Drei Jesuiten haben in erster Linie das jesuitische Bild der Reformation geprägt: Peter Faber, der erste Jesuit, der in Deutschland wirkte, wenngleich er selber nicht Deutscher war (vielmehr Savoyarde) und auch die deutsche Sprache nicht beherrschte; Jerónimo Nadal, Assistent für die nordalpinen Länder, Visitator in Deutschland und generell ein ganz entscheidender Mann für die Ausbildung jesuitischer Traditionen; und natürlich Petrus Canisius, der "erste deutsche Jesuit". Alle drei sind durch ihre Einschätzung geschichtswirksam geworden, haben jesuitisches Denken und Handeln in der Gegenreformation bestimmt. Und alle drei sind natürlich in ihrer Beurteilung durch eine jeweils nicht identische Zeitsituation bestimmt.

Peter Faber

Die Zeit, da Peter Faber in insgesamt drei Aufenthalten von zusammen 26 Monaten Dauer in Deutschland wirkte, sind die Jahre 1540 bis 1544. Es war die Zeit sowohl vor dem Konzil von Trient wie vor dem Schmalkaldischen Krieg. Die protestantische Front, politisch im Schmalkaldischen Bund und religiös in der Confessio Augustana geeint, hat an Härte und Geschlossenheit gewonnen; dennoch sind die Grenzen zwischen den "Religionsparteien" territorial und konfessionell noch in vieler Hinsicht offen. Es ist noch die Zeit der offiziellen "Religionsgespräche" von Worms und vor allem in Regensburg; die Gegensätze scheinen ''noch überbrückbar; und in Regensburg kommt es ja, vor allem durch Kardinal Contarini, in der Zentralfrage der Rechtfertigung zur Kompromissformel, dass der "lebendige Glaube", der "in der Liebe wirksam ist", rechtfertigt - bis dann an der Frage nach der Autorität des kirchlichen lehramts die Verhandlungen scheiterten, noch bevor klar wurde, dass sowohl Luther wie die römische Kurie auch die Kompromissformel in der Rechtfertigung als mehrdeutig und die wahren Differenzen nur verdeckend ablehnten. Aber die Trennung der "Konfessionen", die "Konfessionsbildung", wie man heute sagt, ist noch keineswegs abgeschlossen. Faktisch bedeutet dies jedoch fast durchwegs einen eindeutigen Sog zum Luthertum hin, das die größere Dynamik und Faszination entfaltet, während auf katholischer Seite Unsicherheit, Mutlosigkeit und Verzweiflung an der Zukunft der eigenen Sache um sich greift.

In politischen Kreisen lautete die Frage: Militärische Lösung oder Dialog? Für Kaiser Karl V., einen Politiker, der in komplexen Zusammenhängen dachte, war dies kein Gegensatz; er wollte vielmehr beides miteinander verzahnen: erst militärische Niederringung des Schmalkaldischen Bundes, dann Religionsgespräche mit dem Angebot akzeptabler Kompromisse, und dies auf dem Konzil in Trient. Für Peter Faber war beides gleichermaßen keine Lösung, wie er noch 1546, wenige Monate vor dem Ausbruch des Schmalkaldischen Krieges und wenige Monate vor seinem eigenen frühen Tod im Alter von 40 Jahren von Madrid aus an Kalckbrenner schreibt. Wenn er höre, wie die Machthaber ihre ganze Energie auf die militärische Lösung setzen, also beide Hände derer, die die Stadt erbauen sollten, mit dem Tragen des Schwertes beschäftigt sind, wie sollen sie dann aufbauen? Er höre weiter, dass man wieder zu der Methode der Religionsgespräche zurückkehre; aber darin sehe er, wie er schon oft gesagt habe, kein Heilmittel. Hier hatten ihn schon 1540 die Erfahrungen von Worms, sein erstes Schlüsselerlebnis für Deutschland, skeptisch gestimmt. In der Dominikanerkirche, so schrieb er damals an Ignatius, werde offen die lutherische Lehre gepredigt, ohne dass die katholischen Doktoren und der Bischof etwas dagegen unternähmen. Was die lutherischen Gesprächspartner betreffe, so sehe er in keinem Punkt, dass sich bei ihnen etwas bewege; hingegen gewännen sie Terrain bei den Katholiken. Von den elf offiziellen katholischen Gesprächspartnern seien bereits die drei Vertreter von Kurpfalz, Brandenburg und Kleve offen zu den Lutheranern übergegangen, während die übrigen acht ebenfalls wackelten. Und dann in einem weiteren Brief an Ignatius fünf Tage später zu Neujahr 1541: Niemand erhoffe mehr von den Religionsgesprächen die Wiedergewinnung der Protestanten, sondern nur, dass man "miteinander im Gespräch" bleibe und der äußere Friede bestehen bleibe, zur Beschwichtigung und Beruhigung derjenigen, die noch an den Gebräuchen der katholischen Kirche festhalten. Mehr und mehr sieht er in der Folge seine Skepsis gegenüber den Religionsgesprächen bestätigt, die nach ihm letztlich der Aufrechterhaltung einer großen Illusion oder - so würden wir es heute ausdrücken - der Lebenslüge einer ganzen Generation dienen. Bei dem Regensburger Religionsgespräch hofft er noch, dass Gott alles zum Weg des wahren Friedens ordne; aber: in den Dingen des katholischen Glaubens könnte das größere Übel die Eintracht im Bösen sein, gegenüber dem klaren Gegensatz von Gut und Böse, Wahr und Falsch. Und diese Skepsis verstärkt sich bei ihm. Als Kardinal Albrecht von Brandenburg um die Jahreswende 1542/43 auf seinem Schloss zu Aschaffenburg mit ihm über Dinge des kommenden Konzils konferiert undihm dabei auch ein Reformprojekt mit Konzessionen zur Gewinnung der Protestanten vorlegt, schreibt Faber in einem Brief an die römischen Mitbrüder, er glaube, dass das, was man auch immer im Gegensatz zum bisher katholisch Üblichen konzediere, von der anderen Seite nicht mit mehr Offenheit für die katholische Wahrheit honoriert werde, sondern nur die Entschiedenheit fördere, noch mehr zu bekommen.

