Anmerkungen zum „Schönborn-Streit“

Dieser Text entstand aus einem Gedankenaustausch in einer Teilgruppe des Forschungsprojekts „Dramatische Theologie“. In ihr arbeiteten mit: Wilhelm Guggenberger (Christliche Gesellschaftslehre), der auch die Koordination übernahm, Otto Muck SJ (Christliche Philosophie), Józef Niewiadomski (Dogmatik), Wolfgang Palaver (Christliche Gesellschaftslehre), Maximilian Paulin (Dogmatik) und Roman Siebenrock (Fundamentaltheologie); Textentwurf und Redaktion: Nikolaus Wandinger (Dogmatik). Das Forschungsprojekt „Dramatische Theologie“ ist ein Teilprojekt des Forschungsschwerpunkts Religion – Gewalt – Kommunikation – Weltordnung an der theologischen Fakultät Innsbruck (online: http://info.uibk.ac.at/c/c2/theol/rgkw/drama/).

1. Aktueller Bezug

Am 7. Juli dieses Jahres schrieb der Wiener Kardinal Christoph Schönborn einen Beitrag in der New York Times über das Verhältnis der christlichen Schöpfungslehre zur Evolutionstheorie.¹ Dieser Artikel löste eine heftige Debatte aus, welche leider von Einseitigkeiten und Ungenauigkeiten gekennzeichnet ist, und zwar sowohl im Beitrag des Kardinals als auch in den Reaktionen darauf. Im Folgenden sollen diese Probleme kritisch dargestellt und dann eine eigene Stellungnahme zum Problem des Verhältnisses von Schöpfungslehre und Evolutionstheorie vorgeschlagen werden.

2. Der Beitrag Schönborns

2.1 Das Anliegen

Zunächst ist das Anliegen des Kardinals zu würdigen. Es geht ihm weder darum, die Eigenständigkeit der Wissenschaften einzuschränken noch die Evolutionstheorie als Abstammungslehre abzulehnen. Seine Absicht ist es, eine Auffassung von Evolution zurückzuweisen, die diese als ungelenkten, ungeplanten Prozess willkürlicher Variation und natürlicher Auslese versteht.² Er unterscheidet dabei allerdings nicht zwischen einer solchen Annahme als einer methodischen und als einer weltanschaulichen – darauf ist noch zurückzukommen. Er wendet sich, Johannes Paul II. zitierend, dagegen, dass der Zufall („chance“) die komplexe Organisation des Universums erklären könne, da dies darauf hinauslaufe, Wirkungen ohne Ursachen zu postulieren. Dagegen setzt er, wiederum in den Worten des letzten Papstes, eine den Dingen „interne Finalität“. Diese identifiziert Schönborn mit Zielursache, Zweck oder Design.³ Man müsse daher, ein solches Design annehmen.

2.2 Probleme

Als Probleme zeigen sich: der Unterschied zwischen Einzelwissenschaft und Weltanschauung wird nicht thematisiert, der Begriff des Zufalls wird nicht differenziert; der Übergang von Finalität zu Design wird als unproblematisch vorausgesetzt. Wenden wir uns diesen Problemen in umgekehrter Reihenfolge zu.

2.2.1 Finalität und Design

Der Übergang von Finalität zu Design scheint auf den ersten Blick möglich, wenn damit gesagt sein soll, dass aus der Struktur („Design“) eines Gegenstandes der Zweck, auf den er hingeordnet ist, sofern er das ist, erkennbar sein müsse. Dennoch erheben sich gegen diese schnelle Übersetzung erhebliche Einwände. Der Ausdruck Design legt das Bild einer abgeschlossenen und fertigen Konstruktion nahe. Er wird damit wesentlichen Elementen der christlichen Schöpfungslehre nicht gerecht, wie etwa der Unabgeschlossenheit der Schöpfung (creatio continua) und der Mitwirkung Gottes in der Welt (cooperatio Dei); darüber hinaus läuft er Gefahr, Gott als Designer auf zu anthropomorphe Weise darzustellen. In der Diskussion mit den Naturwissenschaften ist der Ausdruck Intelligent Design darüber hinaus durch eine bestimmte Gruppe von Denkern besetzt, der ihre Beispiele von so einfachen Konstruktionen (Uhrwerk, Mausefalle) ableiten, wie sie einer heutigen Schöpfungslehre nicht mehr gerecht werden können.⁴ Allerdings wäre genauer zu überprüfen, ob sie diese Beispiele nicht von ihren naturalistischen Opponenten übernehmen.⁵ In diesem Falle scheint es sich hier eher um einen Kampf gegen Windmühlen zu handeln: moderne Schöpfungstheologie behauptet nicht, Gott verhalte sich zur Schöpfung wie ein Uhrmacher zur Uhr, wie unten argumentiert werden wird.

2.2.2 Der Begriff des Zufalls

Der Begriff des Zufalls ist in seiner Bedeutung und Anwendung einer der am meisten fehlverwendeten überhaupt, weil er so behandelt wird, als wäre klar, was er bedeutet, was aber oft nicht der Fall ist.⁶ So kann, was unter einer Rücksicht „Zufall“ ist, unter einer anderen Rücksicht ganz und gar nicht zufällig sein. „Zufall“ ist etwas nur relativ zu einem bestimmten möglichen Set von Ursachen, also entweder, weil bestimmte Ursachen nicht mitbedacht werden oder weil sie wegen zu großer Komplexität nicht mitbedacht werden können. In weltanschaulichen Kontexten wird „Zufall“ manchmal in der Bedeutung von „Ursachelosigkeit“ verwendet. Diese Verwendung haben Schönborn und Johannes Paul II. im Sinn, wenn sie den Zufall als Erklärungsgrund für die vorhandene Welt ausschließen. Dem ist auf weltanschaulicher Ebene zuzustimmen, daraus kann aber nicht abgeleitet werden, die Evolutionstheorie könne nicht biologie-immanent den Zufall als Grund für bestimmte Entwicklungen angeben.

