Der vorliegende Beitrag möchte der Beziehung zwischen Menschenrechten, Grundrechten und kirchlicher Rechtsordnung nachgehen.⁽²⁾ Die Menschenrechte werden heute vielfach als das Ethos der modernen Welt angesehen, auf dem eine von Gerechtigkeit und Frieden gekennzeichnete, menschenwürdige Ordnung, innerstaatlicher wie zwischenstaatlicher Verhältnisse, aufgebaut werden kann. ⁽³⁾ Wenn sich heute die Menschenrechte immer stärker als Weltethos etablieren, kann dann die kirchliche Rechtsordnung von ihnen unberührt bleiben? Inwieweit können, sollen, ja müssen Menschenrechtsforderungen in die kirchliche Rechtsordnung übernommen werden? Inwieweit sind Menschenrechte Orientierungspunkte für innerkirchliche Rechtsverhältnisse?

Bevor wir uns den angesprochenen Fragen zuwenden, seien einige Anmerkungen die Haltung der Kirche zum neuzeitlichen Menschenrechtsdenken betreffend vorgebracht. Die Einschätzung der Menschenrechte durch die Kirche, insbesondere durch das lehramt, ist ja für die gestaltende Kraft der Menschenrechte innerhalb der kirchlichen Rechtsordnung nicht unerheblich.

I. Katholische Kirche und Menschenrechte

In der Haltung der katholischen Kirche zu den Menschenrechten lassen sich eine Phase der Ablehnung und eine der positiven Rezeption unterscheiden.

1. Die Phase der Ablehnung

Ein Blick in die Geschichte der Menschenrechte lässt uns feststellen: die Menschenrechte sind weder eine Errungenschaft der kirchlichen Staats- und Gesellschaftslehre noch der kirchlichen Rechtskultur. ⁽⁴⁾ Der genuine Ort der Entwicklung der Menschenrechte ist in der mit der Aufklärung einsetzenden neuzeitlichen Freiheitsbewegung zu suchen. ⁽⁵⁾ Diese Bewegung erstrebte eine auf den Ideen der Freiheit und Gleichheit aufruhende rechtsstaatliche Gestaltung des öffentlichen Gemeinwesens. ⁽⁶⁾ In dem Ringen um die Menschenrechte gehörte die Kirche zunächst nicht zu den Verteidigern und Förderern, sondern zu den erklärten Gegnern. ⁽⁷⁾ Worin liegen die Gründe für dieses heute sonderbar anmutende Verhalten der Kirche?

Wenn auch ein großer Teil des französischen Klerus Berührungspunkte der revolutionären Ideale mit der Bibel, insbesondere der Situation der Urkirche, sah, woraus die Bewegung einer „démocratie chrétienne" hervorging, ⁽⁸⁾ die den Ansatzpunkt einer sachlichen Auseinandersetzung mit den neuen Ideen, auch bezüglich kirchlicher Reformen, hätte darstellen können, war es gerade die Art der politischen Umsetzung der „démocratie chrétienne", die einer solchen Auseinandersetzung keine Chancen bot. Unter Missachtung kirchlicher Zuständigkeitsstrukturen wurde von einem nichtkirchlichen Organ, der Nationalversammlung, durch Erlass der „Constitution civile du clergé" von 1790 der französischen Kirche eine neue Organisationsstruktur verliehen. Diese hatte nicht nur eine Angleichung der Diözesen an die staatlichen Departments zum Inhalt, sondern überließ die Wahl der Bischöfe und Priester der in den Departments lebenden politischen Wählerschaft. Damit konnten Nichtkatholiken über die Besetzung kirchlicher Ämter mitentscheiden. Ebenso wurde jegliche Einflussnahme des Papstes auf die Wahlvorgänge ausgeschlossen. ⁽⁹⁾ Dieser massive Angriff auf die kirchliche Verfassungsstruktur, aber auch die brutale ⁽¹⁰⁾ Verfolgung des papsttreuen, die Zivilkonstitution ablehnenden Klerus und andere kirchenfeindliche Maßnahmen sowie die unter der Flagge der Menschenrechte verübten Gräueltaten vergifteten von Anfang an das Gesprächsklima. Kirchenfeindlichkeit begleitete die Menschenrechtsbewegung, insbesondere in der Gestalt des Liberalismus, lange Zeit hindurch. ⁽¹¹⁾

Darüber hinaus widersprachen die neuen Staatstheorien der kirchlichen Auffassung über die Rolle des Staates. Dieser musste aus kirchlicher Sicht gemäß göttlichem Gesetz den Forderungen religiöser und sittlicher Wahrheit, und zwar in kirchenamtlicher Vermittlung und Interpretation, Geltung verschaffen sowie in einem nach christlichen Prinzipien gestalteten Gemeinwesen das Gemeinwohl garantieren. ⁽¹²⁾ Ein religiös ungebundener, d. h. ein durch den kirchlich vermittelten Glauben ungebundener Staat, war für das kirchliche lehramt und die ihm folgende Theologie nicht denkbar. Der Glaube galt als Garant der öffentlichen Ordnung und der Verzicht auf diese Garantie konnte nur gesellschaftliches Chaos zur Folge haben und bedeutete zugleich eine Auflehnung gegen Gott. ⁽¹³⁾ Glaubens-, Gewissens-, Meinungs- und Redefreiheit würden als Wegbereiter des Irrtums nicht nur den Bestand der Kirche gefährden, sondern auch den des Gemeinwesens. ⁽¹⁴⁾ Insbesondere die Freiheit des Gewissens und die des Glaubens wurden mit scharfen Worten, wie „Wahnsinn" und „seuchenartiger Irrtum",⁽¹⁵⁾ verurteilt. Auf dem Hintergrund der These, dass der Irrtum kein Recht haben kann, konnte Glaubensfreiheit nur Indifferentismus bedeuten. ⁽¹⁶⁾ Insgesamt ist festzustellen, dass den eingeforderten Freiheiten auf seiten der Kirche kein positiver Sinn abgewonnen werden konnte. Sie wurden vielmehr als Zügelosig- und Schrankenlosigkeiten apostrophiert.

Noch beinahe 100 Jahre nach der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789⁽¹⁷⁾ wird Papst Leo XIII. in seiner Enzyklika Imortale Dei vom 1. November 1885 die Menschenrechte als „zügellose Freiheitslehre" bezeichnen, wenn er auch begann, die sozialen Grundrechte des Menschen einzumahnen.

Die Tragik der ganzen Auseinandersetzung liegt darin, dass das Christentum neben der antiken Stoa zu den geistesgeschichtlichen Wurzeln der Menschenrechte gehört. ⁽¹⁸⁾ Die inhaltliche Nähe des Menschenrechtsdenkens zu Grundgedanken der biblischen Botschaft ⁽¹⁹⁾ und einer darauf aufbauenden christlichen Anthropologie wurde leider in der ersten Konfrontation, aber auch lange darüber hinaus, nicht wahrgenommen. ⁽²⁰⁾ Es ergibt sich wohl von selbst, dass unter diesen Umständen an eine Rezeption der Menschenrechte durch die kirchliche Rechtsordnung nicht im Entferntesten zu denken war. Doch die Haltung der Kirche zu den Menschenrechten hat in unserem Jahrhundert einen Wandel erfahren.

2. Die Phase der Rezeption

Unter Pius XII. (1939-1958) begann, verstärkt aufgrund der Erfahrungen des faschistischen und stalinistischen Terrors, eine positive Einstellung zu den Menschenrechten Platz zu greifen. ⁽²¹⁾ Eine wirkliche Aussöhnung mit den Menschenrechten als Gestaltungsprinzipien des gesellschaftlichen und politischen Lebens erfolgte aber erst durch Johannes XXIII., der in seiner Enzyklika Pacem in terris von 1963 ein umfassendes Bekenntnis zu den Menschenrechten in inhaltlicher Anlehnung an die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte der Vereinten Nationen (AEMR) ablegte. ⁽²²⁾ Diese positive Haltung setzte sich in den Texten des 2. Vatikanischen Konzils und unter dem Pontifikat Pauls VI. fort. ⁽²³⁾ Auch in den Lehrschreiben und Ansprachen von Johannes Paul II. nehmen die Menschenrechte einen breiten Raum ein. Man kann heute sagen, dass die Menschenrechte ein fixer und zentraler Bestandteil der katholischen Soziallehre sind.⁽²⁴⁾

Die Kirche hat sich also von einer Bekämpferin der Menschenrechte zu einer entschiedenen Anwältin derselben gewandelt, nicht zuletzt auch deshalb, weil schließlich doch die Affinität zwischen neuzeitlichem Freiheits- und Menschenrechtsdenken und einer biblisch begründeten Anthropologie erkannt worden ist. So ist in der „Botschaft über Menschenrechte und Versöhnung" der Bischofssynode von 1974 zu lesen: „Wenn es richtig ist, daß die Aussagen über die Menschenwürde und Menschenrechte Gemeingut aller Menschen sind, so sind wir doch der Überzeugung, daß sie am vollkommensten im Evangelium zum Ausdruck kommen, und wir Christen schöpfen im Evangelium auch den tiefsten Beweggrund, uns für die Verteidigung und Förderung der Menschenrechte einzusetzen." ⁽²⁵⁾ Der Sinngehalt der Menschenrechte stellt demnach einen zentralen Ausdruck der Frohbotschaft Christi dar. ⁽²⁶⁾ Das kirchliche Engagement für die Menschenrechte gehört nach heutigem Verständnis somit wesentlich zum Sendungsauftrag der Kirche. Die Wirksamkeit und Glaubwürdigkeit ihres Sendungsauftrages wird daher auch von der Realisierung des Sinngehaltes der Menschenrechte in ihrer eigenen Rechtsordnung abhängen. ⁽²⁷⁾ Insbesondere die Glaubwürdigkeit des kollektiven Zeugnisses der Kirche für die Menschenrechte wird daran gemessen werden. So heißt es im Arbeitspapier „Die Kirche und die Menschenrechte" der Päpstlichen Kommission Justitia et Pax: „Erzieher für den Frieden und die Achtung der Menschenwürde handeln verantwortungslos, wenn sie diese tiefen Wahrheiten nur als Vorschrift vermitteln, ohne selbst durch ihr Beispiel dafür Zeugnis abzulegen." ⁽²⁸⁾ So kehren wir nun zu den eingangs gestellten Fragen zurück.

II. Menschenrechte, Grundrechte und kirchliche Rechtsordnung

Die Hinwendung der Kirche zu den Menschenrechten führte insbesondere seit dem 2. Vatikanischen Konzil und dem Beginn der Arbeit der Kodexreformkommission zu einer breiten Diskussion um die Geltung der Menschenrechte in der Kirche. ⁽²⁹⁾ Die Frage wird wohl zugunsten der Menschenrechte zu entscheiden sein. Dies ergibt sich insbesondere aus den theologischen Begründungsansätzen der Menschenrechte, die in sehr klarer Weise die Affinität der Menschenrechte zur biblischen Botschaft aufzeigen. Folglich kann ein glaubwürdiges Bekenntnis zu dieser Botschaft nur mit der praktischen Achtung von Menschenrechtsforderungen im innerkirchlichen Bereich Hand in Hand gehen. So heißt es in der Nr. 62 des vorhin erwähnten Arbeitspapieres: „Wenn ihre Arbeit im Geiste des Evangeliums wirksam sein soll, dann muß sich die Kirche vor allem und in erster Linie für die Anerkennung, die Achtung, den Schutz und die Förderung der Menschenrechte in der Welt einsetzen. Sie muß dabei mit einer Gewissenserforschung bei sich selbst beginnen. Die Kirche muß genau prüfen, wie und in welchem Maße die Grundrechte innerhalb ihrer eigenen Organisation geachtet und angewendet werden." ⁽³⁰⁾ Eine ähnliche Äußerung findet sich in der „Botschaft über Menschenrechte und Versöhnung" der Bischofssynode von 1974: „Aus Erfahrung weiß die Kirche, daß der Dienst an der Durchsetzung der Menschenrechte in der Welt zu dauernder Gewissenserforschung verpflichtet und zu ununterbrochener Reinigung ihres eigenen Lebens, ihrer Gesetzgebung, ihrer Institutionen und ihrer Handlungsweisen." ⁽³¹⁾ Klarer kann die Bedeutung der Menschenrechte als kritischer Maßstab für die kirchliche Rechtsordnung nicht zum Ausdruck gebracht werden. Darüber hinaus ist zu bedenken, dass auch die Kirche deutliche Aspekte einer politisch-sozialen Institution mit politisch-rechtlichen Autoritätsverhältnissen aufweist, die als solche, wenn auch nicht ausschließlich, nach menschenrechtlichen Gesichtspunkten zu beurteilen sind. ⁽³²⁾

Im Rahmen der Kodexreform arbeitete man sogar an einem kirchlichen Grundgesetz, einer „Lex Ecclesiae fundamentalis" (LEF) mit einem Grundrechtskatalog der Gläubigen. Der c. 3. der LEF enthielt eine Definition der Menschenrechte als Rechte, die allen Menschen zukommen, und brachte damit zum Ausdruck, dass die Menschenrechte auch innerhalb der Kirche Gültigkeit haben. Das Projekt der LEF wurde jedoch nicht realisiert und dürfte wohl auch so bald nicht mehr in Angriff genommen werden. ⁽³³⁾ Realisiert hingegen wurde ein „Grundrechtskatalog", allerdings ohne den c. 3 der LEF.

