1          Vorbemerkungen

Die ursprüngliche Einladung an mich, einen Artikel für das Paulinerforum zu schreiben, nannte als Generalthema des Heftes „Vergessen, verzeihen, versöhnen – auch mit mir?“ und bat mich, dieses Thema im Hinblick auf das II. Vatikanum zu bearbeiten. Ich habe mir nun erlaubt meine Überschrift leicht zu modifizieren und möchte dies eingangs kurz begründen, weil ich mir denke, dass das für das Verständnis der Sache selbst wichtig ist.

Zum einen kann man unschwer feststellen, dass ich „Vergessen“ weggelassen habe. Ich bin mir nämlich nicht sicher, ob Vergebung und Versöhnung mit Vergessen einhergehen muss – ja sogar ob sie das können. Natürlich gibt es ein Nicht-Vergessen, das Vergebung und Versöhnung verhindert. Wenn erlittenes Unrecht und die dadurch verursachten Verletzungen zu Groll und Ressentiment gefroren sind, dann ist der Weg zu Vergebung und Versöhnung sehr schwer, ja oft so verbarrikadiert, dass er unmöglich ist. Folgt daraus aber die Notwendigkeit des Vergessens? Die Redewendung „Vergeben und vergessen!“ will besagen, dass das vergebene Unrecht in Zukunft nicht mehr nachgetragen, nicht mehr aufgerechnet, nicht mehr Anlass von Vorwürfen sein wird. Ich denke aber nicht, dass sie wirklich meint, man hätte seine Erinnerung gelöscht. Im Gegenteil macht eine gute Erinnerungskultur deutlich, welch Geschenk und welch Gnade es ist, wenn Versöhnung gelungen ist; und sie warnt davor, einmal gemachte Fehler wieder zu begehen. Wichtig ist also nicht das Vergessen, sondern wie man erinnert. Es gibt ein zerstörerisches, Zukunft verbauendes Erinnern, es gibt aber auch ein heilendes, Zukunft eröffnendes Erinnern. Daher kann ich Vergessen nicht mit Vergebung und Versöhnung in notwendigen Zusammenhang bringen.

Zum zweiten möchte ich kurz das Verhältnis von Vergebung und Versöhnung beleuchten. Mir scheint es nämlich wichtig zu sehen, dass es einen bedeutsamen Unterschied zwischen beiden gibt: Vergeben kann ein Mensch einseitig und von sich aus. Wenn mir jemand etwas angetan hat, kann ich ihm von mir aus vergeben. Das ist eine wichtige Voraussetzung für unsere Versöhnung, aber noch nicht die Versöhnung selbst. Denn dazu ist es auch erfordert, dass der/die andere meine Vergebung akzeptiert, was voraussetzt, dass er/sie die Schuld einsieht, vielleicht sogar eingesteht. In der Folge kann dann unsere Beziehung eine neue Qualität erhalten. Es wird wohl nicht mehr ganz dieselbe sein wie vorher; sie kann durchaus noch etwas getrübt bleiben trotz Versöhnung; es kann aber auch sein, dass sie sogar besser wird als vor der Verfehlung, weil der Prozess von Verfehlung, Vergebung, Einsehen des Fehlers und Annahme der Vergebung, der zur Versöhnung geführt hat, die Beziehung ehrlicher, tiefer, damit echter und tragfähiger gemacht hat. Aber das ist kein Automatismus.

Beide – Vergebung und Versöhnung – sind freie Akte, auf die kein Anspruch besteht und die auch nicht durch bloße Willensentscheidung herbeigeführt werden können. Jemand, der verletzt wurde, ist vielleicht für längere Zeit gar nicht fähig zu vergeben, weil die Verletzung noch zu stark ist. Das Christentum ist eine Religion, die für die Vergebung eintritt, Menschen zu Vergebung führen und befähigen will (vgl. Mt 18,21-22), weil die Alternative die Vergeltung ist, die nur zu leicht eskalieren kann (vgl. Gen 4,23f.). Dennoch kann man zur Vergebung nicht verpflichten oder sie verordnen, daher haben wir ja immer noch ein Justizsystem. Genauso ist es mit der Versöhnung: Das Angebot der Versöhnung kann nur wirksam werden, wenn es angenommen wird. Doch auch dazu kann man niemanden verpflichten. Das macht deutlich: Versöhnung kann nicht von einer einzelnen Person oder einer einzelnen Gemeinschaft oder Institution bewirkt werden. Eine Seite kann immer nur vergeben oder um Vergebung bitten und damit einen Versöhnungsprozess initiieren. Wie dieser Prozess dann abläuft, hängt davon ab, wie auf das Angebot oder die Bitte der Vergebung reagiert wird; und das entscheidet darüber, ob am Ende des Prozesses wirklich Versöhnung steht.