2.2.3 Einzelwissenschaft und Weltanschauung

Dies führt uns zurück zum ersten Problem der Unterscheidung von Einzelwissenschaft und Weltanschauung, auf das wir aber erst später näher eingehen können. Vorwegnehmend kann aber gesagt werden, dass es ohne Weiteres möglich ist, dass ein bestimmter Vorgang innerhalb einer Wissenschaft als „zufällig“ einzustufen ist, in einer anderen aber nicht. Ebenso könnte ein Vorgang auf der Ebene der Naturwissenschaften als zufällig anzusehen sein, aber nicht mehr, wenn Sozialwissenschaften hinzugezogen werden. Und auf ähnliche Weise wäre es durchaus denkbar, dass etwas innerweltlich als zufällig zu gelten hat, dass daraus aber keine Folgerungen über dessen absolute Ursachelosigkeit gezogen werden können. Gerade dies wollen der Kardinal und Papst Johannes Paul II. ausschließen. Hier handelt es sich also nicht wirklich um einen Fehler in Schönborns Argumentation, sondern nur um eine der Kürze geschuldete Ungenauigkeit: Den Übergang von „relativ zu den methodisch berücksichtigten Ursachen zufällig“ zu „innerweltlich zufällig“ und gar weiter zu „absolut zufällig“ will Schönborn völlig zurecht ausschließen – gegen Wissenschaftler, die ihre eigene methodische Einschränkung nicht beachten und daraus ungerechtfertigte weltanschauliche Folgerungen ableiten.

Dennoch ist die Ungenauigkeit bedauerlich, da sie Anlass zu Missverständnissen geben kann, derart, dass auch die Annahme von methodisch bedingtem oder innerweltlichem Zufall auszuschließen sei.

Dies sei an einem Beispiel verdeutlicht: Die heute am weitesten akzeptierten Theorien gehen davon aus, dass die Dinosaurier aufgrund der Folgen eines Meteoriteneinschlags auf der Erde ausgerottet wurden. Dieser „Zufall“ habe es anderen Lebensformen erst ermöglicht, zur den dominierenden Spezies aufzusteigen.⁷ Die Einstufung des Meteoriteneinschlags als Zufall ist – biologisch betrachtet – sicher richtig, befassen sich doch biologische, genetische o.ä. Gesetze nicht mit der Bewegung von Himmelskörpern. Doch lässt sich leicht verständlich machen, dass hier der Zufall ein sehr relativer war: mit den Gesetzen der Schwerkraft und der Astronomie lässt sich nämlich ein Meteoriteneinschlag leicht erklären. Der Zufall ist also nur relativ zu einem bestimmten Erklärungsbereich, und keineswegs relativ zur Welt. Was hier exemplarisch am Geltungsbereich zweier Wissenschaften gezeigt wurde, lässt sich m.E. extrapolieren auf das Verhältnis von Naturwissenschaft und Weltanschauung überhaupt.

2.2.4 Die Lehre Johannes Pauls II.

Darüber hinaus ist der Umgang des Kardinals mit der Botschaft Papst Johannes Pauls II. an die Mitglieder der päpstlichen Akademie der Wissenschaften vom 22. 10. 1996 sehr problematisch. Schönborn sieht darin einen „rather vague and unimportant […] letter“⁸. Dies scheint aber unwahrscheinlich. Der Präsident der päpstlichen Akademie, Prof. Cabibbo hat dem auch klar widersprochen:

„Ich habe sie [die Botschaft] nie so betrachtet, in der Tat habe ich sie immer als sehr wichtig angesehen. […] Mit diesen Worten demonstrierte der Papst ein klares Verständnis wissenschaftlicher Methode, davon, wie eine Hypothese sich zu einer weithin akzeptierten Tatsache wandeln kann. Diese Ansprache bringt die Ansicht des verstorbenen Johannes Pauls II. sehr genau zum Ausdruck.“⁹

Im weiteren Verlauf des Interviews entwirft Cabibbo einen christlichen Umgang mit der Fülle der Evolutionstheorien, der wesentlich fruchtbarer zu sein scheint, als der, den Kardinal Schönborn andeutet, doch dazu etwas später.

3. Die Kritik am Beitrag

3.1 Das Anliegen

Auch hier gebietet es die Fairness zunächst das Anliegen zu würdigen: Offensichtlich fühlen sich Vertreter der Naturwissenschaften¹⁰  durch eine pointierte Äußerung eines kirchlichen Amtsträgers sofort an Zeiten kirchlicher Verfolgung der Freiheit der Wissenschaften, exemplifiziert in dem berüchtigten „Fall Galilei“¹¹, erinnert, und meinen, dagegen die Freiheit der Wissenschaft verteidigen zu müssen. Erschwerend kommt hinzu, dass in den USA sog. Kreationisten, also Gläubige fundamentalistischer Provenienz, die die biblischen Schöpfungserzählungen als biologisch-historische Berichte ansehen, auf massive Weise gegen den Unterricht der Evolutionstheorie an öffentlichen Schulen vorgehen, und die Intelligent-Design-These in Verdacht steht, den Kreationismus zu befördern.

3.2 Probleme

Allerdings ist anzumerken, dass schon der Ausformung beider Anliegen ein Irrtum zugrunde liegt: Zum einen ist das gesellschaftliche Gesamtklima heute dem zur Zeit des Galilei direkt entgegengesetzt: nicht einzelne Wissenschaftler müssen heute ihre Freiheit gegen eine Kirche verteidigen, die neben tatsächlicher politischer Macht auch die Deutungshoheit über Weltanschauungsfragen genießt, sondern immer mehr geschwächte Kirchen stehen Gesellschaften gegenüber, in denen die technisch-naturalistische Denkart Standard ist und immer mehr zum Modell der Beantwortung aller Weltanschauungsfragen wird. Es stellt sich daher massiv die Frage, wessen Freiheit hier eigentlich bedroht ist.

Zum anderen ist die Gleichsetzung der Intelligent-Design-These (ID) mit dem Kreationismus, unabhängig davon, was man im Einzelnen von ID zu halten hat, nicht zu rechtfertigen. Nach ihrem Selbstverständnis, das bis zum Beweis des Gegenteils ernst zu nehmen ist, ist ID keine Spielart des Kreationismus, da sie durchaus mit einer Entwicklung des Universums und der Arten, wie sie die modernen Naturwissenschaften beschreiben, rechnet. Lediglich in den Gründen für diese Entwicklung weicht sie ab.¹²

Desweiteren ist auf naturwissenschaftlicher Seite ein noch deutlicheres Verkennen der Unterschiede von Einzelwissenschaft und Weltanschauung anzunehmen, als es beim Kardinal schon anzutreffen war. Wenn etwa Wick den Neo-Darwinismus verteidigt als Hypothese, die wenn, dann nur durch empirische Befunde widerlegt werden könne¹³, so verwechselt er eine weltanschauliche These mit einer empirischen. Dies sei nun näher ausgeführt.