Die Beziehung zwischen den Menschenrechten und der kirchlichen Rechtsordnung kann unterschiedlicher Art sein. Einmal können schwerwiegende Menschenrechtsverletzungen durch Mitglieder der Kirche durch das kirchliche Strafrecht belangt werden. ⁽³⁴⁾ Dies geschieht konkret dadurch, dass z. B. Mord, Entführung, Verstümmelung oder schwere Verletzung eines Menschen mit einer kirchlichen Strafe belegt werden (c. 1397). ⁽³⁵⁾ Der Schutz des Lebens erstreckt sich im kirchlichen Strafrecht auch auf das Lebensrecht des ungeborenen Kindes, dessen Tötung mit der Tatstrafe der Exkommunikation geahndet wird (c. 1398).

Eine weitere Möglichkeit kirchenrechtlichen Menschenrechtsschutzes stellt die kirchenrechtliche Anerkennung von staatlich garantierten Grundrechten dar. So werden in c. 227 die bürgerlichen Freiheiten der Laien anerkannt, die damit ausdrücklich von seiten kirchlicher Amtsträger nicht behindert werden dürfen.

Schließlich kann die kirchliche Rechtsordnung auf die Menschenrechte als rechtsgestaltende Prinzipien ihrer eigenen Rechtsverhältnisse zurückgreifen bzw. Menschenrechte als innerkirchlich einforderbare Rechte anerkennen.

1. Der „Grundrechtskatalog" im CIC von 1983 (36)

Wenn man den CIC von 1983 mit dem von 1917 vergleicht, fällt unter den vielen Veränderungen auch der 1. Titel des II. Buches über das Volk Gottes „De omnium christifidelium obligationibus et iuribus" auf. Diese Zusammenfassung von Pflichten und Rechten aller Gläubigen stellt in der kirchlichen Rechtsgeschichte, der westlichen wie der östlichen, ⁽³⁷⁾ ein Novum dar. ⁽³⁸⁾ In der Kanonistik wird der angesprochene Titel, der nicht ohne Einfluss der neuzeitlichen Menschen- und Grundrechtskataloge sowie der kirchlichen Soziallehre zu erklären ist,⁽³⁹⁾ als „Grundrechtskatalog" bezeichnet, auch wenn die dort zusammengefassten Kanones nicht ausdrücklich als solche benannt werden. ⁽⁴⁰⁾ Allerdings darf dieser „Grundrechtskatalog" aus rechtstechnischer Sicht nicht mit den Grundrechtskatalogen des modernen Rechtsstaates gleichgestellt werden. Denn der „Grundrechtskatalog" des Kodex stellt gegenüber anderen gesetzlichen Bestimmungen kein höherrangiges Recht dar, wie dies bei Grundrechtskatalogen der Staatsverfassungen der Fall ist. ⁽⁴¹⁾ Dennoch wird in der Kanonistik die Meinung vertreten, dass innerhalb der kirchlichen Rechtsordnung die einzelnen Normen ein unterschiedliches rechtliches Gewicht haben und so bestimmte Normen, wie z. B. der „Grundrechtskatalog", übergeordnete Geltung beanspruchen können. ⁽⁴²⁾ Der Katalog enthält folgende Grundrechte:⁽⁴³⁾

a) c. 208 spricht zunächst von der grundsätzlichen Gleichheit aller Christgläubigen in ihrer Würde und ihrem Handeln, b) c. 211 verbürgt das Recht aller, bei der Ausbreitung des Evangeliums mitzuwirken, c) c. 212 hält das Petitionsrecht und die Meinungsäußerungsfreiheit⁽⁴⁴⁾ fest, d) c. 215 das Recht auf die geistlichen Güter, insbesondere das Recht auf Wortverkündigung und Sakramente ⁽⁴⁵⁾ , e) c. 214 das Recht auf den eigenen Ritus und die eigene Form des spirituellen Lebens, f) c. 215 das Recht auf Vereins- und Versammlungsfreiheit⁽⁴⁶⁾ , g) c. 216 das Recht auf apostolische Tätigkeit, h) c. 217 das Recht auf christliche Erziehung, i) c. 218 das Recht auf Forschungs- und Lehrfreiheit ⁽⁴⁷⁾ , j) c. 219 das Recht auf freie Wahl des Lebensstandes, k) c. 220 das Recht auf guten Ruf und Schutz der Privatsphäre, worin auch der Schutz der persönlichen Daten inkludiert ist und l) c. 221 das Recht auf Rechtsschutz⁽⁴⁸⁾ .

2. Ein erster Vergleich mit den Menschenrechts- und Grundrechtskatalogen

Der „Grundrechtskatalog" des CIC 1983 enthält durchaus Rechte, die Parallelen zu entsprechenden Menschenrechtsforderungen aufweisen (z. B. die Meinungsäußerungsfreiheit, die Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit, die freie Wahl des Lebensstandes, den Rechtsschutz). Ein Vergleich mit den verschiedenen Menschenrechts- und Grundrechtskatalogen zeigt aber auch, dass der „Grundrechtskatalog" des CIC bedeutend bescheidener ausgefallen ist. Eine aufmerksame Durchsicht des Kodex jedoch wird an vielen anderen Stellen Rechte formuliert finden, die den materialen Charakter von Grundrechten tragen. ⁽⁴⁹⁾ So findet man unter den „Pflichten und Rechten der Laien" (cc. 224-231) Bestimmungen, die nicht nur auf Laien eingeschränkt werden können, wie das Recht, sich für die Mitwirkung an der Verkündigung des Evangeliums und die Ausübung der apostolischen Tätigkeit die Kenntnis der christlichen Lehre zu erwerben oder das Recht auf theologische Bildung und den Erwerb von akademischen Graden sowie die Befähigung, einen Lehrauftrag in den theologischen Wissenschaften zu erhalten (vgl. c. 229 §§ 1-3). Gleiches gilt für das Recht auf eine angemessen Entlohnung sowie auf Sozial- und Gesundheitsvorsorge kirchlich angestellter Personen (vgl. c. 231 § 2). C. 748 § 2 besagt, dass niemand das Recht hat, „Menschen zur Annahme des katholischen Glaubens gegen ihr Gewissen durch Zwang zu bewegen." Aus dem Eherecht sei noch c. 1058 erwähnt, der das Recht auf Ehe festhält.

In dem „Grundrechtskatalog" finden sich aber auch Rechte, wie das Recht auf die geistlichen Güter der Kirche, das Recht auf Mitwirkung bei der Ausbreitung des Evangeliums, das Recht auf apostolische Tätigkeit oder auf Wort und Sakrament, die sich nicht in gleicher Weise mit Menschenrechtsforderungen parallelisieren lassen. Es handelt sich hier um sakramental begründete Rechte, die insbesondere aus Taufe und Firmung hervorgehen und daher auch als spezifische Christenrechte bezeichnet werden, um sie von naturrechtlich begründeten, für alle Menschen geltenden Rechten abzuheben. Es handelt sich hier um Rechte, die zwar von der Kirche vermittelt, aber nicht einfachhin von der kirchlichen Autorität verliehen werden und dieser somit ähnlich wie die Menschenrechte vorgegeben sind. ⁽⁵⁰⁾ Die spezifischen Christenrechte werden mitunter noch weiter differenziert in „Katholikenrechte", d. h. in solche Rechte, die die volle Zugehörigkeit zur katholischen Kirche voraussetzen. ⁽⁵¹⁾ Damit wird klar, dass die rechtliche Grundstellung des Gläubigen in der Kirche nicht allein aus dem Blickwinkel der Menschenrechte betrachtet werden kann. ⁽⁵²⁾

Ein weiteres Merkmal ist, dass nicht nur von Rechten, sondern auch sehr ausgeprägt von Pflichten der Gläubigen die Rede ist, ja dass in der Titelüberschrift die Pflichten an erster Stelle genannt werden, obwohl die Tatbestände, die ein Recht formulieren quantitativ überwiegen. ⁽⁵³⁾ Allerdings stellen die Rechte vielfach die Kehrseite einer Pflicht dar. Das heißt, das Grundrechtsverständnis des Kodex spiegelt eine Rechtsauffassung wider, die auch in den Stellungnahmen der Kirche zu den Menschenrechten und Grundrechten im gesellschaftlichen und staatlichen Bereich zu finden ist. Dieses Grundrechtsverständnis betont die Bindung des einzelnen an die Rechtsgemeinschaft, die sich eben auch in Pflichten und nicht nur in Freiheitsrechten äußert, eine Bindung, die gegenüber einer weltanschaulich gebundenen Gemeinschaft, wie sie die Kirche als Glaubensgemeinschaft darstellt, natürlich stärker ausgeprägt ist als gegenüber dem weltanschaulich neutralen Staat. ⁽⁵⁴⁾

 Auch hier eine Zusammenfassung der Grundpflichten:

a) c. 209 spricht von der Pflicht zur Wahrung der kirchlichen Gemeinschaft, b) c. 210 von der Pflicht, ein heiliges Leben zu führen und das Wachstum der Kirche und ihre Heiligung zu fördern, c) c. 212 § 1 von der Gehorsamspflicht gegenüber dem kirchlichen lehramt, d) c. 222 § 1 von der Beitragspflicht für die materiellen Erfordernisse der Kirche, e) c. 222 § 2 von der Pflicht zur Förderung der sozialen Gerechtigkeit und zur Armenunterstützung. C. 223 § 1 schließlich nennt allgemeine Grundrechtsschranken, die bei der Ausübung der Grundrechte zu berücksichtigen sind, wie das Gemeinwohl der Kirche, die Rechte dritter und die eigenen Pflichten gegenüber der Kirche.

Bevor wir uns einige Grundrechtsforderungen, insbesondere solche, die deutliche Parallelen zu Menschenrechtsforderungen aufweisen, näher ansehen, wenden wir uns c. 208 zu, der von der grundlegenden Gleichheit aller Gläubigen spricht und zugleich für das Verhältnis von Menschenrechten und kirchlicher Rechtsordnung aufschlussreich ist.

3. Die Gleichheit der Gläubigen c. 208

C. 208 lautet:

„Unter allen Gläubigen besteht, und zwar aufgrund ihrer Wiedergeburt in Christus, eine wahre Gleichheit in ihrer Würde und Tätigkeit, in der alle je nach ihrer eigenen Stellung und Aufgabe am Aufbau des Leibes Christi mitwirken."

Auffallend ist hier sofort, dass die Gleichheit nicht mit Blick auf die allgemeine Personenwürde der Menschen begründet wird, sondern im Hinblick auf die aus der Taufe hervorgehende Würde als Christen. Dieser Kanon macht besonders deutlich, dass die Grundstellung der Gläubigen nicht nur aus der Sicht der Menschenrechte betrachtet werden kann. Anders formuliert, die Würde des Gläubigen in der Kirche ist nicht allein in seinem Menschsein, sondern auch und vor allem in seinem Christsein begründet. Der Kanon ist nicht als Gesetz formuliert, sondern als eine theologische Leitaussage, die festhält, was ist und nicht was sein soll. ⁽⁵⁵⁾ Durch die Aufnahme in den Kodex gewinnt diese Leitaussage an Gewicht und ist aufgrund der Vorschriften zur Gesetzesinterpretation (c. 17) als Interpretationshilfe für gesetzliche Bestimmungen heranzuziehen. ⁽⁵⁶⁾ So ist überall dort, wo eine rechtliche Ungleichheit weder explizit noch implizit angesprochen ist, von einer rechtlichen Gleichheit auszugehen.