So konnte auch das Zweite Vatikanische Konzil selbst keine Versöhnung mit anderen bewirken, aber es konnte einen Prozess anstoßen mit dem erhofften Ziel einer Versöhnung. Im Folgenden werde ich nun vier Bereiche kurz skizzieren, in denen das Konzil eine Versöhnung angezielt hat, und auch ein wenig darstellen, welche Fortschritte es seither auf dem Weg der Versöhnung gab. Diese vier Bereiche sind: das Verhältnis zum Judentum, zu anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, zur Welt der Anders- und Nichtglaubenden; und schließlich das Verhältnis zur Sünde in der eigenen Kirche.

2          Angezielte Versöhnung mit …

2.1         … dem Judentum

Die Geschichte der Kirche mit dem Judentum ist eine traurige und schuldbeladene. Schon sehr bald setzte sich unter den Christen eine ablehnende und feindliche Haltung gegen die Juden durch: zunächst weil sie sich nicht „bekehrten“, im Verlauf des Mittelalters wurden sie sogar wegen der Kreuzigung Jesu als „Gottesmörder“ verunglimpft und man ging davon aus, dass den Juden der Status des heiligen Volkes Gottes entzogen worden und auf die Kirche übertragen worden sei (Substitutionsthese). In der frühen Neuzeit wurden alle möglichen Ritualmordlegenden verbreitet – wie man in Tirol ja sehr gut weiß. Vielen ist ja noch in lebhafter Erinnerung, welche Auseinandersetzungen es kostete, als der damalige Bischof Stecher die Wallfahrt zum „Anderl von Rinn“ 1994 (!) untersagte. Der christliche Antijudaimus kann zwar nicht mit dem antisemitischen Judenhass des Nationalsozialismus gleichgesetzt werden, doch muss man sehen, dass Ersterer den Boden für Letzteren bereitet hat, obwohl das kirchliche lehramt den Antisemitismus 1928 verurteilte[1]. Zwar hielt die Kirche einerseits fest, dass die Sünden aller Menschen letztlich schuld am Tod Jesu waren[2], andererseits war dies im Bewusstsein zu wenig verankert und verhinderte so nicht den kirchlichen Antijudaismus, der bis in den Kern der christlichen Liturgie vordrang, wenn in den Großen Fürbitten des Karfreitags[3] seit 1570 dafür gebetet wurde, dass die „treulosen Juden“ „Jesus Christus erkennen“ sollten. Erst die Schrecken der nationalsozialistischen Judenvernichtung stießen eine Besinnung an.

Dem Reform- und Konzilspapst Johannes XXIII. ist es wesentlich zu danken, dass hier die Kirche einen Schritt zur Versöhnung gesetzt hat. Bereits vor dem von ihm einberufenen Konzil strich dieser Papst das Adjektiv „treulos“ aus der genannten Karfreitagsbitte und gab dem Konzil 1962 die Aufgabe, das Verhältnis der Kirche zum Judentum neu zu bestimmen. Dies gelang freilich erst am Ende des Konzils, im Oktober 1965. Während nämlich für das westliche Empfinden die Frage nach dem Verhältnis zum Judentum eine theologische Frage war, die von der Erfahrung der Shoah her bedacht wurde, war für arabische Christen in muslimischen Staaten die Frage eine hochbrisante politische Frage im Verhältnis zum modernen Staat Israel. Der Konzilstheologe Yves Congar OP beschreibt in seinem Konzilstagebuch mehrfach die massiven Probleme, auf die der Text stieß.[4] Bischöfe aus dem Nahen und Mittleren Osten wiesen darauf hin, dass eine Aussage des Konzils zu Gunsten der Juden die Gefahr mit sich brächte, dass es in ihren Ländern zu Christenverfolgungen und Kirchenverbrennungen kommen könnte. Es musste also erst hinreichend klar gemacht werden, dass die Kirche durch eine positive Stellungnahme zum Judentum keineswegs in politischen Fragen rund um den modernen Staat Israel Partei ergreifen, sondern ihre eigene religiöse Herkunft bedenken und klären wollte. Dies geschah auch dadurch, dass man nicht eine gesonderte Erklärung zum Judentum verabschiedete, sondern eine „Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen“ – kurz Nostra aetate –, deren 4. Artikel erst über die Juden spricht. Dennoch ist dieser Abschnitt der „Ursprung“ und die bleibende „Mitte des endgültigen Textes“[5].