Wie sieht Faber die Reformation und die Reformatoren? Katholischerseits hat man sich gewöhnt, Zeugnisse seiner "irenischen" Gesinnung zu zitieren, vor allem die vermutlich an Bobadilla gerichteten Anweisungen für das Apostolat unter den Protestanten vom 7. März 1546, wo er schreibt, man müsse sich bemühen, große Liebe zu den Protestanten zu haben und aus seinem Herzen alle Gedanken entfernen, die die Hochachtung verletzen; man müsse zweitens zunächst sprechen über das, was eine, und sich vor Debatten hüten, in denen es nur darauf ankomme, Recht zu behalten und über den anderen zu triumphieren. Solche und ähnliche Äußerungen sind auch nach ihm von den übrigen Jesuiten übernommen worden und in die frühe jesuitische Tradition eingegangen. Sie kehren auch bei Canisius und anderen Jesuiten der ersten Stunde wieder. Und doch haben sie nichts mit "ökumenischer" Einstellung im heutigen Sinne zu tun. Sicher hat Faber sich immer peinlichst an die Maxime gehalten, die Irrenden zu lieben und ihnen nie in aggressiver Weise zu begegnen; eine Titulierung Luthers als "brünstige Sau", wie diese auch bei Jesuiten in den folgenden Jahrzehnten vorkommt, wäre in seinem Munde unvorstellbar. Der eigentliche Grund der Ablehnung aggressiver Polemik bei ihm und ebenso nach ihm bei Canisius, bei Lainez und den ganzen Jesuiten der ersten Zeit ist jedoch der, dass für ihn die Reformation nicht in erster Linie ein dogmatisches, sondern ein pastorales Problem war. Dies freilich keineswegs in einseitiger Schuldzuweisung an die moralisch verkommenen Protestanten, sondern auch und eigentlich primär an die eigene katholische Seite. Gebe es doch, so schreibt er am 10. Januar 1541 von Worms aus an Ignatius, in jeder Stadt zwei oder drei Priester, die weder Konkubinarier sind noch in anderen öffentlichen Sünden und die Seeleneifer haben, dann zweifle er nicht, dass sie bald mit der Hilfe des Herrn das einfache Volk bekehrten. Das einfache Volk sei betrogen, nicht durch das Licht der Lutheraner, sondern durch die Schlechtigkeit derer, die die bekehren sollten, die niemals Christen waren. Wenn unser Klerus so wäre, wie er sein müsste, dann würde man klar sehen, dass die Protestanten nicht solche Tragödien anrichten könnten. Und weil dem so ist, setzen weder aggressive Polemiken noch Religionsgespräche, weder militärische noch Dialoglösung, bei der Wurzel an, die nur die conversio morum, die Bekehrung des Lebens sein kann. Nicht bloße "Verteidigung" des katholischen Glaubens, etwa durch Schreiben gegen die Häretiker, ist darum gefragt, sondern seine bessere Verlebendigung im Leben. Welchen Eindruck würde es auf die Irrgläubigen machen, so schreibt er am 12. April 1543 an den Kölner Kartäuser-Prior Kalckbrenner, wenn