Der Kanon spricht von einer doppelten Gleichheit, nämlich einer solchen der Würde und einer des Handelns. Gleichheit in der Würde besagt, dass Bischöfe, Priester oder andere Kleriker, aber auch Ordensangehörige nicht ein Mehr an christlicher Würde besitzen als die sogenannten einfachen Gläubigen. ⁽⁵⁷⁾ Alle haben in gleicher Weise Anteil an den Verheißungen des Erlösungswerkes Christi und alle wirken am gleichen Sendungsauftrag Christi mit. ⁽⁵⁸⁾

Hinsichtlich dieses Mitwirkens am Sendungsauftrag wird jedoch darauf hingewiesen, dass dies von den Gläubigen nicht in gleicher Weise getan wird, sondern „secundum propriam condicionem", d. h. gemäß der jeweiligen persönlichen Stellung. Diese persönliche Stellung ergibt sich „zum einen aus unterschiedlichen faktischen persönlichen, wirtschaftlich-sozialen und kulturellen Lebensverhältnissen und zum anderen aus der jeweiligen Rechtsstellung" ⁽⁵⁹⁾ , die ein Gläubiger bzw. eine Gläubige innerhalb der Kirche einnimmt. Der Kanon hält also fest, dass es im Bereich der Tätigkeit eine institutionell-rechtliche Ungleichheit gibt. Die bedeutendste institutionelle Ungleichheit ist wohl die Unterscheidung zwischen Klerikern und Laien, die es laut c. 207 § 1 aufgrund göttlicher Anweisung in der Kirche gibt. Diese institutionell-rechtliche Ungleichheit ist demnach eine theologisch bedingte.

Selbst wenn die Laien materiell-inhaltlich gesehen nicht an einem anderen Sendungsauftrag Christi mitwirken wie die Kleriker, so ist doch deren Teilhabe an der Sendung Christi nicht nur graduell, sondern essentiell von der Teilhabe der Laien unterschieden, was vor allem in der Vollmachtsfrage seinen Niederschlag findet. ⁽⁶⁰⁾ Dies ist in der Diskussion um eine Demokratisierung der Kirche zu beachten. Dennoch ist festzuhalten, dass die Mitwirkung der Laien am Sendungsauftrag die gleiche Wertschätzung verdient wie die der Kleriker, weil auch diese Mitwirkung, wie das Konzil verdeutlichte, ⁽⁶¹⁾ vom selben Geist Gottes getragen ist.

In der Kirche gibt es aber nicht nur die rechtlich relevante Unterscheidung von Kleriker und Laien. Das Kirchenrecht kennt auch eine rechtlich relevante Unterscheidung von Mann und Frau. Trotz der ebenfalls für die Frau geltenden Gleichheit in der Würde und in der Tätigkeit sind die Umsetzungsmöglichkeiten der Mitwirkung der Frau am Sendungsauftrag der Kirche im Vergleich zum Manne rechtlich deutlich eingeschränkter, selbst wenn der Kodex der Frau eine Fülle von Mitwirkungsmöglichkeiten offenhält. ⁽⁶²⁾ So bestimmt c. 1024: „Die heilige Weihe empfängt gültig nur ein getaufter Mann." Papst Johannes Paul II. hat darüber hinaus in seinem Apostolischen Schreiben „Ordinatio Sacerdotalis" vom 22. Mai 1994 erklärt, „daß die Kirche keinerlei Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden, und daß sich alle Gläubigen der Kirche endgültig an diese Entscheidung zu halten haben". ⁽⁶³⁾ Diese Unfähigkeit der Frau zum Empfang der Priester- und Bischofsweihe konkretisiert sich in einer Reihe von der Frau nicht erfüllbaren rechtlichen Möglichkeiten, z. B. die Ausübung bindender Lehrverkündigung, die Übernahme von Vorsteher- oder Grundämtern (Papst, Bischof, Pfarrer, Diakon) und von Ämtern, die die volle Seelsorge umfassen, um nur einiges zu nennen. ⁽⁶⁴⁾ Darüber hinaus können nur männliche Laien auf Dauer für die Dienste des Lektors und des Akolythen bestellt werden (c. 230 § 1).

Zusammenfassend kann man sagen, dass das Kirchenrecht neben der Unterscheidung von Klerikern und Laien ausdrücklich eine geschlechtsspezifische Rechtsungleichheit kennt, die dazu führt, dass Frauen in der Kirche weniger Rechte haben als Männer. Diese Rechtsstellung der Frau, die eine Konsequenz der authentischen Lehre der kirchlichen Geschlechteranthropologie darstellt, sieht sich heute großer Akzeptanzschwierigkeiten gegenüber. ⁽⁶⁵⁾ Norbert Lüdecke bringt die gegenwärtige Situation auf den Punkt, wenn er schreibt: „Auf Dauer stabilisiert werden kann das Verhältnis der Frau zur katholischen Kirche nur, wenn es gelingt, die lehramtliche Position und ihre rechtlichen Konsequenzen so zu vermitteln, daß sich die Frauen ihrer in rechtlicher Hinsicht untergeordneten Stellung bewußt sind und sie nicht als Widerspruch zu ihrer den Männern gleichen Würde, sondern als Verwirklichung ihrer spezifischen weiblichen Eigenart und kirchlichen Berufung verstehen." ⁽⁶⁶⁾

Es sei hier noch auf VatII LG 32 verwiesen, wo das Konzil über die gottgewirkte Verschiedenheit in den kirchlichen Diensten im Zusammenhang mit der in c. 208 beschriebenen Gleichheit spricht. Dort findet sich nämlich die Aussage, dass es in Christus und der Kirche keine Ungleichheit aufgrund von Rasse und Volkszugehörigkeit, sozialer Stellung oder Geschlecht gibt. Diese Formulierung wurde zwar nicht in den Kodex übernommen, verliert aber dadurch nicht seine Gültigkeit. ⁽⁶⁷⁾ D. h. eine rechtliche Ungleichbehandlung der Frau ist nur dort gerechtfertigt, wo sich das theologisch begründen lässt. Hinsichtlich des Ausschlusses der Frau vom dauerhaften Lektoren- oder Akolythendienst scheint dies jedoch fraglich. ⁽⁶⁸⁾ Bezüglich des Diankonats der Frau ist theologisch und auch lehramtlich noch nicht das letzte Wort gesprochen. ⁽⁶⁹⁾ Insgesamt kann aber gesagt werden, dass bis auf die genannten Einschränkungen im Kodex die rechtliche Gleichstellung der Frau gegenüber dem männlichen Laien weitgehendst vollzogen worden ist. ⁽⁷⁰⁾

4. Die Religionsfreiheit als innerkirchliches Recht

Artikel 18 der AEMR hat die Gewissens- und Religionsfreiheit zum Inhalt: „Jeder Mensch hat Anspruch auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht umfaßt die Freiheit, seine Religion oder seine Überzeugung zu wechseln, sowie die Freiheit, seine Religion oder seine Überzeugung allein oder in Gemeinschaft mit anderen, in der Öffentlichkeit oder privat, durch Lehre, Ausübung, Gottesdienst und Vollziehung von Riten zu bekunden." ⁽⁷¹⁾

Das Zweite Vatikanische Konzil hat sich mit der Frage der Religionsfreiheit eingehend beschäftigt und der kirchlichen wie außerkirchlichen Nachwelt ein bedeutendes Dokument zu diesem Thema, die Erklärung über die Religionsfreiheit „Dignitatis humanae"(VatII DH), hinterlassen. ⁽⁷²⁾ Mit diesem Dokument wurde wohl endgültig die kirchliche Position des 19. Jahrhunderts in dieser Frage überwunden, die anderen Konfessionen und Religionen nicht mehr als eine bloße Duldung entgegenzubringen vermochte. ⁽⁷³⁾

In VatII DH wird die Religionsfreiheit als ein universales Menschenrecht anerkannt und somit allen Konfessionen, Religionen und Weltanschauungsgemeinschaften zugesprochen. Ja die Kirche sieht es heute sogar als ihre Pflicht an, sich für den Schutz der Religionsfreiheit anderer Religionsgemeinschaften einzusetzen, ein Engagement, das früher undenkbar gewesen wäre. ⁽⁷⁴⁾

Wenn VatII DH auch primär die Verwirklichung der Religionsfreiheit in der gesellschaftlichen und politischen Öffentlichkeit im Auge hat, so sind seine Aussagen nicht ohne jede Bedeutung für die kirchliche Rechtsordnung.

VatII DH versteht unter Religionsfreiheit die Freiheit von jedem Zwang in religiösen Belangen, d. h. es darf niemand in religiösen Dingen von welcher Instanz auch immer gezwungen werden, weder gegen noch gemäß seinem Gewissen zu handeln, sowohl, was die Annahme einer religiösen Überzeugung als auch, was deren Beibehaltung betrifft (vgl. VatII DH 2 u. 3). Echte Religiosität lässt sich nach diesem Dokument nur unter der Voraussetzung der Freiheit realisieren. Religiöse Akte können wegen ihrer primären Innerlichkeit letztlich weder befohlen noch verhindert werden (vgl. VatII DH 3). Diese Auffassung wird in Übereinstimmung mit der katholischen Lehre von der Freiheit des Glaubensaktes gesehen, wonach kein Mensch zur Annahme des Glaubens gezwungen werden darf (vgl. VatII DH 10). „Es entspricht also völlig der Wesensart des Glaubens, daß in religiösen Dingen jede Art von Zwang von seiten der Menschen ausgeschlossen ist", so das Konzil wörtlich (VatII DH 10).

Begründet wird die Religionsfreiheit in der Lehre von der Würde des Menschen als Person, die, weil in der Offenbarung verwurzelt, von Christen um so gewissenhafter beobachtet werden muss (vgl. VatII DH 9).⁽⁷⁵⁾ Die Internationale Theologische Kommission hat im Zusammenhang mit der Religionsfreiheit von einem fundamentalen Recht gesprochen, das niemals abgeschafft werden kann.⁽⁷⁶⁾ Es ist schwer vorstellbar, dass solche Auffassungen keine rechtsgestaltende Wirkung in der kirchlichen Rechtsordnung haben sollten.

So finden sich auch im gegenwärtigen Kodex Bestimmungen, die auf dem Hintergrund der Religionsfreiheit bzw. der Lehre von der Freiheit des Glaubensaktes zu sehen sind. C. 748 § 2 ⁽⁷⁷⁾ hält fest, dass niemand zur Glaubensannahme gezwungen werden darf, selbst wenn gemäß § 1 desselben Kanons für alle Menschen die sittliche ⁽⁷⁸⁾ Pflicht besteht, in den Fragen, die Gott und seine Kirche betreffen, die Wahrheit zu suchen.

C. 214 spricht jedem Gläubigen das Recht zu, „der eigenen Form des geistlichen Lebens zu folgen". „Der Kodex garantiert damit einerseits eine Vielfalt des spirituellen Lebens in der Kirche, andererseits hält er mit dieser Bestimmung zugleich fest, daß der Bereich des spirituellen Lebens einer umfassenden rechtlichen Regelung nicht zugänglich, sondern primär der freien Entscheidung und Verantwortung des einzelnen zugewiesen ist. Seine Grenze findet dieser spirituelle Pluralismus daher nur an der Lehre der Kirche (vgl. c. 214) und an der Forderung, im eigenen Verhalten immer die Gemeinschaft mit der Kirche zu wahren (vgl. c. 209 § 1). Es darf also niemandem eine bestimmte spirituelle Ausrichtung aufgezwungen oder jemand von einer bestimmten Form abgehalten werden." ⁽⁷⁹⁾

Problematisch wird es, wenn ein Mitglied der katholischen Kirche, vor allem ein Theologe oder eine Theologin, mit dem lehramt in Konflikt kommt. Inwieweit ist es in einer solchen Situation berechtigt, sich auf die Gewissens- und Religionsfreiheit zu berufen?