4. Analyse der zentralen Probleme

4.1 Einzelwissenschaft und Weltanschauung

Otto Muck hat gezielt den unterschiedlichen Erklärungstypus von Einzelwissenschaft und Weltanschauung analysiert und dargestellt, und dies auch auf den Fall von Evolution und Schöpfung angewendet.¹⁴ Die wichtigsten Aspekte seien hier erinnernd genannt:

4.1.1 Verschiedene Typen von Erklärung

Naturwissenschaftliche und weltanschauliche (oder metaphysische) Erklärung unterscheiden sich in ihrer Funktion, daher auch in Methode und Überprüfung: Eine

„naturwissenschaftliche Erklärung sucht Gründe, die hinreichen, Aussagen über das Beobachtete abzuleiten; metaphysische Erklärung sucht Gründe, die in dem Sinn notwendig sind, dass ohne sie das Bestehen des Beobachteten nicht möglich wäre. […] Bei naturwissenschaftlicher, funktionaler Erklärung kann geprüft werden, ob die Prognosen eintreffen. Dabei ist aber nicht ausgeschlossen, dass auch ein alternativer Satz von Gründen gleiche Prognosen gestattet. Anders ist es bei metaphysischer Erklärung. Hier ist zu prüfen, ob und unter welchen Voraussetzungen die Negierung der als notwendig angenommenen Gründe zu Widersprüchen führt.“¹⁵

Die weltanschauliche Erklärung hat integrative Funktion, d. h. sie will „die Vielzahl von Erkenntnis- bzw. Erfahrungsweisen des Menschen in ihrem Zusammenhang und in ihrer Relevanz für die persönliche (einheitliche) Lebensgestaltung“¹⁶ aufzeigen. Die Naturwissenschaft sieht vom Aspekt der persönlichen Lebensgestaltung bewusst ab:

„Gerade weil in [Natur-]Wissenschaft von Weltanschauung methodisch abgesehen wird, ist [natur-]wissenschaftliche Intersubjektivität möglich und sind für Weltanschauung wesentliche Begriffe nicht [natur-]wissenschaftlich fassbar, was wohl gerade auch den Begriff der Schöpfung betrifft. Der Hinweis auf diese Unterschiede macht deutlich, dass aus dem religiösen Glauben an Schöpfung keine Folgerungen gezogen werden können bezüglich einer naturwissenschaftlichen Theorie der Evolution. Ebensowenig kann aus einer naturwissenschaftlichen Begründung einer Evolution die Schöpfung widerlegt werden.“¹⁷

4.1.2 Verhältnis der Erklärungsweisen zueinander

Hier stellt sich aber die Frage, ob das nicht ein völliges Auseinanderfallen der beiden Erklärungsweisen bedeutet, so dass sie nichts miteinander zu tun hätten und inkommensurabel nebeneinander stünden. Fiele damit nicht auch die Wirklichkeit auseinander? Ein Standpunkt, der einem christlichen Wirklichkeitsverständnis widerspricht. Die gestellte Frage kann aber verneint werden: Denn nicht die Wirklichkeit ist in diese Weisen geteilt, sondern das menschliche Erkenntnisinteresse richtet sich auf verschiedene Aspekte der einen Wirklichkeit; anderseits garantieren die Einheit des erkennenden Subjekts und der Wirklichkeit, dass die beiden Betrachtungsweisen nicht inkommensurabel sind: es ist der Mensch, der beide Fragen stellen kann; in ihm kommen sie zusammen. Und es ist die Welt, die komplexer ist, als dass sie durch Beachtung nur einer Fragerichtung adäquat erklärbar wäre.

Insofern die integrative Erklärung offen zu sein hat für wesentlich mehr relevante Fragen als eine Einzelwissenschaft, ist sie auch breiter und steht nicht neben, sondern gewissermaßen über der einzelwissenschaftlichen Erklärung; da sie aber nicht die Wissensgebiete der einzelnen Disziplinen erforscht, sondern deren Verhältnis zueinander, kann sie keine naturwissenschaftlichen Ergebnisse präjudizieren. Warum kommt es dann aber faktisch immer wieder zu solchen problematischen Überschneidungen?

„Im faktischen Auftreten verbinden Benützer wissenschaftlicher Erklärungen oder philosophischer Theorien diese oft mit weiteren Elementen, die ich „anschauliche Erklärungen“ nennen möchte. Diese Erklärungen sind nicht begründet durch die in den betreffenden Bereichen anerkannten wissenschaftlichen oder religiösen Rechtfertigungen. Sie legen sich aber oft nahe aus dem spontanen Versuch, die betreffenden Erklärungen und ihre Folgerungen anhand naheliegender Modelle, die evtl. auchheuristische Funktion hatten, in der Alltagssprache zu verdeutlichen und auf den Kontext der eigenen Weltanschauung zu beziehen. Es kommt zu metaphorischen Sätzen, die auch in die dem betreffenden Bereich eigene Rede zurückwirken. Dadurch entsteht der Eindruck, die durch sie nahegelegten Folgerungen seien aus dem betreffenden Bereich gerechtfertigt. Es ist also anzunehmen, dass Auffassungen meist eine solche erweiterte Interpretation darstellen, sich aber dabei auf die Berechtigung der eingeschränkten Interpretation berufen. Die Grenzlinie wird oft erst durch neue Fragestellungen und Gegensätze deutlich und ist durch Besinnung auf die Geltungsgrundlagen aufzuweisen. Ein naheliegendes Beispiel zur Veranschaulichung von ‚erweiterter Interpretation‘ ist die Berufung auf Evolution zur Rechtfertigung einer naturalistischen Weltanschauung. Spannungen zwischen Evolution und Schöpfung betreffen oft wohl nicht die naturwissenschaftliche Theorie sondern eine Weltanschauung, in der diese Theorie das entscheidende Deutungsmodell ist. Ähnlich kann vermutet werden, dass der andere Pol der Spannung nicht die Schöpfung ist, sondern dass er in Elementen einer überholten volkstümlichen Betrachtung und Erklärung der Natur liegt, die in eine Entfaltung des Schöpfungsglaubens eingebunden wurden.“¹⁸