sie nur in einer einzigen Stadt neuen Eifer in Verkündigung und Befolgung eines einzigen jener Glaubensartikel sähen, in denen sie von unserer Lehre abweichen? Wenn sie sähen, wie die Ohrenbeichte nun in höheren Ehren gehalten wird als bisher, wie sie von den Laien eifrig gepflegt wird; wie diese durch sie entsühnt werden und wie die Entsühnten froheren Herzens von der Beichte zurückkehren: sie würden es nicht mehr wagen, ihrer Lehre in diesem Punkte noch einigen Erfolg zu versprechen! Wenn sie in den Kirchen den häufigen Kommunionsempfang sähen, der diesen jede Woche, jenen alle 14 Tage ... Kraft und Licht spendet, keiner würde es mehr wagen, noch etwas von der zwinglianischen Abendmahlslehre ins Gespräch zu bringen! Und ähnlich in den bereits erwähnten Anweisungen von 1546: Zunächst komme es auf die Reform des Lebens an; dann erledigten sich die Irrtümer meist von selber. So hatte einer Einwände gegen den Zölibat; des Pudels Kern war dann jedoch, wie er festgestellt habe, dass der Betreffende selber im Konkubinat lebte; von dem Moment an, wo er dies überwunden hatte, erledigten sich auch seine Probleme mit dem Zölibat. Deshalb komme es auch darauf an, Mut und Vertrauen zu den Werken zu machen, von denen sie behaupten, es sei unmöglich, sie zu erfüllen; hier sage ich: wenn jemand durch Lehre und Feuer des Geistes Luther überzeugen könnte, das loszulassen, was er hat, und in Gehorsam das Aufgetragene zu tun, sodass er das Ordensgewand, das er ablegte, wieder annähme, dann würde er dadurch, ohne weitere Disputation seine Häresie ablegen (was sicher, nebenbei gesagt, die Motivation Luthers auf den Kopf stellt). Faber führt dann weiter aus: Wer nur über praktische Fragen wie gutes Leben, Tugenden, Gebet, Tod und Gericht mit ihnen spricht, richtet mehr aus als einer, der mit schwerem Geschütz zu ihrer Widerlegung auffährt. Kurz, diese Leute brauchen Mahnung und Ermutigung für ihr sittliches Leben gegen ihre Trägheit und andere Übel, die nicht zunächst im Verstand, sondern in Beinen und Armen der Seele und des Leibes sind.

Besser und überzeugender den Glauben leben: dies hatte freilich schon bei ihm eine Konsequenz, die in die Richtung dessen geht, was wir als "gegenreformatorische Frömmigkeit" bezeichnen würden. Denn es bedeutete: umso eifriger gerade das praktizieren, was die Häretiker

anfechten. Wir sollten, so Faber, gerade bei den umstrittenen Glaubensartikeln nicht nur an sie glauben, sondern mehr daraus leben: häufiger die Heiligen anrufen, mehr an die armen Seelen denken. Ähnlich heißt es später bei Lainez: Die Protestanten verwerfen Rosenkranz, Ablässe, Gebete und Messen für die Verstorbenen, Beichte - wir sollten deshalb öfter und mit mehr Andacht den Rosenkranz beten, die Ablässe noch höher schätzen, noch mehr für die Verstorbenen beten und Messen feiern, öfter als bisher unsere Sünden bekennen.

Sicher hat Faber und ebenso die Jesuiten nach ihm die theologische und spirituelle Kraft der Reformation verkannt. An reformatorischen Schriften kannte er sicher die Confessio Augustana und die Apologie Confessionis Augustanae Melanchthons, wahrscheinlich aber keine Schrift Luthers. Einen sehnlichen Wunsch musste er sich aus kirchenpolitischen Rücksichten versagen. Er hätte gerne mit führenden Reformatoren persönlich gesprochen, insbesondere mit Melanchthon, der auf den Religionsgesprächen zu Worms und Regensburg anwesend war. Dies scheiterte daran, dass private Gespräche einzelner Mitglieder der katholischen Delegation mit der anderen Seite nicht gewünscht wurden, aus der verständlichen Furcht heraus, unkontrollierbare Sonderverhandlungen könnten sonst alles durcheinanderbringen; letztere fanden übrigens doch statt, nur Faber hielt sich gebunden an die offizielle Weisung. Wieweit ein solches Gespräch seine Einschätzung der Reformation modifiziert hätte, darüber kann man nur Mutmaßungen und Spekulationen anstellen. Eine theologische Antwort auf die Reformation findet sich bei ihm nur an wenigen Stellen, nicht in Briefen, sondern in seinem Memoriale, dort jedoch in beachtlicher Weise. Formal läuft für ihn der Glaube der Reformatoren auf einen Subjektivismus hinaus, der den Einzelnen, losgelöst vom Glauben der Kirche, in den Zwang versetzt, alles mit Gründen zu rechtfertigen. Inhaltlich ist für ihn die Leugnung der Heilsbedeutsamkeit der äußeren menschlichen Werke letztlich eine Spiritualisierung, die mit dem Glauben an die Menschwerdung im Gegensatz steht. Indem man uns die rechte Wertschätzung aller leiblichen Werke des Menschen (...) nimmt, nimmt man uns auch den Sinn für die Menschheit Gottes. Gott ist ja eben deswegen Mensch geworden und auf diese Erde gekommen, damit unser Heil durch Christus auf echt menschliche Art erwirkt werde ... So ist letztlich alles Christus zuzuschreiben. Das Heil ist also radikal Gnadengeschenk Gottes, "inkarniert" sich jedoch leiblich in guten Werken. Die spiritualistische Ablehnung der leiblichen Gestalt des Heiles ähnelt der Sünde Luzifers, der sich nicht unter den Menschgewordenen beugen wollte. - Sicher hat hier Faber das reformatorische Sola gratia und Sola fides, das ja die "Werke" als Frucht des rechten Glaubens durchaus nicht ausschließt, nicht in seiner Tiefe erfasst. Er setzt sich mehr mit dem Vulgärverständnis der lutherischen Rechtfertigungslehre, das ja keineswegs nur ein katholisches Missverständnis war, sondern dem auch nicht zuletzt Melanchthon Vorschub leistete, auseinander. Und er legt eine theologische Antwort vor, der man jedenfalls nicht den Vorwurf der "Werkheiligkeit" machen kann, und die das Solus Christus radikal ernst nimmt.