Es wurde vorhin schon erwähnt, dass zwischen den Gliedern der Kirche als Glaubensgemeinschaft eine stärkere Bindung besteht als zwischen den Bürgern und der staatlichen Gemeinschaft. Die Bewahrung des Glaubens gehört wesentlich zum Sendungsauftrag der ganzen Kirche, insbesondere des lehramtes. ⁽⁸⁰⁾ Die Kirche kann darum dem Glauben ihrer Mitglieder nicht neutral gegenüberstehen. ⁽⁸¹⁾ So werden die Bischöfe in c. 386 § 2 dazu aufgefordert, die Unversehrtheit und Einheit des Glaubens mit ihnen geeignet erscheinenden Mitteln entschlossen zu schützen, allerdings unter Anerkennung einer gerechten Forschungsfreiheit.⁽⁸²⁾ Bereits c. 218, der den Theologen und Theologinnen eine gebührende Freiheit der Forschung und klugen Meinungsäußerung in den Bereichen zusichert, ⁽⁸³⁾ in denen sie über Sachkenntnis verfügen, spricht vom schuldigen Gehorsam gegenüber dem lehramt. In solchen Konfliktsituationen darf selbstverständlich der oder die Betreffende nicht zu einer Umkehr gezwungen werden. Die Kirche darf in solchen Fällen grundsätzlich nur solche Maßnahmen ergreifen, die dem Geist des Evangeliums nicht widersprechen. ⁽⁸⁴⁾ Deshalb wäre die Anregung von Heribert Schmitz, eine Bestimmung in den Kodex aufzunehmen, der jede Form von Zwang hinsichtlich der Glaubensbewahrung ausschließt, sehr sinnvoll gewesen. ⁽⁸⁵⁾ So ist in der Regel zunächst das seelsorgliche und geschwisterliche Gespräch, die correctio fraterna, aber auch eine private oder öffentliche Disputation anzuwenden, bevor auf förmliche Verfahren und rechtliche Mittel zurückgegriffen wird.⁽⁸⁶⁾ Bleiben jedoch diese Wege erfolglos, so kann die kirchliche Autorität um der Bewahrung der Authentizität und Identität des Glaubens und des Schutzes der Glaubensgemeinschaft willen nicht auf rechtliche Schritte verzichten, was für den Betroffenen eine Einschränkung seines innerkirchlichen Rechtsstatus zur Folge hat. ⁽⁸⁷⁾ Da die Verurteilung einer Lehrmeinung für den Betroffenen oder die Betroffene einschneidende Folgen hat, wie Veröffentlichungsverbot, Schweigepflicht, Entzug der Lehrerlaubnis usw., hat die Untersuchung einer möglichen Lehrabweichung mit äußerster Sorgfalt vor sich zu gehen. Diesem Anliegen versucht die neue Ordnung des Lehrprüfungsverfahrens bei der Glaubenskongregation⁽⁸⁸⁾ Rechnung zu tragen, das nun stärker die Rechte des Autors schützt als die vorausgehenden Verfahren.⁽⁸⁹⁾

5. Der kirchliche Rechtsschutz (90)

Ein Menschenrecht von besonderer Bedeutung stellt das Recht auf wirksamen Rechtsschutz dar. Es besagt, dass jeder bzw. jede den Anspruch hat, seine verletzten Rechte bei den zuständigen Gerichten einzuklagen (AEMR Art. 8) ⁽⁹¹⁾ . Ebenso gehört dazu der Anspruch auf ein Urteil, das in einem der Billigkeit entsprechendem und öffentlichen Verfahren vor einem unabhängigen und unparteiischen Gericht gefällt wird, weiters die Unschuldsvermutung sowie der Grundsatz „nulla poena sine lege" (AEMR Art. 10 u. 11) ⁽⁹²⁾ . In wieweit sind diese Forderungen in der kirchlichen Rechtsordnung verwirklicht?

C. 221 § 1 hält fest, dass die Gläubigen das Recht haben, die ihnen in der Kirche zustehenden Rechte rechtmäßig geltend zu machen und sie bei den zuständigen kirchlichen Instanzen nach Maßgabe des Rechts zu verteidigen; § 2 sichert das Recht auf ein den Rechtsvorschriften und der Billigkeit entsprechendes Urteil und § 3 räumt schließlich das Recht ein, dass kanonische Strafen nur nach der Norm des Gesetzes verhängt werden dürfen. Der kirchliche Rechtsschutz erstreckt sich nicht nur auf die im Grundrechtskatalog enthaltenen Rechte, sondern erfasst alle Rechte, die den Gläubigen in der Kirche zukommen. ⁽⁹³⁾ C. 1491 besagt darüber hinaus, dass grundsätzlich jedes Recht durch Klage und Einrede geschützt ist.

Das kirchliche Recht kennt sowohl das ordentliche Gerichtsverfahren als auch ein Verwaltungsgerichtsverfahren, wobei letzteres für die Klärung von sich aus Verwaltungsmaßnahmen ergebenden Streitigkeiten zuständig ist (c. 1400, §§ 1. u. 2). Allerdings ist diese Verwaltungsgerichtsbarkeit derzeit nur auf der Ebene des Apostolischen Stuhles verwirklicht, wo die 2. Sektion der Apostolischen Signatur gegenüber den definitiven Verwaltungsentscheiden der röm. Kongregationen als Verwaltungsgericht fungiert. ⁽⁹⁴⁾ Das Vorhaben der Kodexreformkommission, auch auf teilkirchlicher Ebene Verwaltungsgerichte zur Kontrolle der Verwaltungsakte der bischöflichen Behörden zu errichten, ⁽⁹⁵⁾ wurde bedauerlicherweise nicht umgesetzt.⁽⁹⁶⁾ So verbleibt auf teilkirchlicher Ebene vorerst nur der hierarchische Rekurs (cc. 1732-1739) gegen eine als Unrecht empfundene Verwaltungsmaßnahme, d. h. die Beschwerde bei der übergeordneten kirchlichen Autorität, konkret beim Apostolischen Stuhl.⁽⁹⁷⁾ Erst gegen die Entscheidung der zuständigen Kongregation besteht dann die Möglichkeit, sich an die 2. Sektion der Apostolischen Signatur zu wenden. ⁽⁹⁸⁾ Dabei wäre der verwaltungsgerichtliche Prozessweg für die kirchliche Rechtsordnung kein Fremdkörper gewesen, sondern die Wiederbelebung einer alten kirchlichen Einrichtung, die gegenüber der Anonymität des hierarchischen Rekurses, insbesondere durch die Möglichkeit der Akteneinsicht, mehr Transparenz bedeutet hätte. ⁽⁹⁹⁾

Der kirchliche Rechtsschutz ist im Verfahrensbereich also noch ausbaufähig und sollte im Sinne eines klaren Bekenntnisses zu diesem Recht auch ausgebaut werden. ⁽¹⁰⁰⁾ Letztlich verlangt die Achtung vor der unantastbaren Würde des Menschen aber auch vor der Würde des Christen einen effektiven Rechtsschutz. ⁽¹⁰¹⁾

Darüber hinaus kennt das kirchliche Strafrecht keine Unschuldsvermutung. Es geht vielmehr davon aus, dass bei einer äußeren Verletzung eines Gesetzes oder Verwaltungsbefehls auf seiten des Täters die Bedingungen einer Straftat, nämlich Vorsatz oder Fahrlässigkeit,⁽¹⁰²⁾ erfüllt sind (vgl. c. 1321 § 3).⁽¹⁰³⁾ In der Kanonistik wird dies damit begründet, dass die Wirksamkeit des kirchlichen Strafrechtes darunter leiden würde, wenn die Beweislast beim Richter läge. Dieser ist allerdings von Amts wegen verpflichtet, alle Schuldausschließungsgründe und -milderungsgründe zu prüfen. ⁽¹⁰⁴⁾ Nichts desto trotz scheint mir diese Bestimmung mit der Achtung der Menschenwürde, aber auch mit der Christenwürde, nicht vereinbar zu sein und sollte daher aus dem Kodex gestrichen werden.

C. 221 § 3 erwähnt, wie bereits gesagt, das Recht der Gläubigen, nur nach der Norm des Gesetzes mit Strafen beschwert zu werden. Jeder wird hier wahrscheinlich sofort an den Grundsatz „nulla poena sine lege" denken, der heute eine rechtsstaatliche Selbstverständlichkeit bedeutet. Ist dieser Grundsatz in der Formulierung des c. 221 § 3 angesprochen? Dies wird man zunächst zugeben müssen.

Doch kennt das kirchliche Strafrecht in c. 1399 eine Generalnorm, die nicht anders als eine Durchbrechung dieses Grundsatzes interpretiert werden kann. ⁽¹⁰⁵⁾ C. 1399 besagt nämlich, dass bei einer Gesetzesübertretung auch ohne entsprechendes Strafgesetz eine Bestrafung möglich ist, allerdings nur dann, wenn die Schwere der Gesetzesverletzung oder die Notwendigkeit, eventuellen mit der Gesetzesübertretung verbundenen Ärgernissen zuvorzukommen oder sie zu beheben, eine Bestrafung geradezu fordert.

Dieser Kanon ist in der Kanonistik (und nicht nur in ihr) durchaus nicht unumstritten ⁽¹⁰⁶⁾ und war es auch nicht in der für das Strafrecht zuständigen Studiengruppe der Kodexreformkommission.⁽¹⁰⁷⁾ Das Unbehagen konzentriert sich vor allem auf den Punkt, dass die Bestrafung hier ganz im Ermessen des kirchlichen Richters liegt und sich daher der Gefahr der Willkür nicht völlig erwehren kann. Gerade ein an den Menschenrechten orientiertes Rechtsempfinden wird hier seine Bedenken anmelden.

Es ist zweifellos richtig, dass der spezifische Charakter der Kirche als Heils- und Glaubensgemeinschaft Angriffsflächen bietet, die von vornherein nicht alle kalkulierbar sind und dass sich die Kirche auch vor unvorhergesehenen schwerwiegenden Rechtsverletzungen um ihrer Identität und Glaubwürdigkeit willen schützen muss. ⁽¹⁰⁸⁾ Es ist aber auch richtig, dass die kirchliche Rechtsordnung nicht nur im Dienste der Bewahrung der Identität der Kirche und der Einheit des Glaubensbekenntnisses steht, sondern auch im Dienste der Rechte der Gläubigen, weshalb das Prinzip der Rechtssicherheit nicht allzu sehr eingeschränkt werden darf. Jedenfalls löst diese Norm auf dem Hintergrund der modernen Rechtskultur einiges Befremden aus, ⁽¹⁰⁹⁾ wenn auch zugegeben werden muss, dass der Spielraum des Richters im Falle des c. 1399 durchaus sehr eingeschränkt ist. ⁽¹¹⁰⁾ Im Sinne eines effektiven Bekenntnisses zu den Menschenrechten sollte auf diese Generalnorm verzichtet werden. ⁽¹¹¹⁾ Um schwerwiegenden Rechtsverletzungen angemessen entgegenwirken zu können, verfügt das kirchliche Strafrecht ohnedies über das Instrument des Strafbefehls. ⁽¹¹²⁾ Mit einem Strafbefehl kann jederzeit ein schweres Vergehen unter Strafandrohung verboten werden. Es sei aber auch darauf hingewiesen, dass sich durchaus ernstzunehmende Gründe für die Norm des c. 1399 finden lassen. ⁽¹¹³⁾ Dies verdeutlicht zugleich, dass die innerkirchliche Umsetzung der Menschenrechtsforderungen nicht ausschließlich die innerstaatliche zum Maßstab nehmen kann. Letztes Kriterium muss das theologisch begründete Wesen der Kirche sein.

6. Kirchliche Mitbestimmung

Artikel 21 der AEMR⁽¹¹⁴⁾ hält das Recht auf Teilnahme jedes Menschen an der Leitung öffentlicher Angelegenheiten des eigenen Landes, und zwar unmittelbar oder durch gewählte Vertreter, fest. Ebenso besteht das Recht eines jeden Menschen auf Zulassung zu den öffentlichen Ämtern des eigenen Landes. Schließlich wird festgestellt, dass die Grundlage für die Autorität der öffentlichen Gewalt im Willen des Volkes liegt, einem Willen, der durch periodische freie und geheime Wahlen zum Ausdruck zu bringen ist. Ein Vergleich mit der Organisation der öffentlichen kirchlichen Leitung wird hier wohl die gravierendsten Abweichungen feststellen können.

Gemäß c. 377 § 1 ernennt der Papst die Bischöfe frei oder bestätigt die rechtmäßig Gewählten. Freie Ernennung bedeutet, dass der Papst bei der Bestellung eines Bischofs nicht auf Mitwirkungsrechte Dritter Rücksicht nehmen muss. Ein solches Mitwirkungsrecht besteht im zweiten Fall, wo es um die Bestätigung eines rechtmäßig Gewählten geht. Hier kommt die Designation des Kandidaten einem Wahlkörper zu und der Papst ist in so einem Fall verpflichtet, dem Gewählten das Amt zu übertragen, falls er die vom Recht vorgesehenen Qualifikationen für das Bischofsamt mitbringt. Die Bischofswahl spielt jedoch derzeit eine untergeordnete Rolle und fällt kaum ins Gewicht, was sich auch darin zeigt, dass der Kodex keine speziellen Regeln für die Bischofswahl enthält. Das Bischofswahlrecht ist ausschließlich im Konkordatsrecht geregelt und ist auch hier nur auf sehr kleine Wahlkörper, die Domkapitel, beschränkt.⁽¹¹⁵⁾ Darüber hinaus sind die Wahlmöglichkeiten mitunter sehr eingeschränkt: Auswahl aus einer von Rom erstellten Dreierliste (z. B. in der Erzdiözese Salzburg ⁽¹¹⁶⁾ ). Die freie Ernennung stellt somit den kirchenrechtlichen Normalfall dar. Ebenso gilt das Prinzip der freien Ernennung auf diözesaner Ebene, wo die Bestellung von Pfarrern, Kaplänen, Diakonen usw. in der Regel in der Hand des Diözesanbischofs liegt.