Wenn dies so ist, stellt sich für die Theologie heute die Aufgabe, ihren Schöpfungsglauben in modernen Metaphern und Bildern auszudrücken, die nicht diese überholten Auffassungen wiedergeben, sondern den echten Erkenntnissen moderner Wissenschaft und dem daraus resultierenden Weltbild gerecht werden. Umgekehrt wäre es Aufgabe von Naturwissenschaftlern, die die methodischen Grenzen ihres Fachbereichs respektieren, ihre erweiterten Modelle nicht als weltanschauliche Positionen, sondern als heuristische oder didaktische Hilfen zu verstehen.¹⁹

Wenn Professor Wicks Wunsch, den „respektvollen Abstand“²⁰, der sich zwischen den Religionen und den Wissenschaften entwickelt habe, nicht zu gefährden, so gemeint sein sollte, kann dem nur zugestimmt werden. Allerdings scheint der Verdacht nahe liegend, damit sei gemeint, die Religionen und insbesondere Vertreter der katholischen Kirche sollten sich zu Fragen der Vereinbarkeit von weltanschaulichen Extrapolationen aus naturwissenschaftlichen Theorien mit dem christlichen Glauben erst gar nicht äußern. Damit wird aber unter der Hand aus der in den Naturwissenschaften zurecht bestehenden methodischen Abstraktion von weltanschaulichen Fragen ein Verbot, solche Fragen überhaupt zu stellen – und das ist selbst bereits eine weltanschauliche Position, die nicht naturwissenschaftlich begründet werden kann. Damit wird in der Tat ein Gedankengebäude, das als naturwissenschaftliche Theorie begann, zur Ideologie, wie Kardinal Schönborn befürchtet. Manche Naturalisten sagen dies auch ganz klar:

„Es ist nicht so, dass die Methoden und Institutionen der Wissenschaft uns irgendwie dazu zwingen würden, eine materielle Erklärung der phänomenalen Welt anzunehmen, sondern – im Gegenteil – so, dass wir durch unser a priori Festhalten an materiellen Ursachen gezwungen sind, einen Untersuchungsapparat und ein Begriffssystem zu entwerfen, die materielle Erklärungen hervorbringen, egal wie sehr diese unserer Intuition entgegengesetzt, wie verblüffend sie für Uneingeweihte sein mögen. Außerdem ist dieser Materialismus absolut, denn wir können keinen göttlichen Fuß in der Tür zulassen.“²¹

Auf diesem Hintergrund darf durchaus gefragt werden, ob denn Kardinal Schönborn eine „Attacke auf die Wissenschaft“ geritten ist oder ob er – wenn auch teilweise in unglücklicher Formulierung – darauf hingewiesen hat, dass manche Naturwissenschaftler im Gewande der Wissenschaft weltanschauliche Attacken reiten, die durch ihre Wissenschaft mitnichten begründet sind.

4.1.3 Zum Vorwurf der Unwissenschaftlichkeit

Interessant ist dabei, dass sowohl Schönborn als auch Wick dem Gegenstandpunkt Unwissenschaftlichkeit und Ideologie vorwerfen. Was ist davon zu halten? Insofern der Kardinal einen methodisch nicht gerechtfertigten Ausflug von Naturwissenschaftlern in das Geschäft der Weltanschauung zurückweist und insofern der FWF-Präsident eine Einmischung der Kirche in die Naturwissenschaft ablehnt, haben beide Recht: jede diese Verhaltensweisen wäre unwissenschaftlich; da jede einen anderen Bereich ihrem eigenen Gesichtspunkt unterzuordnen suchte und keine relevanten Fragen aus dem anderen Bereich zuzulassen bereit wäre, könnte man das auch Ideologie nennen.

4.1.4 Der Kern der Auseinandersetzung

Doch ist das der Kern der Auseinandersetzung? Wir denken nicht, denn dieser liegt tiefer. Seit Kant sind wir mehr und mehr geneigt, Wissenschaft mit Naturwissenschaft zu identifizieren; Weltanschauungs- und schon gar theologischen Fragen wird kein wissenschaftlicher Status mehr zuerkannt; die Humanwissenschaften geraten in eine seltsame Zwischenstellung: sie scheinen weniger ideologieverdächtig als die Theologie, aber doch nicht wirklich hard science. Daher scheint es, dass der Konflikt um die weltanschaulichen Deutung von biologischer Evolution nur ein Kristallisationspunkt für den viel tieferen Konflikt um die Deutungshoheit in Weltanschauungsfragen ist: wird die Naturwissenschaft zum einzigen Modell der Wissenschaftlichkeit oder erkennen wir an, dass Weltanschauungsfragen auch anderer Methoden und Zugänge bedürfen, als sie die Naturwissenschaft bereitstellt? Bleiben wir bei der Einteilung der Wissenschaft in viele Zweige mit einer Vielfalt von Methoden und Paradigmen oder reduzieren wir Wissenschaftlichkeit auf ein einziges Modell?

Über die methodisch-wissenschaftstheoretische Begründbarkeit von Weltanschauungsfragen im Allgemeinen und Theologie im Besonderen wurde schon viel geschrieben, das hier nicht wiedergegeben werden kann.²² Es scheint im Bewusstsein der Gesellschaft keinen Anklang zu finden, weil die Erfolge der naturwissenschaftlich-technischen Disziplinen im Alltag spürbar sind (Wick nimmt darauf sogar ausdrücklich Bezug). Eine weltanschaulich orientierte Philosophie und die Theologie scheinen keine solchen Verbesserungen für das Zusammenleben der Menschen vorzuweisen zu haben, ja oft sogar im Gegenteil. Dies könnte sich aber als Irrtum herausstellen. Gewichtige Gründe lassen annehmen, dass bestimmte weltanschauliche Positionen (die in ihrem Kern den christlichen entsprechen) bisher so in das Grundgefüge des westlichen Denkens eingemeißelt waren, dass sie einerseits als selbstverständlich wahrgenommen werden und daher nicht als Erfolge der weltanschaulichen Reflexion aufscheinen, dass sie andererseits aber zur (relativen) Stabilität und (ebenfalls relativ) friedlichen Ordnung dieser Gesellschaften wesentlich beitrugen. Wird die weltanschauliche Reflexion aber aus dem gesellschaftlich relevanten Diskurs verbannt oder nur monokausal auf ein Modell reduziert, so steht zu befürchten, dass der gemeißelte Stein zerbröckelt und die Basis der Gesellschaft letztlich ausgehöhlt wird.