Jerónimo Nadal

Blenden wir nun zwei Jahrzehnte weiter, auf die Zeit um 1565. Der "politische" Versuch Karls V., durch eine Kombination und Verzahnung von militärischer und Dialoglösung, von Reichsebene und Konzilsebene, mit dem Problem der Reformation fertigzuwerden, ist 1552 eklatant gescheitert. Das von ihm nach dem Sieg über den Schmalkaldischen Bund diktierte "Augsburger Interim" fand bei beiden Seiten keine rechte Akzeptanz. Als 1551 tatsächlich Vertreter protestantischer Reichstände zum Konzil in Trient kamen, zeigte sich, dass die Vorstellungen von dem, was ein "Konzil" sein sollte, zu grundverschieden waren, als dass auf dieser Basis noch eine Einigung möglich gewesen wäre. Der Aufstand von Moritz von Sachsen im Bunde mit Frankreich gegen den Kaiser verschob endgültig die militärischen Kräfteverhältnisse. Im Augsburger Religionsfrieden von 1555 wurde die religiöse Spaltung auf Reichsebene sanktioniert und den Fürsten das Recht zur Religionsbestimmung ihrer Untertanen zuerkannt. Das Konzil von Trient fand schließlich Ende 1563 seinen Abschluss. Es sanktionierte die katholische Lehre gegen die Protestanten, fällte aber auch eine Reihe wichtiger Reformbeschlüsse, deren Kern die "Wiederherstellung der Seelsorge" war.

In seiner "Instructio für den Umgang mit Häretikern", wohl um 1555, vielleicht auch später verfasst, beruft sich Nadal einerseits auf den Brief Peter Fabers. Aber er schlägt doch nun eine etwas härtere Tonart ein, offensichtlich beeinflusst durch den polemischen Luthergegner Cochläus: Grundsätzlich sei in ihnen nichts Positives außer der Natur, die sie von Gott haben. Ihre Bücher seien nicht in der Intention zu lesen, aus ihnen etwas Positives zu schöpfen, sondern nur sie zu bekämpfen; denn was in ihnen Gutes sei, komme vom Teufel, der nur durch diese Mischung den Irrtum versüßen wolle, also das Gift durch Honig anziehend mache. Dies gelte auch für ihr profanes Schrifttum, in dem sie sich im Übrigen nur durch Geschwätzigkeit auszeichnen würden. Hinter den Häretikern stünden letztlich entsprungene Mönche, dem Bauche ergeben, den Fürsten hörig, stehe die Raffgier nach Kirchenbesitz, die Einfältigkeit der Natur, die Freiheit des Fleisches, der Hass gegen den Apostolischen Stuhl. Hinter uns stehe Christus, die Kirche. Freilich betont auch er, die Auseinandersetzung sei immer in christlicher Weise zu führen. Kein Wort sollen sie von uns vernehmen, das jemand auch nur deuten könnte als beschimpfend, verunglimpfend oder herabsetzend; vielmehr sollen nur die Wahrheiten des rechten Glaubens mit aller Wärme und Festigkeit in aller Offenheit und Wahrheit, in höchster Freiheit des Geistes im Herrn, vorgelegt und in Schutz genommen werden. "Keine Konzessionen sind zu machen in den Dogmen und kirchlichen Bestimmungen, auch nicht in der Befürchtung, sonst abzustoßen. Eher wenige gute Katholiken als viele, die im Glauben stolpern.