Wie bekannt, wurde in den letzten Jahren rund um bestimmte Bischofsernennungen das Prinzip der freien Ernennung zuweilen einer heftigen Kritik unterzogen. ⁽¹¹⁷⁾

Andererseits vollzieht sich die freie Ernennung nicht völlig ohne Mitwirkungsmöglichkeiten der Ortskirche, wenn diese auch aus dem Blickwinkel einer demokratischen Rechtskultur als minimal zu bezeichnen sind. Die freie Ernennung ist von einem Listenverfahren begleitet, einem absoluten und einem relativen.⁽¹¹⁸⁾

Beim absoluten Verfahren, geregelt in c. 377 § 2, sind, unabhängig von der aktuellen Vakanz eines Bischofsstuhls, normalerweise von den Bischöfen einer Kirchenprovinz alle drei Jahre in gemeinsamer Beratung und geheim Listen mit den Namen von für das Bischofsamt geeigneten Priestern, auch Ordenspriestern, zu erstellen und nach Rom zu übersenden. Unabhängig davon kann dies auch ein jeder Diözesanbischof für sich selbst tun. Sinn dieses Verfahrens ist es, „daß jederzeit und für alle Regionen der lateinischen Kirche aktuelle Listen derjenigen Priester vorliegen, die für das Bischofsamt in Frage kommen". ⁽¹¹⁹⁾

C. 377 § 3 regelt das relative Listenverfahren ⁽¹²⁰⁾ , das hinsichtlich der konkreten Besetzung eines vakanten Bischofsstuhles oder der Bestellung eines Koadjutors mit Nachfolgerecht angewandt wird. In diesem Verfahren übt der päpstliche Legat eine Schlüsselrolle aus.⁽¹²¹⁾ Er ist es nämlich, der in Einzelkonsultationen einen Dreiervorschlag ermittelt und diesen dem Apostolischen Stuhl mit einem Votum, zusammen mit der Information über die Vorschläge der Bischöfe der betroffenen Kirchenprovinz sowie des Vorsitzenden der Bischofskonferenz, übersendet. Darüber hinaus hat der Legat Mitglieder des Konsultorenkollegiums (vgl. c. 502) und des Domkapitels zu hören. Weitere Personen aus dem Welt- oder Ordensklerus oder gar Laien braucht er nur zu befragen, wenn er es für angebracht hält. Die Beteiligung des Klerus und der Laien, in der Kodexreformkommission mehrheitlich befürwortet, wurde letztendlich nicht verpflichtend vorgeschrieben.⁽¹²²⁾

Hinsichtlich der beschriebenen Mitwirkungsmöglichkeiten der Ortskirche ist jedoch zu berücksichtigen, dass weder die Ergebnisse des absoluten Listenverfahrens noch die des relativen Listenverfahrens für den Apostolischen Stuhl bindend sind. ⁽¹²³⁾ Der Apostolische Stuhl kann grundsätzlich auch Kandidaten ernennen, die ihm von anderer Seite vorgeschlagen worden sind, oder die er selbst für geeignet erachtet. ⁽¹²⁴⁾

Es ist durchaus berechtigt, zu fragen, ob in Ortskirchen, die in einer demokratisch geprägten Rechtskultur leben, nicht stärker das Moment der Mitverantwortung bei der Bestellung von Bischöfen in Betracht zu ziehen wäre. ⁽¹²⁵⁾ Das hat nichts mit einer demokratischen Umstrukturierung der Kirche zu tun, die aufgrund der unmittelbaren Herkunft der kirchlichen Vollmacht von Christus her nicht möglich ist. In der Kirche geht die Vollmacht nicht von Volke aus, sondern von Gott und wird dem Betreffenden grundlegend durch die Weihe verliehen.

Eine stärkere Beteiligung des Kirchenvolkes an der Bestellung von Bischöfen wäre in der Kirche kein Novum. Über Jahrhunderte hindurch war die Wahl des Bischofs durch Klerus und Volk die kanonische, d. h. kirchenrechtliche Weise der Bischofsbestellung schlechthin. ⁽¹²⁶⁾ Papst Leo I. (440-461) formulierte im Hinblick auf die Bischofsbestellung: „Non sunt habendi inter episcopos, qui nec a clericis eliguntur, nec a plebibus expetuntur." ⁽¹²⁷⁾ Es soll also unter den Bischöfen keinen geben, der nicht von den Klerikern gewählt und vom Volk nicht gewünscht wird.⁽¹²⁸⁾

Eine stärkere Mitbestimmung der Ortskirche lässt sich sowohl in der Würde des Menschen (Schöpfungsordnung) rechtfertigen, die Freiheit und Eigenverantwortung bedeutet und in der Taufe nicht verlorengeht, als auch durch den sakramental (Taufe, Firmung: Erlösungsordnung) begründeten Status der Gläubigen, der vom Konzil und vom Kodex allgemein mit der Teilnahme am dreifachen Amt Christi umschrieben wird. Die Gläubigen sind Subjekte des kirchlichen Sendungsauftrages. Schließlich wirkt der Geist Gottes in allen zum Aufbau der Kirche (vgl. VatII LG 12), so dass das Votum der Ortskirche für die Kandidatenfindung, aber auch in anderen Fragen, nicht als belanglos gelten kann. ⁽¹²⁹⁾

Die derzeitige Form der freien Ernennung muss sich fragen lassen, ob der Subjektcharakter der Gläubigen hinreichend ernst genommen wird. Es ist zweifellos richtig, dass die Letztverantwortung in kirchlichen Entscheidungen theologisch bedingt beim geweihten Amtsträger liegt, insbesondere beim Papst. Aber Letztverantwortung bedeutet nicht Alleinverantwortung. Für die Ausarbeitung von Modellen der Mitbestimmung ist es daher wichtig, beide Aspekte, den der Letztverantwortung und den der Mitverantwortung, zu berücksichtigen und in ein ausgewogenes Verhältnis zu bringen. Die freie Ausübung der Primatialgewalt des Papstes (vgl. VatII LG 22) muss im subsidiären Sinne gewahrt bleiben. ⁽¹³⁰⁾ Das Prinzip der Mitverantwortung ist den theologischen Gegebenheiten der kirchlichen Verfassungsstruktur anzupassen.

Es sei noch angemerkt, dass der Kodex in vielfältiger Weise Möglichkeiten der Mitverantwortung eröffnet, so die Mitarbeit in diversen Räten, wie Pfarrgemeinderat, Pastoralrat, Priesterrat, Diözesansynode usw. ⁽¹³¹⁾ Man mag zwar die hauptsächlich nur beratende Funktion dieser Gremien bedauern, aber es darf nicht vergessen werden, dass Teilhabe an der Entscheidungskompetenz ein bedeutender, aber nicht der einzige und mitunter nicht einmal der einflussreichste Weg der Mitverantwortung ist. Von nicht zu unterschätzender Bedeutung sind die Vorarbeiten und Vorüberlegungen, die zu einer Entscheidung führen. Stichhaltige und überzeugend vorgebrachte Argumente, Alternativen, Sachverhaltsdarstellungen usw. sind ja in der Regel die eigentlichen Weichensteller. Kluge Entscheidungsträger werden normalerweise gegenüber vernünftigen und theologisch fundierten Argumenten offenen Ohres sein.  ⁽¹³²⁾

Eine weitere Abweichung von Artikel 21 der AEMR betrifft die periodische Wiederholung von Wahlen in öffentliche Funktionen. Auch hier ereignet sich aufgrund des kirchlichen Amtsverständnisses, das in der Weihe eine In-Dienst-Nahme durch Christus auf Lebensdauer (character indelebilis) beinhält,⁽¹³³⁾ eine theologisch begründete Modifikation. Ebenso ist das Moment der spezifischen Berufung⁽¹³⁴⁾ zu berücksichtigen, das mit einem demokratischen allgemeinen Amtszugang nicht kompatibel ist. Grundsätzlich gilt, dass die Frage des kirchlichen Amtszuganges und der kirchlichen Amtsvollmacht keine rein naturrechtliche bzw. philosophische Frage darstellt, sondern eine theologische, ⁽¹³⁵⁾ weshalb die Frage der Mitbestimmung nicht primär, und schon gar nicht ausschließlich, auf der Ebene der Menschenrechte diskutiert werden kann.

Zusammenfassend kann in der Frage der kirchlichen Mitbestimmung gesagt werden, dass sich sowohl Parallelen zu entsprechenden Menschenrechtsforderungen als auch bedeutende Abweichungen finden lassen, die zum Teil begründet, aber auch hinterfragbar sind.

III. Schlusswort

Es ist festzuhalten, dass die Frage der Menschenrechte in der kirchlichen Rechtsordnung noch kein ausdiskutiertes Thema ist. Einerseits werden von der kirchlichen Rechtsordnung sehr wohl Menschenrechtsforderungen umgesetzt. Andererseits stellte sich aber auch heraus, dass die Kirche aufgrund ihrer besonderen Eigenart als eine Gemeinschaft, in der ein göttliches und ein menschliches Element zusammenwirken (vgl. VatII LG 8), Menschenrechtsforderungen nicht einfach unbesehen übernehmen kann, da sie zu sehr auf die staatliche Rechtsordnung zugeschnitten sind. Sie müssen vielmehr mit der spezifischen Eigenart kirchlicher Vergesellschaftung in Einklang gebracht werden, was berechtigte Modifizierungen nach sich ziehen kann. ⁽¹³⁶⁾ Darüber hinaus lassen sich kirchliche Grundrechte nicht allein aus dem Blickwinkel der Menschenrechte beantworten, sondern es muss vor allem der sakramental, insbesondere durch Taufe und Firmung, begründete Grundstatus der Gläubigen berücksichtigt werden.

Anmerkungen:  

 1. Bei dem Beitrag handelt es sich um einen überarbeiteten Vortrag, den der Verf. auf dem von der Katholischen Hochschulgemeinde Graz im November 1998 veranstalteten Symposion „Menschenrechte. Eine Welt - ein Ethos - ein Recht" gehalten hat.

2. Menschenrechten werden hier „Rechte, die dem Menschen kraft seiner personalen Würde von Natur aus zukommen (sollen)", verstanden, Grundrechte hingegen als die in einer konkreten Rechtsordnung...positivierten Freiheitsrechte. Siehe dazu Christoph Link, Naturrechtliche Grundlagen des Grundrechtsdenkens in der deutschen Staatsrechtslehre des 17. und 18. Jahrhunderts, in: Dorothea Mayer-Maly / Peter M. Simons (Hg.), Das Naturrechtsdenken heute und morgen. Gedächtnisschrift für René Marcic. Berlin 1983, 77-95, hier 79.

3. Johannes Schwertländer, Menschenrechte - eine Herausforderung der Kirche, in: ders. (Hg.), Menschenrechte - eine Herausforderung der Kirche (Reihe Entwicklung und Frieden. Materialien 11). München 1979, 15-57, hier 15-19.

4. Felix Hafner, Kirchen im Kontext der Grund- und Menschenrechte (Freiburger Veröffentlichungen aus dem Gebiet von Kirche und Staat 36). Freiburg 1992, 3. Vgl. auch Eduard Heinz Tödt, Menschenrechte - Grundrechte, in: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 27, Freiburg u. a. 1982, 5-57, hier 6; Wolfgang Huber, Menschenrechte: Ein Begriff und seine Geschichte, in: Conc 15 (1979) 199-204, hier 201; Bernard Plongeron, Konfrontation mit den Menschenrechtserklärungen im 17. Jahrhundert: Anathema oder Dialog der Christen? Vereinigte Staaten und Europa, in: Conc 15 (1979) 218-223, hier 219;Schwertländer, Menschenrechte (Anm. 2), 22; Otfried Höffe, Papst Johannes Paul II. und die Menschenrechte: Philosophische Überlegungen, in: FZPhTh 27 (1980) 36-55, hier 37 u. 42.

5. Wilhelm Ernst, Ursprung und Entwicklung der Menschenrechte in Geschichte und Gegenwart, in: ThGl 73 (1983) 452-488, hier 463-472.

6. KonradHilpert, Die Menschenrechte. Geschichte - Theologie - Aktualität. Düsseldorf 1991, 66.

7. Hans-Joachim Sander, Macht in der Ohnmacht. Eine Theologie der Menschenrechte (QD 178). Freiburg i. Br. 1999, 4; Josef Isensee, Keine Freiheit für den Irrtum. Die Kritik der katholischen Kirche des 19. Jahrhunderts an den Menschenrechten als staatsphilosophisches Pradigma, in: ZRG Kan.Abt 73 (1987) 296-336. Allerdings kann man nicht von einer pauschalen Verurteilung der Menschenrechte sprechen: „Objekt der Kritik ist der liberale Freiheitsentwurf in seiner ideologischen Dimension und in jenen Rechten der geistigen Freiheit, die für die hergebrachten Ordnungen der Religion, der Sittlichkeit und des Staates bedrohlich erscheinen." Ebd. 301 f.