Dazu gehören etwa Fragen nach dem Wert menschlichen Lebens und den zulässigen Grenzen von dessen Manipulierbarkeit, sowie nach den Regeln des menschlichen Zusammenlebens. Ist der Mensch nicht nur innerhalb der Grenzen der Biologie ein Zufallsprodukt, sondern auf einer weltanschaulichen Ebene, rücken beliebige Manipulationen am Erbgut oder eine sozial-darwinistische Gesellschaftsordnung in den Bereich des Erlaubten, ja u. U. sogar des Gebotenen. Wird aber auf weltanschaulicher Ebene festgehalten, dass der Mensch, unbeschadet der Zufälligkeit innerhalb der methodischen Grenzen der Biologie, Ziel einer Schöpfung – nicht Mittel zum Zweck, sondern Zweck an sich – ist, so müssen sich Manipulationen an diesem Menschen und eine gerechte Ordnung des Zusammenlebens dieser Menschen an diesem Ziel messen lassen.²³

Die Akzeptanz solcher Fragen als wissenschaftlicher (in einem weiteren Sinn, als es die Naturwissenschaften sind) fordert die Forscher in Weltanschauungsfragen heraus, sich und ihre Methoden befragen zu lassen und erhöht so die Qualität der Reflexion. Eine Verbannung dieser Fragen aus dem wissenschaftlichen Diskurs könnte zur Minderung der Qualität der Reflexion und damit auch zu einer weiteren Schwächung der gesellschaftlichen Fundamente führen. Es ist deshalb auf lange Sicht unabdingbar, dass Weltanschauungsfragen an gesellschaftlich relevantem Ort, am besten an Universitäten, mit der ihnen gebührenden methodischen Weite geführt werden. Das beinhaltet die Anerkennung der jeweils einem Fachgebiet zukommenden methodischen Eigenart.

4.2 Intelligent Design oder Selbsttranszendenz unter göttlicher Mitwirkung?

4.2.1 Probleme mit Intelligent Design aus der Sicht christlicher Philosophie und Theologie

Kommen wir nun aber noch einmal zurück zu der von Kardinal Schönborn angedeuteten Präferenz für die Intelligent-Design-These (ID).²⁴ Diese scheint kaum geeignet, eine christliche Schöpfungslehre mit dem modernen evolutiven Weltbild in positive Resonanz zu bringen, und zwar v. a. auch aus theologischen Gründen.²⁵ Der Hauptgrund ist, dass diese These den radikalen Unterschied, der nach christlicher Lehre zwischen einem intelligenten innerweltlichem Agenten und dem Wirken Gottes in der Welt besteht, vernachlässigt.

ID schlägt vor, neben die in der Evolutionstheorie als Ursachen anerkannten Faktoren Zufall und Naturkausalität noch als dritten Faktor Design zu stellen. An bestimmten komplexen Gebilden lasse sich ablesen, dass sie nicht durch Zufall und Naturkausalität allein zustande kommen konnten (hierfür werden Probabilitätsargumente herangezogen), und deshalb müsse auf ein Design geschlossen werden. Dies müsse insbesondere für den Prozess der Evolution angenommen werden.

4.2.1.1 „Zufall“ als Erklärung?

Diese Argumentation ist unter mehrfacher Rücksicht problematisch: Philosophisch ist die Anerkennung des Zufalls als wissenschaftliche Erklärung überhaupt in Frage zu stellen. Dies gilt freilich nicht nur für Intelligent Design, sondern ebenso für die Evolutionstheorie. Es scheint doch eher so zu sein, dass „Zufall“ entweder eine Gruppe von Ursachen bezeichnet, die für die jeweilige Disziplin nicht erfassbar sind (wie bei unserem Beispiel mit den Dinosauriern), für eine bestimmte Fragestellung einstweilen als nicht wichtig ausgeklammert werden oder aber prinzipiell menschlichem Erkennen entzogen sind (wie anscheinend in der Quantenphysik). In all diesen Fällen ist aber Zufall nicht wirklich eine Erklärung, sondern ein anderes Wort dafür, dass man (noch) keine Erklärung hat.

4.2.1.2 Gott als Ursache neben anderen?

Theologisch muss die additive Hinzuzfügung des Designs durch Gott zu den innerweltlichen Ursachen Zufall und Kausalität kritisiert werden. Damit wird Gott zu einer innerweltlichen Ursache neben anderen. Dies entspricht nicht der christlichen Schöpfungsvorstellung, wonach Gott als Erstursache die Zweitursachen hervorbringt und deren Eigenwirken sowie den Fortgang des Prozesses ermöglicht.

4.2.1.3 Übertragbarkeit der Methode?

Methodisch ist die Technik, bestimmte komplexe Gebilde als designed zu entdecken, fragwürdig. Sie ist zunächst gewonnen aus der Fragestellung, ob etwas durch die Natur hervorgebracht oder durch absichtliches menschliches Handeln herbeigeführt wurde. Hier lässt sich in der Tat mit Wahrscheinlichkeitsargumenten arbeiten. Überträgt man dies aber auf die Frage der Entstehung der Welt, so hieße ja die Alternative, ob etwas nur durch Naturgesetzte ohne Mitwirkung Gottes oder manchmal auch unter Mitwirkung Gottes zustande gekommen sei. Eine christliche Schöpfungslehre geht aber von der Mitwirkung Gottes bei jedwedem Naturvorgang aus, man kann nicht solche, die „rein natürlich“ vor sich gehen, von anderen, die sozusagen in einer Mischung aus Natur und Wirken Gottes geschehen, unterscheiden (damit ist über ein eindeutig übernatürliches Eingreifen noch nichts gesagt).