Bei Nadal findet sich auch schon die Sicht, die Gesellschaft Jesu sei, speziell mit ihrer Papstbindung, die providentielle Antwort auf die Reformation. Speziell nach dem 2. Vatikanum legen wir ja Wert darauf, dass der Jesuitenorden nicht zur Abwehr der Reformation gegründet worden sei. Nadal und nach ihm Canisius hätten gesagt: auf der historischen Ebene der menschlichen Intentionen geschichtlich handelnder Personen sicher nicht. Aber sie haben ihren Stolz darein gesetzt, dass er auf der Ebene der Vorsehung Gottes sehr wohl die Antwort auf die Reformation, ja seine Antithese sei. So schreibt Nadal 1567 an die Jesuiten in Köln: im selben Jahre 1521, da Luther durch den Teufel berufen wurde, hörte Ignatius den Ruf Gottes. Und auch Canisius schreibt 1583 an General Acquaviva, es sei providentiell, dass gerade zu der Zeit, da die Häresie durch Luther und andere Diener Satans Europa überschwemmte, die Gesellschaft Jesu gegründet sei, bzw. dass die Gesellschaft Jesu, ebenso wie durch den König von Portugal in die Missionen, allenthalben in die nördlichen Länder gerufen werde. Er wünsche, dass auch aus anderen Ländern viele hierhin kommen, um dort ihr Indien zu finden, da es ein ebenso großes Werk sei, aus Häretikern Katholiken wie aus Heiden Christen zu machen. Gegenreformation und Mission, Deutschland und "Indien" als die beiden Aufgaben der Gesellschaft Jesu: Ein Jahrhundert später werden die beiden Frauengestalten am Ignatius-Altar von Il Gesù dies symbolisch zum Ausdruck bringen: links die wahre Gottesverehrung, die die Idolatrie besiegt und exotischen Königen die Monstranz zur Anbetung zeigt - rechts die Rechtgläubigkeit, die die Häresie niederknüppelt, wobei Engel Bücher zerreißen, die auf dem Deckel mit "Luther" und "Calvin" gekennzeichnet waren (diese Inschriften hat man leider bei der Restaurierung aus falscher ökumenischer Scham getilgt, anstatt zur eigenen Geschichte zu stehen!). In diesem Rahmen (die Gesellschaft Jesu als providentielle Antwort auf die Reformation) wird auch die Papstbindung der Gesellschaft Jesu von einer Hilfe, auf dem Weg des Herrn nicht irrezugehen und durch die päpstlichen Sendungen offen zu sein für die größeren Nöte der Gesamtkirche, zu einem Vorbild und Modell für andere Gemeinschaften, ja erhält einen anti-reformatorischen Sinn - aus dem "unter dem Papst" wird ein "für den Papst". Und so heißt es bei Nadal, weil die Wurzel der deutschen Misere einerseits in dem Sittenverfall (vitia et morum depravatio), anderseits im anti-römischen Affekt (animorum aversio vel infirmitas obedientiae ad Sedem Apostolicam) liege, müsse hier gegengesteuert werden; und darin liege das spezifische Charisma und die besondere Berufung der Gesellschaft Jesu: Nam et reformatio quaedam est clericatus Societas, et exemplum aliis religionum institutis, et unke praedicat et persuadet Ecclesiae Romanae dignitatem et primatum.

[Nadal hält es dabei interessanterweise auch für denkbar, Protestanten (freilich nicht verstockten) die Exerzitien zu geben (freilich nur die 1. Woche). Auch dies hat freilich nichts mit ökumenischer Gesinnung zu tun, sondern nur mit der Bereitschaft, alle Mittel für das Ziel in Dienst zu nehmen. Denn einziges Ziel der Exerzitien ist ihre Konversion: wird die nicht erreicht, sind die Exerzitien gescheitert und muss man den Häretiker - falls man ihn nicht dem weltlichen Arm übergeben kann - als unverbesserlich sich selbst überlassen.]

Aber um diese Zeit tauchte auch schon der Calvinismus als dritte Konfession auf. Auf Reichsebene suchten seine Vertreter wie Kurfürst Friedrich III. von der Pfalz, der sein Land als erster deutscher Fürst 1563 dem Calvinismus zugeführt hatte, sich eher als die wahren Lutheraner zu geben, um in den Genuss des Augsburger Religionsfriedens zu kommen, der nur für die Katholiken und die Anhänger der Confessio Augustana galt. General Borja schreibt nun am 12. September 1566 an Canisius und ebenso Nadal, gegenüber diesen Tendenzen sollten die Jesuiten die Gegensätze unterstreichen, evtl. auch mithilfe von lutherischen Fürsten, zu denen die katholischen Fürsten noch Beziehungen haben. Sie sollten also, notfalls durch indirekte Einwirkung auf die lutherische Seite, die calvinistischen Versuche zur Bildung einer gemeinsamen Front zum Scheitern bringen. - Am 3. Dezember fordert Borja (nachdem dieser Versuch misslungen ist) Nadal auf, auch in Zukunft alles zu tun, um die Sprachen zu verwirren, wenn die Protestanten fortfahren sollten, diesen babylonischen Turm zu bauen.