8. Wolfgang Palaver, Die Diskrepanz von Wort und Tat in der katholischen Soziallehre am Beispiel von Kirche und Demokratie, in: ders. (Hg.), Centesimo anno. 100 Jahre Katholische Soziallehre. Bilanz und Ausblick (theologische trends 4). Thaur 1991, 27-63, 31 f.

9. Palaver, ebd., 32.

10. September 1792 wurden in den Pariser Gefängnissen 300 Geistliche ermordet Vgl. Palaver, ebd., 33.

11. Schwertländer, Menschenrechte (Anm. 2), 36; Gerhard Luf, Menschenrechte. VI. Menschenrechte im Verständnis der Kirchen. 1. Katholische Kirche, in: StL⁷ 3, 1113 ff., hier 1113; ders., Neuzeitliche Freiheitsgeschichte und Kirchenrecht, in: ÖAKR 30 (1979) 550-571, hier 559; Roger Aubert, Der Syllabus von 1864, in: StdZ 175 (1965) 1-24, hier 4 f.; Isensee, Freiheit (Anm. 6), 303 f.

12. Luf, Freiheitsgeschichte (Anm. 10), 552 ff. u. 558 ff.; ders., Menschenrechte (Anm. 10), 1113 f; Isensee, Freiheit (Anm. 6), 322-325.

13. Isensee, ebd., 310-314; 316; 319.

14. Gregor XVI., Enzyklika „Mirari vos" vom 15. Aug. 1832, in: Emil Marmy (Hg.) unter Mitw. v. Josef Schafer / Anton Rohrbasser, Mensch und Gemeinschaft in christlicher Schau. Freiburg/Schweiz 1945, 15-31, hier 18, Rdnr. 6; Pius IX., Enzyklika „Qanta cura" vom 8. Dez. 1864, in: ebd. 32-41, hier 33 f., Rdnrn. 26 f.

15. Gregor XVI., Mirari vos (Anm. 13), 24, Rdnr. 16.

16. Gregor XVI., ebd., 23 Rdnr. 15.

17. Erklärung findet sich abgedruckt in: WolfgangHeidelmeyer (Hg.), Die Menschenrechte. Erklärungen, Verfassungsartikel, Internationale Abkommen. Paderborn 1977, 57-60.

18. Loenard Swidler, Die Menschenrechte. Ein geschichtlicher Überblick, in: Conc 29 (1990) 98-104, hier 98 f.; Gerhard Luf, Art. Menschenrechte. II. Ideengeschichtliche Entwicklung, in: StL⁷ 3, 1105 ff., hier 1105; Tödt, Menschenrechte (Anm. 3), 12; Schwertländer, Menschenrechte (Anm. 2), 29; Höffe, Johannes Paul II. (Anm. 3), 41; 50; Isensee, Freiheit (Anm. 4), 333 f.

19. inhaltlichen Nähe der Menschenrechte zur biblischen Botschaft siehe Hans Heimerl, Menschenrechte und Christenrechte, in: ThpQ 139 (1991) 20-29, hier 21.

20. Richard Puza, Menschenrechte an extra und ad intra?, in: Christliche Sozialethik im Anspruch der Zukunft. Tübinger Beiträge zur Katholischen Soziallehre (Studien zur Theologischen Ethik 41). Freiburg/Schweiz 1992, 155-173, 156; Norbert Greinacher, Zur Freiheit sind wir befreit. Zum Problem der Christenrechte in der Kirche, in: „Alle Katholiken haben das Recht...". Freiheitsrechte in der Kirche. Hg. von Leonard Swidler/Patrick Connor. Mit einer Einführung von Norbert Greinacher. München 1990, 13; Luf, Freiheitsgeschichte (Anm. 10), 559; Höffe, Johannes Paul II. (Anm. 3), 37 f.

21. Hafner, Kirchen (Anm. 3), 126 f.; Hilpert, Menschenrechte (Anm. 5), 53; Tödt, Menschenrechte (Anm. 3), 18.

22. dazu Hafner, Kirchen (Anm. 3), 128 f.; Puza, Menschenrechte (Anm. 19), 157; Höffe, Johannes Paul II. (Anm. 3), 40; François Refoulé, Bemühungen der obersten kirchlichen Autorität um die Menschenrechte, in: Conc 15 (1979) 240-252, 241.

23. VI. hatte sich bei seinem Eintreten für die Menschenrechte immer wieder ausdrücklich auf die Menschenrechtscharta der Vereinten Nationen bezogen und war sehr um ihre Förderung bemüht. Vgl. Refoulé, ebd., 240.

24. Luf, Freiheitsgeschichte (Anm. 10), 565.

25. Kirche und die Menschenrechte, in: HK 28 (1974) 624 f., hier 624. Siehe auch Die Kirche und die Menschenrechte. Ein Arbeitspapier der Päpstlichen Kommission Justitia et Pax (Entwicklung und Frieden. Dokumente, Berichte, Meinungen 5). München 1977, Nr. 40: „Die christliche Sicht des Menschen ist die Grundlage der pastoralen Motivierung der Kirche in ihrer Verteidigung der Menschenrechte, sei es von einzelnen oder von Gruppen." und Nr. 44: „Kurz gesagt, die Verteidigung der Menschenrechte durch die Kirche ist eine wesentliche Forderung ihrer Sendung, für Gerechtigkeit und Liebe im Geiste der Frohbotschaft zu wirken."

26. Die Kirche und die Menschenrechte. Arbeitspapier ebd., Nr. 70.

27. dazu Höffe, Johannes Paul II. (Anm. 3), 55; Pedro Lombardía, Die Grundrechte des Gläubigen, in: Conc 5 (1969), 608-611, hier 608.

28. Kirche und die Menschenrechte. Arbeitspapier (Anm. 24), Nr. 96.

29. Matthäus Kaiser, Die rechtliche Grundstellung der Christgläubigen, in: HdbkathKR¹, 171-184, hier 173 f.

30. Kirche und die Menschenrechte. Arbeitspapier (Anm. 24), Nr. 62, 28 f.

31. Kirche und die Menschenrechte, in: HK 28 (1974), 624.

32. Höffe, Johannes Paul II. (Anm. 3), 54.

33. Menschenrechte (Anm. 19), 166 meint, dass dieses Projekt überhaupt gestorben sei.

34. Winfried Aymans, Kirchliche Grundrechte und Menschenrechte, in: AfkKR 149 (1980) 389-409, hier 396.

35. gibt es nur wenige Fälle, wo die kirchliche Autorität eines ihrer Mitglieder wegen derartiger Menschenrechtsverletzungen, wie sie z. B. im Rahmen der Mafia oder in Diktaturen von Katholiken verübt werden, strafrechtlich verfolgt hätte. Vgl. Ilona Riedel-Spangenberger, „Qui homicidium patrat..." Inwieweit ahndet die Kirche Menschenrechtsverletzungen?, in: Richard Puza /Andreas Weiß (Hg.), Iustitia in caritate. Festgabe für Ernst Rößler zum 25jährigen Dienstjubiläum als Offizial der Diözese Rottenburg-Stuttgart. Frankfurt a. M. 1997, 643-654, hier 644 mit Anm. 10.

36. Corecco / Nikolaus Herzog / Angelo Scola, (Hg.), Die Grundrechte des Christen in Kirche und Gesellschaft. Akten des IV. Internationalen Kongresses für Kirchenrecht. Freiburg (Schweiz) 6.-11.X.1980). Freiburg i. Br 1981.

37. Ivan Zuzek, Understanding the Eastern Code (Kanonika 8). Rom 1997, 164.

38. Heinrich J. F.Reinhardt, c. 204, Rdnr. 2 u. Einführung vor c. 208, Rdnr. 1, in: MK CIC, (Stand: Oktober 1987). Der CIC 1917 war vorwiegend ein Rechtsbuch, das sich mit den Pflichten und Rechten der Kleriker befasst hatte. Die Rechte der Laien hingegen konnten meist nur indirekt aus den Pflichten der Kleriker abgeleitet werden. Vgl. Reinhardt, Einführung ebd.. Siehe auch Eugenio Corecco, Der Katalog der Pflichten und Rechte des Gläubigen im CIC, in: ders. Ordinatio fidei. Schriften zum kanonischen Recht. Hg. v. Libero Gerosa u. Ludger Müller. Paderborn u. a. 1994, 190-219, hier 192; Kaiser, Grundstellung (Anm. 28), 173. Richard Puza beschreibt die neue Ausrichtung des Gesetzbuches mit den Worten: „Das neue Kirchenrecht steht nicht mehr primär im Dienste der Lehre und des Amtes, es steht auch und gerade im Dienste der einzelnen Christgläubigen, deren Rechte es schützen soll." Puza, Menschenrechte (Anm. 19), 162 f.

39. Zuzek, Understanding (Anm. 36), 165; Puza, Menschenrechte (Anm. 19), 162;Dominicus M. Meier, Recht(e) haben und Recht bekommen sind nicht dasselbe. Anmerkungen zum gegenwärtigen Rechtsschutz in der katholischen Kirche, in:Stephan Haering / Josef Kandler / Raimund Sagmeister (Hg.), Gnade und Recht. Beiträge aus Ethik, Moraltheologie und Kirchenrecht. Festschrift für Gerhard Holotik zur Vollendung des 60 Lebensjahres. Frankfurt a. M. u. a. 1999, 439-472, hier 444.

40. solche Bezeichnung enthielt allerdings die letzte Fassung der LEF, wo der Katalog mit „De christifidelium officiis et iuribus fundamentalibus" überschrieben waren. Bei der Redeweise von „Grundrechten" ist jedoch auch die Problematik der freiheitsgeschichtlichen Konotationen, insbesondere im Zusammenhang der sogenannten „Abwehrrechte", zu berücksichtigen. Vgl. EugenioCorecco, Erwägungen zum Problem der Grundrechte des Christen in Kirche und Gesellschaft, in: AfkKR 150 (1981) 421-453, hier 436-439; Lombardía, Grundrechte (Anm. 26), 610.

41. Reinhardt, Einführung (Anm. 37), Rdnr. 3.

42. Puza, Menschenrechte (Anm. 19), 167 f.; Corecco, Erwägungen (Anm. 39), 445 Die LEF mit ihrem Grundrechtskatalog war ursprünglich als ein höherrangiges Recht im rechtstechnischen Sinne intendiert. Vgl. Reinhardt, Einführung (Anm. 37), Rdnr. 3; Aymans, Grundrechte (Anm. 33), 391.

43. den einzelnen Grundrechten siehe im einzelnen Kaiser, Grundstellung (Anm. 28), 176-179.

44. dazu Sabine Demel, Das innerkirchliche Recht auf freie Meinungsäußerung zwischen Konsens und Widerspruch, in: Cesare Mirabell, / Giorgio Feliciani / Carl. G. Fürst / Helmuth Pree (Hg.), Winfried Schulz in memoriam. Schriften aus Kanonistik und Staatskirchenrecht (Adnotationes in Ius Canonicum 8). Frankfurt a.M. u. a. 1999, 191-207; James A. Coriden, Freedom of Expression in the Church in the Light of Canon 212 (CIC), in: Proceedings of the fifty-seventh Annual Convention. Montréal, Québec October 16-19, 1995. (CLSA Proceedings 57). Washingthon 1995, 146-165; Schnizer, Helmut, Überlegungen zum normativen Gehalt von c. 212 CIC/1983, in: FS Schmitz, 75-95; Helmuth Pree, Die Meinungsäußerungsfreiheit als Grundrecht des Christen, in: FS Kaiser, 42-85; Ivo Scapolo, Diritto di manifestazione del pensiero nella Chiesa, in: Franco Biffi, (Hg.), I diritti fondamentali della persona umana e la libertà religiosa. Atti del V colloquio giuridico (8-10 marzo 1984). („Utriumque ius". Collectio Pontificiae Universitatis Lateranensis 12). Roma 1985, 479-489.

45. dazu Bruno Primetshofer, Das Recht auf Wort und Sakrament. Ein Grundrecht und seine Verwirklichung, in: Primetshofer Ges.Schr., 199-204; José María Díaz Moreno, Los sacramentos como derecho del fiel, in: Melero Moreno (ed.), Derecho canónico a los diez años de la promulgación del Código (Aspectos de la función santificadora de la Iglesia) XIII Jornadas de la Asociación Española de Canonistas. Madrid, 1-16 abril 1993. Salamanca 1994, 117-166; Carlos Soler, El derecho fundamental a la palabra y los contenidos de la predicación, in: Fidelium Iura 2 (1992) 305-331; Agostino Montan, Diritto di ricevere i sacramenti e diritti fondamentali dei Fedeli, in: Biffi (ed.), Diritti fondamentali (Anm. 43), 491-495.