4.2.2 Andere Lösungsansätze von christlicher Philosophie und Theologie

4.2.2.1 Selbstaufbau unter der Einwirkung Gottes

Die letzten beiden Probleme ziehen insbesondere eine Vorstellung der göttlichen Wirksamkeit in der Welt nach sich, die auf eine naive Phyiskotheologie hinausläuft, wie die Beispiele vom Uhrmacher deutlich belegen. Demgegenüber ist festzuhalten: Bereits die biblische Schöpfungserzählung legt einen Selbstaufbau der Welt nahe²⁶, der einem evolutiven Verständnis näher steht als einem kreationistischen oder einem Designer-Modell. Daher ist ein Schöpfungsmodell zu bevorzugen, das mit dem Selbstaufbau der Welt unter der Einwirkung Gottes rechnet.²⁷ Ein solches Modell versteht „die Schöpfung nicht nach dem Bild eines Uhrenmachers, sondern als Wirkung eines wahren Schöpfers, der unter dauernder Einwirkung seinem Gegenüber die Fähigkeit zu eigenem Sein, eigenem Wirken und eigenem Selbstaufbau schenkt“²⁸. Allerdings müsste eine ET, die mit diesem Verständnis kompatibel wäre, den Gedanken einer Zielgerichtetheit im Evolutionsgeschehen zulassen. Bringt uns das nicht wieder zurück zu Intelligent Design?

4.2.2.2 Retrospektive Erkennbarkeit der Zielgerichtetheit

Nicht zwangsläufig, denn ID setzt ein klar erkennbares Design voraus, von dem man eindeutig auf einen Designer zurückschließen könne. R. Schwager schließt dies durch einen interessanten Vergleich aus: Im dramatischen Fortgang der Offenbarungsgeschichte vom AT zum NT gebe es

„zwar eine eindeutige Zielrichtung auf Christus hin; dennoch gibt es in ihr keine geradlinige und mechanische Entwicklung. Gott führt die Geschichte vielmehr mittels geschöpflicher Faktoren und menschlicher Freiheit, d. h. durch scheinbar zufällige Ereignisse, ja durch Brüche und Katastrophen (z. B. Zerstörung Jerusalems, Vernichtung des Tempels, Verschleppung der Bevölkerung). Der Weg zum Ziel kann deshalb ganz unvorhergesehene und überraschende Wendungen einschließen. [… Der Zufall], von dem die Naturwissenschaften […] sprechen, spielt – innerweltlich gesehen – auch in der Offenbarungsgeschichte eine große Rolle, und er steht nicht im Gegensatz zur theologisch behaupteten Zielrichtung. […] Eine heilstheologische Sicht der Wirklichkeit mit ihren Brüchen steht sogar in einer gewissen Entsprechung zur modernsten Form der Evolutionslehre, die im wachsenden Maß die Rolle von Brüchen und Katastrophen betont.“²⁹

Eine so angenommene – nur retrospektiv erkennbare – Zielrichtung erlaubt keine Rückschlüsse, solange das Ziel nicht erreicht ist, und auch dann sind sie nicht völlig eindeutig, sondern enthalten ein Moment der Interpretation. Darüber hinaus postuliert sie nicht zusätzlich zum innerweltlichen Zufall und der innerweltlichen Naturkausalität ein Wirken Gottes, sondern verortet dieses in diesen und im freien menschlichen Handeln (soweit dieses schon vorhanden ist). Hier wird also Gott in seiner Transzendenz als echte Erstursache ernst genommen und nicht zur heimlichen Zweitursache; gleichzeitig liegt aber kein Deismus vor, nach dem Gott nur die Ausgangsbedingungen voreingestellt hätte und dann alles automatisch abliefe, sondern der Prozess selbst ist durch sein Wirken getragen, wie es der christlichen Schöpfungslehre entspricht.

4.2.2.3 Teleologie oder Teleonomie?

Nähern wir uns dem Gedanken der Zielgerichtetheit noch einmal von anderer Seite: Gerade die Biologie erkennt an, dass es in der belebten Natur Zweckmäßigkeiten gibt: Eigenschaften von Lebewesen, die einem bestimmten Ziel dienen, so als ob es jemand absichtlich designed hätte. Die Theorie Darwins behauptet aber nun, dass eine solche Zweckmäßigkeit auch erreicht wird durch Mutation und Selektion, so dass auf einen Designer verzichtet werden kann.³⁰ Deshalb spricht man in der Biologie lieber von Teleonomie als von Teleologie und parallelisiert dieses Begriffspaar sogar manchmal polemisch mit dem Paar Astronomie – Astrologie.³¹ Das Konzept der Teleonomie erkennt das Vorliegen von Zweckmäßigkeit in der Natur an, lehnt es aber ab daraus Folgerungen über einen Zwecksetzer zu ziehen. Innerhalb der methodischen Grenzen der Naturwissenschaft ist dies durchaus konsequent und legitim.

Das weltanschauliche Problem verlagert man damit aber nur auf eine zweite Ebene: Wenn eine bestimmte Gestalt zweckmäßig ist, eine andere dagegen weniger, so gibt es offensichtlich Kriterien dafür, wann etwas „funktioniert“. Die Naturwissenschaften können nur beschreibend feststellen, welche Gesetzmäßigkeiten herrschen und diese in ihren Gesetzen zum Ausdruck bringen. Es liegt aber jenseits ihres Horizonts, zu begründen, warum eine Gesetzmäßigkeit gerade so und nicht anders ist. Innerhalb der Naturwissenschaften ist eine herrschende Naturgesetzlichkeit immer notwendig. Philosophisch betrachtet ist sie das aber nicht. Sie könnte auch anders sein, sie ist metaphysisch kontingent. Die „den Elementen innewohnende Gesetzlichkeit“³² selbst ist durchaus erklärungsbedürftig, da kontingent. Erkennt man also eine Teleonomie in der Natur an, mag man als Naturwissenschaftler dabei stehen bleiben, verlässt man aber den naturwissenschaftlichen Deutungsrahmen, muss man sich entscheiden, ob man sich zu einer Teleologie durchringt oder aber faktisch einen absoluten Zufall, eine Wirkung ohne Ursache – in den Worten Johannes Pauls II. – annimmt. Das Problem verschiebt sich also von der Frage, warum ein Lebewesen zweckmäßig ausgestattet sei, zu der Frage höherer Ordnung, warum gerade diese Ausstattung zweckmäßiger sei als eine andere. Auf die erste Frage vermag eine Teleonomie alleine evtl. zu antworten, die zweite Frage aber kann sie nicht einmal stellen.