Petrus Canisius

Bei Petrus Canisius verstärkt sich die generelle Linie, zu welcher folgende drei Momente gehören: keine Polemik - Unterscheidung zwischen Führern und Verführten - schließlich in der Sache klare konfessionelle Abgrenzung.

1. Keine Polemik, die nicht weiterführt, vielmehr die Protestanten nur in ihrer eigenen Aggressivität bestätigt, stattdessen ruhige sachliche Darlegung der katholischen Wahrheit und im Übrigen nicht so sehr negativ Kampf gegen die Häresie, als vielmehr positiv "Conversio morum" und Reform der Katholiken. Es habe auch keinen Zweck, so schreibt er noch 1583 von Fribourg aus an General Acquaviva, mit solchen Dingen zu beginnen, die die Häretiker ablehnen, wie auch Missstände in der Kirche krampfhaft zu verteidigen und zu entschuldigen wie auch Dinge anzugreifen, die sich auch bei Katholiken finden und eher typisch deutsch seien, wie Trunksucht, Völlerei, Prachtliebe, Unbekümmertheit im Reden über heilige Dinge, allzu freie Lebensführung. Dem entsprach auch sein eigener Katechismus. Der Name Luthers kam in ihm nicht vor. Es ging um positive Darlegung der katholischen Lehre, natürlich zwangsläufig mit Akzentsetzungen, die denen der Reformatoren entgegengesetzt waren.

2. Es wird klar unterschieden zwischen den "Häresiarchen", mit denen ein Dialog unnütz ist und denen gegenüber auch Zwangsmaßnahmen für richtig gehalten werden, und der Masse der Verführten. Was erstere betraf, so hatte schon Ignatius 1554 an Canisius in Wien geschrieben, er solle u.a. König Ferdinand dazu bringen, alle Protestanten von der Universität zu entfernen, alle protestantischen Bücher zu verbrennen und auch alle "Häresiarchen" streng zu bestrafen, d.h. mit Kerker, und den einen oder anderen auch hinzurichten (obwohl er dann anfügt, letzteres werde wohl in Deutschland nicht akzeptiert!). Anders war das Verhalten gegenüber der Masse der Verführten, denen man in Milde begegnen müsse und sie nicht durch harte Maßnahmen abschrecken dürfe; ihnen gegenüber gilt für Canisius das Wort von dem geknickten Rohr, das man nicht brechen, und dem glimmenden Docht, den man nicht auslöschen dürfe. Harte römische Maßnahmen und Direktiven, wie sie unter Paul IV. (1555-59) und Pius V. (1566-72) erfolgten, wie den Index Pauls IV. oder den Versuch Pius V., im Sinne mittelalterlicher Ketzergesetze jeden menschlichen Umgang mit den Häretikern zu verbieten oder bei erneutem Rückfall in die Häresie die Absolution Rom zu reservieren, beklagte er, weil realitätsfern und in Deutschland das Gegenteil bewirkend. Das tägliche Leben spiele sich in Deutschland inmitten der Häretiker ab, so schreibt er 1566 in einem Brief an General Borja, der Kontakt mit ihnen sei nicht zu vermeiden; man dürfe den glimmenden Docht nicht auslöschen und wir unseren Dienst nicht verhasst machen, indem wir die Strenge einer neuen Inquisition einzuführen scheinen. Der Eifer des Heiligen Vaters in allen Ehren - aber so würden wir nicht aufbauen, sondern zerstören. Und ebenso 1583 an Acquaviva: Viele seien in Deutschland nur aus Unwissenheit, nicht aus Bosheit auf dem Irrweg. Die Deutschen gingen meistens in die Irre, weil sie, von Natur primitiv und ungebildet, das in sich aufnehmen, was sie in Schule und Kirche gehört und gelesen haben (wobei man hier freilich fragt, für welche europäische Nation dies etwa nicht galt!).