46. dazu Luis Navarro, „El derecho de asociación de los fieles y la autoridad eclesiástica, in: Fidelium Iura 8 (1998) 131-162; ders., El derecho de asociación del Fiel, in: Fidelium Iura 1 (1991) 165-195.

47. dazu Marino Mosconi, Commento a un canone. La giusta libertà del teologio (can. 218), in: QDE 11 (1998), 67-85.

48. dazu Salvatore Berlingò, Il diritto al „processo" (can 221, § 2, C.I.C.) in alcune procedure particolari, in: Fidelium Iura 3 (1993) 339-358; Paolo Moneta, La tutela dei diritti dei fedeli di fronte all'autorità amministrativa, Fidelium Iura 3 (1993) 281-306.

49. dazu Meier, Recht(e) (Anm. 38), 443.

50. Krämer, Menschenrechte - Christenrechte. Das neue Kirchenrecht auf dem Prüfstand, in: Ministerium iustitiae. FS Heinemann (60), 169-177, hier 172.

51. Heinemann, Recht und Rechtsschutz im neuen kirchlichen Gesetzbuch, in: Klaus Lüdicke / Hans Paarhammer / Dieter A. Binder, Recht im Dienste der Menschen. Hugo Schwendenwein zum 60. Geburtstag. Graz u. a. 1986, 331-347, 334.

52. dazu Lombardía, Grundrechte (Anm. 26), 609.

53. Corecco, Katalog (Anm. 37), 206.

54. Kaiser, Grundstellung (Anm. 28), 175.

55. Norbert Lüdecke, Kanonistische Bemerkungen zur rechtlichen Grundstellung der Frau im CIC/1983, in: Ged.-Schr. Huber, 66-90, hier 68.

56. Lüdecke, ebd.

57. Aymans, Grundrechte (Anm. 33), 407.

58. VatII LG 32 f.

59. Lüdecke, Bemerkungen (Anm. 54), 71.

60. Heinrich J. F.Reinhardt, c. 207, Rdnr. 5, in: MK CIC (Stand: Oktober 1987).

61. Lüdecke, Bemerkungen (Anm. 54), 72; VatII LG 32.

62. diesen Möglichkeiten der Frau siehe im einzelnen Konrad Breitsching, Möglichkeiten der Teilhabe der Frau an der kirchlichen Sendung nach dem CIC 1983, in: ZKTh 118 (1996) FS Mühlsteiger (70), 205-221.

63. Paul II., Ap. Schreiben „Ordinatio Sacerdotalis" v. 22. Mai 1994, in: AAS 86 (1994) 545-548, Nr. 4, hier 548. Siehe auch SC DocFid, Declaratio „Inter insigniores" v. 15. 12. 1976, in: AAS 69 (1977) 98-116. Beide dt. in: VApSt, H. 117; Medhard Kehl, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie. Würzburg ³1994, 450-459.

64. dazu Lüdecke, Bemerkungen (Anm. 54), 81-85.

65. Lüdecke, ebd., 89.

66. ebd., 89. Lüdecke sieht hierin sogar eine Überlebensfrage der Kirche. Vgl. ebd., 90. Siehe auch Kehl, Kirche (Anm. 62), 221. Zur Problematik der Akzeptanz siehe weiters Dieter Emeis, Leben mit Weihemangel (I), in: AnzSS (2000), 51-59, hier, 57 f.

67. Heinrich J. F.Reinhardt, c. 208, Rdnr. 2, in: MK CIC.

68. Krämer, Menschenrechte (Anm. 49), 175.

69. der Diskussion wäre zu berücksichtigen, dass die Frage nicht im Rahmen der Grundrechtsdiskussion gelöst werden kann, weil es in der Kirche grundsätzlich kein Anrecht auf Weihe gibt, auch nicht für den Mann. Vgl. Krämer, ebd., 175, Emeis, Weihemangel (Anm. 65), 56. Es geht hier also eher um eine theologische als um eine rechtliche Frage.

70. Hubert Müller, Zur Frage nach der Stellung des Laien im CIC/1983, in: FS Heinemann (60), 203-216, hier 208.

71. Erklärung der Menschenrechte. Resolution 217 (III) der Generalversammlung der Vereinten Nationen, v. 10. 12. 1948, in: Bruno Simma /Ulrich Fastenrath (Hg.), Menschenrechte. Ihr internationaler Schutz. ²1992, 5-10, hier 8.

72. dazu Johannes Mühlsteiger, Glaubens- und Religionsfreiheit, in: GrNKirchR, 435-440; Thomas A. Weitz, Religionsfreiheit auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil (DiKa 14). St. Ottilien 1997; Giuseppe M. Siviero, La libertà religiosa dalla Dignitatis humanae ai nostri giorni, in: QDE 11 (1998), 244-265, besonders 251-259.

73. dieser Position durfte der Staat, falls die Katholiken in ihm die Mehrheit innehatten, anderen Religionsgemeinschaften nur aus Gründen des Gemeinwohls, z. B. um des Friedens willen, eine Toleranz einräumen. War hingegen die katholische Kirche in der Minderheit, so hatte der Staat Religionsfreiheit zu gewähren. Es darf wohl nicht verwundern, dass der Kirche in der Frage der Religionsfreiheit sehr bald der Vorwurf des zweierlei Maßes gemacht wurde. Vgl. dazu Isensee, Freiheit (Anm. 6), 318,

74. Heimerl spricht im Hinblick auf diese neue Sicht der Religionsfreiheit des Konzils von einer „kopernikanischen Wende". Vgl. Heimerl, Menschenrechte (Anm. 18), 23. Vgl. auch Heinrich J. F. Reinhardt, Religionsfreiheit aus kanonistischer Sicht, in: Klaus Lüdicke /Hans Paarhammer / Dieter A. Binder (Hg.), Neue Positionen des Kirchenrechts, 181-201, hier 181.

75. auch Heribert Schützeichel, Freiheit und Glaube, in: TThZ 90 (1981) 177-189, hier 181.

76. Über die Würde und die Rechte der menschlichen Person. Dokument der Internationalen Theologischen Kommission, in: IKZ Communio 15 (1986) 256-270, hier 257.

77. dazu Pierantonio Pavanello, Rilevanza del principio della libertà religiosa all'interno dell'ordinamento canonico, in: QDE 11 (1998) 267-283, besonders 268-271.

78. Peter Krämer, Kirchenrecht I, Wort - Sakrament - Charisma (Kohlhammer Studienbücher Theologie 24,1). Stuttgart 1992, 39. Reinhardt, Religionsfreiheit (Anm. 73), 185, sieht allerdings in der Formulierung „vi legis divinae" in c. 748 § 1 mehr als eine bloß moralische Verpflichtung angedeutet.

79. Breitsching, Kanonisches Recht und Spiritualität, in: Christian Kanzian (Hg.), Gott in allen Dingen finden. Theologie und Spiritualität (theologische Trends 7). Thaur 1998, 36-48, hier 38. Klerikern wird darüber hinaus eine am Zölibat orientierte spirituelle Lebensform vorgeschrieben (vgl. c. 277 § 1). „Das Recht auf eigene Form des geistlichen Lebens ist weitreichend und beinhaltet jeglichen Ausdruck des Glaubens..." Aymans / Mörsdorf KanR II, 99. Vgl. auch Heinrich J. F.Reinhardt, c. 214 Rdnr. 5, in: MK CIC (Stand: Oktober 1987).

80. Mosconi, Libertà (Anm. 46), 67.

81. Krämer, Menschenrechte (Anm. 49), 171. Unter dem Blickwinkel des Sendungsauftrages der Kirche kann insofern auch von einer Rechtspflicht aller Gläubigen zur Wahrung der Gemeinschaft im Glauben gesprochen werden. Siehe dazu Carlos J. Errázuriz M., Eiste un diritto di libertá religiosa del fedele all'interno della Chiesa?, in: Fidelium Iura 3 (1993) 79-99, hier 81-85. Siehe auch Mosconi, Libertà (Anm. 46), 84.

82. Begriff der theologischen Forschungsfreiheit siehe Congr. DocFid, Instruktion über die kirchliche Berufung des Theologen, v. 24. 05. 1990 (VApSt 98), Nr. 11 f., S. 9.

83. dazu auch VatII GS 62.

84. Krämer, ebd., 172; Hubert Müller, Freiheit in der kirchlichen Rechtsordnung? Die Frage nach individueller und gemeinschaftlicher Verwirklichung von Freiheit im kanonischen Recht. Heinrich Flatten zur Vollendung des 75. Lebensjahres, in: AfkKR 150 (1981) 445-476, hier 466.

85. Heribert Schmitz, Glaubens- und Bekenntnispflicht, in: GrNKirchR, 438-440, hier 439. Aus dieser zusätzlichen Bestimmung könnte aber kein Recht auf Dissens abgeleitet werden. Zur Problematik des Dissenses siehe Congr. DocFid, Instruktion (Anm. 81), Nrn. 32-41, S. 17-23.

86. Heinrich Mussinghoff, c. 784, Rdnr. 5, in: MK CIC (Stand: März 1987). Siehe dazu auch Internationale Theologenkommission, Thesen über das Verhältnis von kirchlichem lehramt und Theologen zueinander. Sitzung vom 25. 09. bis 01. 10. 1975, in: Theologie und Kirche. Dokumentation, 31. 03. 1991 (Arbeitshilfen 86), 42-49, hier 48 f.: These 12.

87. Errázaruiz, Libertá religiosa (Anm. 80), 93.

88. DocFid, Agendi ratio in doctrinarum examine v. 29. 6. 1997, in: AAS 89 (1997) 830-835; dt. in: OssRom (dt.) Nr. 36 vom 05. 09. 1997, 8. Zur gegenwärtigen Situation der theologischen Lehrfreiheit siehe auch Johannes Paul II., MP „Ad tuendam fidem" v. 18. Mai 1998, in: AAS 90 (1998) 457-461. Siehe dazu Gerhard Luf, Kirchliches lehramt und Theologie. Zur Verschärfung lehramtlicher Gehorsamsansprüche gegenüber den Theologen durch das Motu Proprio „Ad tuendam fidem", in: ÖAKR 45 (1998) 14-29. Im Anhang findet sich die dt. Übers. des MP. Vgl. auch Severin Lederhilger, Gibt es ein Recht auf Dissens in der Kirche? Zur Meinungsfreiheit kirchlicher Amtsträger und zum neuen Lehrbeanstandungsverfahren, in: ÖAKR 44 (1995-97) FS H. Schwendenwein, 115-141.

89. Lehrprüfungsverfahren siehe Johann Hirnsperger, Das Lehrprüfungsverfahren bei der Kongregation für die Glaubenslehre. Kirchenrechtliche Überlegungen zur neuesten Rechtsentwicklung, in: Gnade und Recht (Anm. 38), 329-343; Heribert Heinemann, Der Schutz der Glaubens- und Sittenlehre, in: HdbKathKR², 708-721, hier 715-718.

90. zum Ganzen Meier, Recht(e) (Anm. 38); Heinemann, Rechtsschutz (Anm. 50), 331-347.

91. AEMR (Anm. 70), 6

92. ebd. 6 f.

93. Heinrich J. F.Reinhardt, c. 221, Rdnr. 2, in: MK CIC (Stand: Oktober 1987); Wilhem Rees, Bestrafung ohne Strafgesetz. Die strafrechtliche Generalklausel des c. 1399 des Codex Iuris Canonici, in: FS Schmitz, 373-394, hier 375.

94. der Kompetenzen dieser Sektion siehe Johannes Paul II., Ap. Konst. „Pastor Bonus" vom 28. Juni 1988, in: AAS 80 (1988) 841-924, Art. 123. Vgl. dazu Meier, Recht(e) (Anm. 38), 465 f.; Zenon Grocholewski, Die Verwaltungsgerichtsbarkeit der Apostolischen Signatur, in: ÖAKR 40 (1991), 3-22.

95. dazu Heinemann, Rechtsschutz (Anm. 50), 338; Meier, Recht(e) (Anm. 38), 450 ff.

96. ursprüngliche Plan der Codexreformkommission...scheiterte am Widerspruch vieler Bischöfe, die sich außerstande sahen, die organisatorischen, finanziellen und personellen Voraussetzungen für den Aufbau einer kirchlichen Verwaltungsgerichtsbarkeit zu schaffen." Meier, Recht(e) (Anm. 38), 445 f. Eine Zusammenstellung weiterer Bedenken die Errichtung einer Verwaltungsgerichtsbarkeit betreffend mit kritischen Anmerkungen findet sich bei Heribert Schmitz, Wertungen des Codex Iuris Canonici, AfkKR 154 (1985) 19-57, hier 47 f.