Während also Kardinal Schönborns Anliegen, einen weltanschaulichen Neodarwinismus zurückzuweisen, nur zu unterstützen ist, kann die Berufung auf ID zu diesem Zwecke nicht als sehr hilfreich angesehen werden, da es bereits theologische Modelle gibt, die in ihrem Ernstnehmen der Ergebnisse der Naturwissenschaft und in ihrer Treue zur christlichen Schöpfungslehre weiter gediehen sind, die aber natürlich weiterer Diskussion und Vertiefung bedürfen. Hierzu kann u.U. auch die Diskussion mit ID nützlich sein.

5. Literatur:

Allen, John L.: Interview with Professor Nicola Cabibbo. In: National Catholic Reporter. July 18, 2005; seit 21. 7. 2005 online: http://ncronline.org/mainpage/specialdocuments/cabibbo.htm

Behe , Michael J.: Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution. – New York: The Free Press 1996.

Bröker, Werner: Teleologie und Teleonomie. In: Scheffczyk, L: / Weingartner, P. (Hg.): Evolution. Probleme und neue Aspekte ihrer Theorie (Grenzfragen 18). – Freiburg /München: Alber 1991, 97-121.

Dawkins, Richard: The Blind Watchmaker: Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe without Design. – New York: Longman 1996.

Dembski, William A.: Intelligent Design: The Bridge between Science and Religion. – Downers Grove, Ill.: Intervarsity Press, 1999.

Erbrich, Paul: Wie weit trägt Darwins Mechanismus von Zufall und Selektion? In: Weingartner, P. (Hg.): Evolution als Schöpfung? Ein Streitgespräch zwischen Philosophen, Theologen und Naturwissenschaftlern. – Stuttgart: Kohlhammer 2001, 187-212.

Erwin, Douglas: The Mother of Mass Extinctions. In: Scientific American Vol. 275 (1996) Nr. 1 (July), 56-62.

 Feyerabend, Paul: Against Method. – London: Verso 31993.

Feyerabend, Paul: Three Interviews with Paul Feyerabend. In: Telos 102 (Winter 1995), 115-148.

Harris, William S. / Calvert, John H.: Intelligent Design: The Scientific Alternative to Evolution. In: The National Catholic Bioethics Quarterly, Autumn 2003 ebenso: http://www.intelligentdesignnetwork.org/NCBQ3_3HarrisCalvert.pdf

Johannes Paul II.: Ansprache an die Päpstliche Akademie der Wissenschaften am 31. Oktober 1992 (online: http://www.vatican.va/ holy_father/john_paul_ii/speeches/
> 1992/october/documents/hf_jp-ii_spe_19921031_accademia-scienze_ge.html

Lewontin, Richard: Billions and Billions of Demons. In: The New York Review of Books 44/1, January 9, 1997.

Löffler, Winfried: Art. Zufall. I. Philosophisch. In: Lexikon für Theologie und Kirche. 10. Band. Freiburg: Herder 32001, 1494f.

Muck, Otto: Philosophische Gotteslehre (Leitfaden Theologie 7). Düsseldorf: Patmos 21990.

Muck, Otto: Rationalität und Weltanschauung. Philosophische Untersuchungen (Hg. W. Löffler). Innsbruck – Wien: Tyrolia, 1999.

Muck, Otto: Evolutionäre Erkenntnistheorie – Welt / Weltbild. In: Wickler, W. / Salwiczek, L. (Hg.): Wie wir die Welt erkennen. Erkenntnisweisen im interdisziplinären Diskurs. Freiburg: Alber 2001, 243-272.

Muck, Otto: Zwei Weisen der Erklärung? In: Weingartner, P. (Hg.): Evolution als Schöpfung? Ein Streitgespräch zwischen Philosophen, Theologen und Naturwissenschaftlern. – Stuttgart: Kohlhammer 2001, 1-19.

Muck, Otto: Mühe und Chancen eines Dialogs – interpretationstheoretische Bemerkungen. In: Bader, E. (Hg.): Die Macht des Geistes (FS Norbert Leser) Frankfurt a.M.: Lang, 2003, 42-56.

Muck, Otto: Reflexionen zum praktischen Hintergrund von Metaphysik. In: Bormann, F.-J. / Schröer, C. (Hg.): Abwägende Vernunft (FS Friedo Ricken). Berlin: de Gruyter, 2004, 259-276.

Pannenberg, Wolfhart: Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt/M: Suhrkamp, 11973.

Rahner, Karl: Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung. In: Ders., Schriften zur Theologie 5. Neuere Schriften. Zürich-Einsiedeln-Köln: Herder 31968, 183-221.

Schwager, Raymund / Niewiadomski, Józef: Dramatische Theologie als Forschungsprogramm. In: Schwager, R. / Niewiadomski, J. (Hg.): Religion erzeugt Gewalt – Einspruch! Innsbrucker Forschungsprojekt ‚Religion – Gewalt – Kommunikation – Weltordnung‘ (BMT 15). Münster: LIT 2003, 40-77 oder http://info.uibk.ac.at/c/c2/theol/itl/9.html.

Schwager, Raymund: Erbsünde und Heilsdrama. Im Kontext von Evolution, Gentechnologie und Apokalyptik (Beiträge zur mimetischen Theorie 4). Münster: LIT 22004.

Schwager, Raymund: Rückblick auf das Symposium. In: Haszprunar, G. / Schwager, R.: Evolution. Eine Kontroverse (Interdisziplinäre Forschungen 2). Thaur: Kulturverlag 1994, 161-174.

Schwager, Raymund: Schöpfung und Opfer. Roberto Calasso und René Girard. In: Dieckmann, Bernhard (Hg.): Das Opfer – aktuelle Kontroversen. Religions-politischer Diskurs im Kontext der mimetischen Theorie. Deutsch-Italienische Fachtagung der Guardini Stiftung in der Villa Vigoni 18.-22. Oktober 1999 (BMT 12). Münster: LIT 2001, 19-35.