3. Im Übrigen setzt er in der Sache auf klare konfessionelle Abgrenzung. Jede Suche nach einer "concordia" mit den Protestanten diene nur der Vernebelung, schaffe eine Atmosphäre der Unklarheit, die im Endeffekt zu Lasten der Katholiken gehe. Deshalb lehnt Canisius den Laienkelch, für den er im Sommer 1562 noch auf dem Trienter Konzil plädiert hatte, weil er glaubte, man könne durch seine Gewährung Schwankende gewinnen, ab 1563 klar ab, weil er nun überzeugt ist, dass er ein falsches Signal darstellt und die konfessionellen Grenzen verwischt, und dies obwohl er von Papst Pius IV. 1564 experimentweise für Deutschland gewährt wird. Und noch im Schreiben von 1583 an Acquaviva entwickelt er eine Reihe Vorschläge, die auf klare Abgrenzung gegenüber der Häresie hinauslaufen: von Anfang an Lernen des Katechismus durch die Schüler, klare Absage an die Häresie durch die Zurückkehrenden, Belehrung des Volkes durch Prediger über die Kontroverslehren, Veröffentlichung von Broschüren gegen die Häretiker. Weiter schlägt er die jährliche Erneuerung der "professio fidei Tridentina" vor, die Vorlage und Erklärung der regulae ad sentiendum in Ecclesia auch für die Laien. Ein Übel sei häufig die theologische Unbildung des katholischen Klerus, der den Häretikern gegenüber oft weniger als die Laien über den eigenen Glauben Rechenschaft zu geben imstande sei, während die Theologieprofessoren sich in Spezialfragen verzetteln, anstatt sich mit der Widerlegung der Häretiker zu befassen. Notwendig sei dazu auch eine bessere Bildung sowohl in den klassischen Sprachen (incl. Griechisch und Hebräisch) wie in der Muttersprache. Bei den Visitationen sollen die Obern ihre Aufmerksamkeit auch denen widmen, die den Katechismus dem einfachen Volk verkünden und sehen, ob sie dies seiner Fassungskraft angepasst tun, welche Lehrform und Methode sie benutzen. Ferner sollen die Obern sich genau informieren, was im Einzelnen von den Unsrigen zur Abwehr der Häresie getan wurde, wobei es gerade hier auf die enge Zusammenarbeit mit den katholischen staatlichen Autoritäten ankomme. Man solle ferner von der Geschicklichkeit der Häretiker, ihrer volkstümlichen und leichten Schreibweise lernen und in entsprechenden leicht lesbaren Broschüren den katholischen Glauben verteidigen.

In diesem Brief erst schlägt er hoffnungsvolle Töne an: um die katholische Religion wäre es in Deutschland bereits geschehen, wenn nicht die Jesuiten gekommen wären; und der Kampf der Häretiker gegen uns ist jetzt für ihn ein besonderes Zeichen der Hoffnung.