97. Heinemann, Rechtsschutz (Anm. 50), 340 f.

98. Paolo Moneta, La tutela dei diritti dei fedeli di fronte all'autorità amministrativa, in: Fidelium Iura 3 (1993) 281-306, hier 303; Georg May, Grundfragen kirchlicher Gerichtsbarkeit, in: HdbkathKR¹. Regensburg 1983, 953-961, 960; Schmitz, Wertungen (Anm. 95), 47.

99. Heinemann, Rechtsschutz (Anm. 50), 340 f.

100. Puza, Menschenrechte (Anm. 19), 167.

101. Heribert Schmitz, Möglichkeit und Gestalt einer kirchlichen Gerichtsbarkeit über die Verwaltung, in: AfkKR 135 (1966) 18-38, 26.

102. Unterscheidung von Vorsatz und Fahrlässigkeit als subjektive Bedingungen der Straftat siehe Reinhold Sebott, Das kirchliche Strafrecht. Kommentierung zu den Kanones 1311-1399 des Codex Iuris Canonici. Frankfurt a. M. 1992, 49 f.

103. das Gericht braucht dem Täter zu beweisen, daß der die Tat vorsätzlich (bzw. fahrlässig) begangen hat; wenn er geltend machen will, daß kein Vorsatz (bzw. Fahrlässigkeit) vorlag, so trifft ihn die Beweislast." HugoSchwendenwein, Das neue Kirchenrecht. Gesamtdarstellung. Graz ²1984, 452. Ähnlich WilhelmRees, Die Strafgewalt der Kirche. Das geltende kirchliche Strafrecht - dargestellt auf der Grundlage seiner Entwicklungsgeschichte (KStuT 41). Berlin 1993, 380; Albin Eser, Strafrecht in Staat und Kirche. Eine vergleichende Beobachtung, in: Dieter Schwab / Dieter Giesen / Joseph Listl / Hans-Wolfgang Strätz (Hg.), Staat, Kirche, Wissenschaft in einer pluralistischen Gesellschaft. Festschrift zum 65. Geburtstag von Paul Mikat. Berlin 1989, 493-513, 506. Allerdings wird auch die Meinung vertreten, dass, weil anders als in c. 2200 CIC 1917 explizit nur mehr von „imputabilitas praesumitur" die Rede ist, im Falle des Vorsatzes die Beweislast beim Richter liege. Vgl. Klaus Lüdicke, c. 1321, Rdnr. 17, in: MK CIC (Stand: November 1992); AudomarScheuermann, Zum Strafrecht des CIC/1983, in: FS May, 203-210, 207. Zur Interpretationsproblematik des c. 1321 § 3 siehe Helmuth Pree, Imputabilitas - Erwägungen zum Schuldbegriff des kanonischen Strafrechts, in: ÖAKR 38 (1989), 226-243, hier 238 f.

104. Rees, Strafgewalt (Anm. 102), 380.

105. dazu Rees, Bestrafung (Anm. 92), 381; Bruno Primetshofer, Vom Geist des Codex Iuris Canonici 1983, in: Primetshofer, Ges.Schr., 203-224, hier 223.

106. Überblick über diese Kritik bietet Rees, Bestrafung (Anm. 92), 385 f.

107. dazu, Klaus Lüdicke, c. 1399, Rdnrn. 1 u. 3 f., in: MK CIC (Stand: Nov. 1993).

108. Richard A. Strigl, Die einzelnen Straftaten, in: HdbkathKR¹, 941-950, hier 948.

109. Eser, Strafrecht (Anm. 102), 510 f.

110. dazu Roberto Gottero, La „norma generale" del diritto penale canonico (can. 1399), in: QDE 10 (1997), 343-354, hier 344 f.

111. Primetshofer, Geist (Anm. 104), 224. Dass die kirchliche Rechtsordnung auch ohne eine solche Generalnorm auskommt beweist der CCEO, der keine derartige Bestimmung enthält. Vgl. dazu Gottero, Norma (Anm. 109), 354.

112. Lüdicke, (Anm. 106), Rdnrn. 2 u. 4.; Gottero, Norma (Anm. 109), 353

113. z. B. den Begründungsversuch bei Rees, Bestrafung (Anm. 92), 387-394. Siehe auch die Zusammenstellung von Pro-Argumenten bei Gottero, Norma (Anm. 109), 348 f. Zu einem möglichen Anwendungsfall des Kanons siehe Günter Haas, „Qui abortum procurat..." Täterschaft bei c. 1398 CIC und Enzyklika „Evangelium vitae", in: AfkKR 164 (1995) 437-446, hier 444 ff.

114. AEMR (Anm. 70), 8.

115. dazu Bruno Primetshofer, Die Ernennung von Bischöfen in Österreich, Deutschland und der Schweiz, in: ZkTh 118 (1996) FS Johannes Mühlsteiger (70), 169-186 (neu abgedr., in: Primetshofer,Ges. Schr., 425-446; Aymans/Mörsdorf, KanR II, 330 f.

116. dazu Art. 4 § 1 des Österreichischen Konkordats von 1933. Text und Kommentar bei Hugo Schwendenwein, Österreichisches Staatskirchenrecht. (MK CIC Beiheft 6). Essen 1992, 540 ff. Ähnliche Regelungen gelten auch für die Diözesen der neuen Bundesländer in der Bundesrepublik. Vgl. Stephan Haering, Staatliche Beteiligung an der Besetzung kirchlicher Ämter. Die aktuelle vertragliche Rechtslage für katholische Kirchenämter in den neuen Bundesländern der Bundesrepublik Deutschland und in Berlin, in: Gnade und Recht (Anm. 38), 293-328, hier 304; Aymans/Mörsdorf, KanR II, 333. Diese Regelungen entsprechen den Bestimmungen des Preußischen Konkordats. Siehe dazu Art. 6 des Preußischen Konkordats, in: Joseph Listl, Die Konkordate und Kirchenverträge in der Bundesrepublik Deutschland. Textausgabe für Wissenschaft und Praxis. 2. Bd. Berlin 1987, 715 f. Zum Bischofswahlrecht in der Schweiz siehe Heinz Maritz, Das Bischofswahlrecht in der Schweiz (MthStkan 36). St. Ottilien 1977.

117. Forderung nach mehr Mitbestimmung bei der Bestellung von Bischöfen gehörte auch zu den Anliegen des Kirchenvolksbegehrens und wurde auf der Delegiertenversammlung vom. 23. bis 26 Oktober 1998 in St. Virgil in Salzburg im Rahmen des „Dialogs für Österreich" behandelt. Vgl. Dialog für Österreich. Arbeitsdokument zur Delegiertenversammlung vom 23. Oktober bis 26. Oktober 1998 in St. Virgil, Salzburg. Wien 1998, 107-110.

118. dazu, Giangiacomo Sarzi Sartori, La designazione del vescovo diocesano nel diritto ecclesiale, in: QDE 12 (199) 7-34, besonders 16-25. Das Listenverfahren kann durch konkordatäre Bestimmungen gegenüber dem Kodex Modifizierungen erfahren. Vgl. Heribert Schmitz, Der Diözesanbischof, in: HdbkathKR², 425-442, hier 428-430; Primetshofer, Ernennung (Anm. 114).

119. Bier, c. 377, Rdnr. 8, in: MK CIC (Stand: Aug. 1997). Vgl. dazu auch Schmitz, Diözesanbischof (Anm. 117), 427.

120. der Interpretationsschwierigkeiten des § 3 siehe Bier, (Anm. 118), Rdnrn. 20 f.

121. Bier, ebd., Rdnr. 22; Vgl. Luigi Chiappetta, Prontuario di diritto canonico e concordatario. Roma 1994, 1272; Aymans/Mörsdorf, KanR II, 332 f.

122. Bier, (Anm. 118)., Rdnr. 24.

123. Bier, ebd., Rdnr. 28; Matthäus Kaiser, Besetzung der Bischofsstühle. Erfahrungen und Optionen, in: AfkKR 158 (1989) 69-90, hier 75. Eine Verpflichtung auf derartige Listen kann allerdings in einem Konkordat festgeschrieben sein wie z. B. im BayK (Art. 14 § 1). Text in: Listl, Konkordate Bd. I. (Anm. 115), 289-302, hier 301.

124. Bier, (Anm. 118), Rdnr. 28.

125. Lichte ihres Verkündigungsauftrages besteht für die Kirche die Notwendigkeit, die christliche Botschaft in einer den konkreten gesellschaftlich-geschichtlichen Bedingungen adäquaten Weise zu entfalten, was auch die Forderung beinhaltet, die institutionellen Garantien dieses Verkündigungsauftrages in Übereinstimmung mit dem herrschenden Rechtsbewußtsein zu gestalten." Luf, Freiheitsgeschichte (Anm. 10), 550.

126. Chiappetta, Prontuario (Anm. 120), 1271; Kaiser, Besetzung (Anm. 122), 69 ff. Unter „Wahl" darf man aber in der Geschichte der Bischofsbestellung nicht immer dasselbe verstehen, was wir heute unter Wahl meinen. Vgl. ebd. 70. Vgl. zum Ganzen auch Peter Stockmeier, Die Wahl der Bischöfe durch Klerus und Volk in der frühen Kirche, in: Conc 18 (1980) 463-467; Hervé-Marie Legrand, Der theologische Sinn der Bischofswahl nach ihrem Verlauf in der alten Kirche, in: Conc 8 (1972) 494-500; Klaus Schatz, Bischofswahlen. Geschichtliches und Theologisches, in: StdZ 207 (1989) 291-307, hier 291-295. Ein stärkeres ortskirchliches Gewicht weist die Bestellung der Bischöfe in den katholischen Ostkirchen auf, wo diese, z. B. in den Patriarchatskirchen, in der Regel von den jeweiligen Bischofssynoden, wenn auch nicht ohne Mitwirkung des Apostolischen Stuhls, gewählt werden. Vgl. c. 181 § 1 i. V. m. c. 182 §§ 1 u. 3 CCEO. Zur Bischofsbestellung im CCEO siehe Lorenzo Larusso, La designazione dei vescovi nel Codex Canonum ecclesiarum orientalium, in: QDE 12 (1999) 46-57; Hans Paarhammer, Bischofsbestellung im CCEO. Patriarchen- und Bischofswahl und andere Formen der Bischofsbestellung, in: AfkKR 160 (1991) 390-407. Siehe auch Joseph Khoury, Die Bischofswahlen in den Ostkirchen, in: Conc 17 (1981) 549-555.

127. D. 62, c. 1.

128. dazu auch Bruno Primetshofer, Bischofsernennungen, in: Bernhard Körner / Maria E. Aigner / Georg Eichberger (Hg.), Bischofsbestellung - Mitwirkung der Ortskirche? Mit einer kommentierten Bibliographie zum Thema Demokratie in der Kirche von Peter Inhoffen / Michael Hölzl. (Theologie im kulturellen Dialog 3). Graz ohne Jahresangabe, 61-81, hier 78.

129. Roman Siebenrock, Kirche als Communio. Versuch einer systematischen Spurensicherung zum Thema, in: Józef Niewiadomski (Hg.), Verweigerte Mündigkeit? Politische Kultur und die Kirche (theologische trends 2). Thaur 1989, 219-245, hier 233-239; Patrick Granfield, Der „sensus fidelium" und die Ernennung der Bischöfe, in: Conc 16 (1980) 483-488. Hinsichtlich der stärkeren Einbindung der Gläubigen bei Bischofsbestellungen siehe auch Sarzi Sartori, Designazione (Anm. 117), 27-34.

130. dazu Kaiser, Besetzung (Anm. 122), 82. Siehe auch das von Kaiser entwickelte Modell ebd., 86-89. Weiter Anregungen zu einer Revision des Rechtes der Bischofsernennung siehe bei Primetshofer, Bischofsernennungen (Anm. 127), 76-81; Valentin Zsifkovits, Subsidiäre Amtsbestellung, in: Bischofsbestellung (Anm 127), 82-96, hier 91-96.

131. dazu Müller, Frage (Anm. 69), 209 f.

132. zu dem Ganzen R. T. Kennedy, Shared Responsibility in Ecclesial Decision-Making, in: StudCan 14 (1980) 5-23. „Persuasive consultation often runs the world." Ebd. 10.

133. dazu Franz-Josef Nocke, Spezielle Sakramentenlehre, in: Theodor Schneider, (Hg.), Handbuch der Dogmatik Bd. 2, Düsseldorf ²1995, 226-376, hier 354; FranzCourth, Die Sakramente. Ein Lehrbuch für Studium und Praxis der Theologie. Freiburg u. a. 1995, 305.

134. dazu Emeis, Weihemangel (Anm. 65), 52 ff.

135. Wilhelm Bertrams, Papst und Bischofskollegium als Träger der kirchlichen Hirtengewalt. München u. a. 1965, 41.

136. Puza, Menschenrechte (Anm. 19), 161 f.