Young, Matt / Edis, Taner (eds.): Why Intelligent Design Fails. A Scientific Critique of the New Creationism. New Brunswick, N.J.: Rutgers Univ. Press 2004.

Anmerkungen:

1 http://www.nytimes.com/2005/07/07/opinion/07schonborn.html?ex=112606 5600&en=fdd52815cf342c92&ei=5070

2 „an unguided, unplanned process of random variation and natural selection“

3 „Note that in this quotation the word ‘finality’ is a philosophical term synonymous with final cause, purpose or design.“

4 Vgl. Harris , / Calvert : Intelligent Design (2003), 531-561, hier 542f.; Behe : Black Box (1996). Dembski : Intelligent Design (1999).

5 Vgl.: Dawkins : Watchmaker (1996).

6 Vgl.: Löffler , W.: Zufall. In: LThK3 10, 1494f.

7 Vgl.: Erwin : Extinctions (1996), 56-62.

8 Siehe die Angabe bei Anm. 1.

9 „I\'ve never considered it that way, in fact I have always considered it very important. […] With these words the Pope demonstrated a clear understanding of the scientific method, on how an hypothesis can be transformed into a widely accepted fact. This allocution is in fact a very articulated expression of the thought of the late John Paul II.“ Allen : Cabibbo (2005), online: http://ncronline.org/mainpage/specialdocuments/cabibbo.htm Deutsch vom Redakteur der Autorengruppe.

10 Als Beispiel sei Georg Wick, Professor an der medizinischen Universität Innsbruck und von 2003 bis 2005 Präsident des FWF, erwähnt: http://www.fwf.ac.at/de/press/ streitfall_evolution.html

11 Dass auch dieser Fall differenzierter zu sehen ist, als in der öffentlichen Meinung angenommen wird, ist zu ersehen 1) kirchlicherseits aus der Ansprache von Papst Johannes Paul II. an die Päpstliche Akademie der Wissenschaften am 31. Oktober 1992 (online: http://www.vatican.va /holy_father/john_paul_ii/speeches/
1992/october/documents/hf_jp-ii_spe_19921031_accademia-scienze_ge.html); 2) wissenschaftstheoretisch bei: Feyer a bend , Against Method (31993), 125-134.

12 „Creation science [= creationism] seeks to validate a literal interpretation of creation as contained in the book of Genesis in the Bible. […] Intelligent Design is not creation science. ID is simply an hypothesis about the direct cause of certain past events based on an observation and analysis of data. ID does not arise from any religious text, nor does it seek to validate any scriptural account of origins. An ID proponent recognizes that ID theory may be disproved by new evidence. ID is like a large tent under which many religious and nonreligious origins theories may find a home. ID proposes nothing more than that life and its diversity were the product of an intelligence with power to manipulate matter and energy. […] ID simply does not address the specifics of creation—the why and who—not because ID theorists are protecting a hidden agenda but because the data do not compel firm answers to those questions. ID addresses one question only: is life the product of a guided or an unguided process?“ ( Harris / Calvert : Intelligent Design (2003), 531-561, hier 539f.

13 Vgl.: http://www.fwf.ac.at/de/press/ streitfall_evolution.html

14 Vgl.: Muck : Zwei Weisen? (2001), 1-19.

15 Ebd., 1f.

16 Ebd., 5.

17 Ebd., 3f. Die Ergänzungen in [] sind vom Kontext der Aussage innerhalb des Artikels her berechtig, ja sogar gefordert, wenn man das Zitat aus diesem Kontext nimmt.

18 Ebd., 8f.

19 Dies entspricht weitgehend des Ausführungen des Präsidenten der päpstliche Akademie der Wissenschaften. Vgl. oben bei Anm. 9.

20 http://www.fwf.ac.at/de/press/ streitfall_evolution.html

21 „It is not that the methods and institutions of science somehow compel us to accept a material explanation of the phenomenal world, but, on the contrary, that we are forced by our a priori adherence to material causes to create an apparatus of investigation and a set of concepts that produce material explanations, no matter how counterintuitive, no matter how mystifying to the uninitiated. Moreover, that materialism is absolute, for we cannot allow a Divine Foot in the door.“ Lewontin : Demons (1997), 31. Deutsch vom Redakteur der Autorengruppe.

22 Vgl.: Muck : Weltanschauung (1999), v. a. 3-13, 63-80, 101-105, 106-151, 167-176, 263-276, 277-288. Ders.: Reflexionen (2004), 259-276, bes. 261-266. Ders.: Chancen (2003), 42-56. Ders.: Evolutionäre Erkenntnistheorie (2001), 243-272, bes. 258-268. Pannenberg : Wissenschaftstheorie (11973). Schwager , R. / Niewiadomski , J.: Forschungsprogramm (2003), 40 - 77 oder http://info.uibk.ac.at/c/c2/theol/itl/9.html.

23 Feyerabend nennt die Suche nach einer guten Gesellschaftsordnung ein großes Forschungsprogramm („large research program“), im Gegensatz zu einem kleinen Forschungsprogramm, wie es Einzelwissenschaften verfolgen. Wenn es zu Widersprüchen zwischen beiden komme, müsse sich das kleinere dem größeren Programm anpassen. Vgl.: Feyerabend : Interviews (1995), 115-148, v. a. 126.

24 Für eine Anfangsinformation vgl. die Angaben bei Anm. 4.

25 Für naturwissenschaftliche Gegenargumente vgl.: Young , / Edis (eds.): Why Intelligent Design Fails. (2004).

26 „Das Land bringe alle Arten von lebendigen Wesen hervor“ (Gen 1,24).

27 Vgl. Rahner , K.: Christologie evolutiv (31968), 183-221, hier 190-195.

28 Schwager : Erbsünde (22004), 141.

29 Schwager : Schöpfung (2001), 31f. Vgl. ausführlicher Ders. , R.: Rückblick (1994), v. a. 167-174.

30 Vgl. kritisch dazu: Erbrich : Zufall und Selektion (2001), 187-212.

31 Vgl. Bröker : Teleologie und Teleonomie (1991), 97 - 121.

32 Muck , O.: Philosophische Gotteslehre (21990), 172.