Zum Erfolg jesuitischer Therapie

Die Sicht der Reformation als Erlebnis moralischen Verfalls, sei es auch als Frucht kirchlichen Versagens und katholischer "Missstände", ist sicher als historische Erklärung, wie man auch immer in der Wertung stehen mag, nicht nur nicht verifizierbar, sondern auch falsifizierbar. Denn dort wo die Reformation nicht bloß landesherrlich von oben dekretiert, sondern von bestimmten Gruppen, von Klöstern etwa, aus eigener Entscheidung angenommen oder auch abgelehnt wurde, lässt sich im Ganzen und in der Breite nicht feststellbar zeigen, dass größere Regeltreue oder größerer seelsorglicher Eifer ein Faktor gewesen wäre, der gegen die Reformation immunisiert hätte - wie übrigens auch nicht für das Gegenteil. Es gab ebenso Einzelne und Gruppen, die aus tieferer Frömmigkeit die Reformation annahmen, und andere, die ebenso aus Glaubensmotiven bei der "alten Lehre" blieben; und es gab ebenso rein opportunistisches Verhalten für das eine wie das andere. Annahme der Reformation und moralisch-spiritueller Tiefstand sind keineswegs korrelativ. Die Reformation ist historisch keineswegs allein als Frucht kirchlicher "Missstände" zu erklären. Sie hat ihre eigene theologische und spirituelle Kraft, die sicher von Faber und den ersten Jesuiten nicht erkannt wurde und auch wohl nicht erkannt werden konnte. Und wie es generell mit den "Missständen" im Klerus um die Mitte des 16. Jahrhunderts stand, ob diese insbesondere größer waren als in den voraufgehenden Jahrhunderten, das ist noch einmal eine Frage, die wohl ungeheuer schwer zu beantworten ist. Offensichtlich gibt es hier auch bei den Jesuiten sehr unterschiedliche Zeugnisse, vielleicht regional bedingt, vielleicht auch durch die jeweils andere Stoßrichtung der Aussage. Am 10. Januar 1541 klagt Peter Faber von Worms aus gegenüber Ignatius: gebe es doch in jeder Stadt zwei oder drei Priester, die weder im Konkubinat leben noch in anderen öffentlichen Sünden, und die Seeleneifer haben, dann hätte sicher der Protestantismus keine Chance. Ein Zeugnis aus Speyer vom folgenden Jahr klingt jedoch wesentlich positiver: der dortige Klerus tue im deutschen Vergleich gut seine Pflicht, auch das Volk sei fromm, wie sich besonders bei der Markusprozession gezeigt habe. Sehr große Klagen erfolgen um 1550 von Canisius und Nadal. So schreibt Canisius am 24. März 1550 an Polanco: Der Kult der Katholiken sei praktisch reduziert auf eine kalte Predigt an Sonn- und Festtagen; Fasten gebe es nicht; sehr selten würden Kirchen und Messen besucht; dies gelte von den Katholiken, die es noch dem Namen nach sein wollen. Wie könne man Steine in Menschen, d.h. Deutsche in Personen für die Gesellschaft Jesu verwandeln? Denn sie verabscheuten die Gelübde und evangelischen Räte und seien völlig der Einfachheit und Lauterkeit des Glaubens entfremdet. In den folgenden Briefen schreibt er jedoch, die Einfachheit unserer Lebensweise und die Unentgeltlichkeit unserer Dienste komme gut an, finde positive Resonanz. Am 29. September 1550 beschreibt er in einem Brief an Ignatius die generelle Situation Deutschlands so: religio charitasque nulla, summum vero quod ventri, carnique persolvitur studium, am 30. April des folgenden Jahres mit der Formel: unam nationem omnium a ictissimam, miserrimam, depravatissimamque, berichtet jedoch in beiden Briefen von Erfolgen und gestiegener Beicht-. und Kommunionfrequenz. Nadal schreibt am 8. Mai 1555 von Wien aus, wenn man nicht helfe, werde es in zwei Jahren in Deutschland keine Katholiken mehr geben. Am deprimierendsten sei, dass fast alle die Hoffnung verloren haben, dass man noch Deutschland helfen könne. Auch die katholischen Fürsten und Bischöfe seien ratlos; die Priester seien verheiratet oder Konkubinarier und halbe Lutheraner, da es keine anderen gebe. Solche Zeugnisse dürfen natürlich nicht unkritisch übernommen werden. Für die Jesuiten galt die Priorität, dorthin zu gehen, wo die Not am größten war. Um mehr und gute Leute für Deutschland zu bekommen, musste man die Not in krassen Farben malen. Anderseits musste man aber auch von Zeit zu Zeit wenigstens bescheidene Erfolge berichten, damit die Ordensleitung doch eine Rückmeldung bekam, dass es sich lohnte. Außerdem ist sicher damit zu rechnen, dass in bestimmten Bereichen, z.B. in der Beachtung des Zölibats, die Situation durch die Wirkung der reformatorischen Propaganda um 1550 schlimmer war als vor der Reformation.

Ist so eine monokausale Reduzierung der Reformation auf die "Missstände" sicher als historisches Gesamturteil falsch, so beweist anderseits der geschichtliche Erfolg des Wirkens der ersten Jesuiten, dass ihr Ansatzpunkt dennoch nicht falsch war, sondern zumindest einen wesentlichen Faktor in dem ungeheuer multifaktoriellen Geschehen von Reformation und katholischer Reform richtig erfasste. Denn die so genannten kirchlichen "Missstände", ob sie nun zu Anfang des 16. Jahrhunderts wirklich schlimmer waren als etwa um 1400, 1300 oder auch 1200, oder - was wohl zutreffender ist - nur von einem anspruchsvolleren religiösen Bewusstsein her mehr als solche erfasst wurden - sie waren nun einmal für die Massendurchsetzung der Reformation eine ganz entscheidende Voraussetzung; und nicht umsonst war es diese Unzufriedenheit, bei der meist reformatorische Propaganda einsetzte und die sie für sich ausnutzte. Und ein wesentlicher Nährboden für die Reformation war es oft, dass gerade solche, die fromm sein wollten, eine leuchtende spirituelle Alternative in der alten Kirche vermissten. Hier erst einmal einen Wandel zu schaffen, war eine ganz entscheidende Voraussetzung, um auf Dauer wieder Terrain gewinnen zu können. Eine neue katholische "Identität", neue Zukunftshoffnung für die eigene Sache, konnte nur von einer neuen Besinnung auf die spirituelle Mitte her geschaffen werden.

Insgesamt ist zu sagen, dass die "Reform des Lebens und der Sitten" ein paralleler Vorgang in allen drei Großkonfessionen, der katholischen sowie der lutherischen und calvinistischen, war; bzw. er bildet die andere Seite des Gesamtphänomens der "Konfessionalisierung". So wie sie dazu beitrug, die Katholiken zu besseren Katholiken zu machen, so auch die Lutheraner und Reformierten zu entschiedeneren Verfechtern ihrer Konfession. Sie schwächte allenthalben die Unentschiedenheit. Darin ist aber auch der geschichtliche Erfolg des Wirkens der ersten Jesuiten begründet. Ihr praktischer Ansatzpunkt war also nicht falsch, auch wenn ihre historische Gesamtperspektive nicht stimmte.