In dieser Erklärung anerkennt die Kirche ausdrücklich ihre Herkunft aus dem Judentum und gibt den biblischen Aussagen „normative Bedeutung“[6], die eine positive Zusammenordnung von Juden und Heiden in der Kirche betonen (vgl. Röm 11,17-24; Eph 2,14-16). Die jüdische Herkunft Jesu und der Apostel wird hervorgehoben. Der Text hält zwar am christlichen Standpunkt fest, dass „ein großer Teil der Juden […] das Evangelium nicht angenommen [hat], ja nicht wenige […] sich seiner Ausbreitung widersetzt“[7] haben, klärt aber dann, dass dies keineswegs zur Folge habe, dass Gott sie deshalb verworfen habe. Vielmehr „sind die Juden nach dem Zeugnis der Apostel immer noch von Gott geliebt um der Väter willen; sind doch seine Gnadengaben und seine Berufung unwiderruflich“[8]. Der Substitutionsthese wird schon damit eine Absage erteilt. Damit dies aber auch niemand übersieht, heißt es etwas später noch einmal ausdrücklich: „Gewiss ist die Kirche das neue Volk Gottes, trotzdem darf man die Juden nicht als von Gott verworfen oder verflucht darstellen, als wäre dies aus der Heiligen Schrift zu folgern. Darum sollen alle dafür Sorge tragen, dass niemand […] etwas lehre, das mit der evangelischen Wahrheit und dem Geiste Christi nicht im Einklang steht.“[9]

Desgleichen wird der kollektiven Anschuldigung des „Gottesmordes“ widersprochen: „Obgleich die jüdischen Obrigkeiten mit ihren Anhängern auf den Tod Christi gedrungen haben, kann man dennoch die Ereignisse seines Leidens weder allen damals lebenden Juden ohne Unterschied noch den heutigen Juden zur Last legen.“[10]

Schließlich ist auch ein Ansatz einer Bitte um Verzeihung vorhanden, der allerdings so verhalten ist, dass man ihn nicht deutlich als solchen erkennen kann: „Außerdem beklagt die Kirche, die alle Verfolgungen gegen jegliche Menschen verwirft, im Bewusstsein des gemeinsamen Erbes mit den Juden, nicht aus politischen Gründen, sondern angetrieben von der religiösen Liebe des Evangeliums, Hass, Verfolgungen und Manifestationen des Antisemitismus, die sich, zu welcher Zeit auch immer und durch wen auch immer, gegen Juden gerichtet haben.“[11]

Die Folgen dieses Dokuments, das eine fast 2000-jährige Geschichte christlicher Judenfeindschaft beendet hat, sind beachtlich. Der jüdisch-christliche Dialog hat zu einem guten Miteinander geführt und die theologische Herkunft des Christentums aus dem Judentum ist heute eine Selbstverständlichkeit. Schließlich wurde in der Folge der Liturgiereform des Konzils auch die Karfreitagsbitte für die Juden noch einmal geändert. Sie lautet nun: „Lasst uns auch beten für die Juden, zu denen Gott unser Herr zuerst gesprochen hat: Er bewahre sie in der Treue zu seinem Bund und in der Liebe zu seinem Namen, damit sie das Ziel erreichen, zu dem sein Ratschluss sie führen will.“[12]

Dieser Text spricht nicht nur nicht mehr von „treulosen Juden“, sondern setzt im Gegenteil in seiner Bitte um ihre Erhaltung in der Treue diese Treue voraus. Darüber hinaus geht er nicht mehr davon aus, dass das Heil der Menschen jüdischen Glaubens in einer Konversion zum Christentum bestünde, sondern formuliert neutral, dass sie das Ziel erreichen sollten, zu dem Gott sie führen will – welches das auch sei. Es ist also ein Gebet, das die anderen nicht vereinnahmt und ihnen die eigene Sicht der Dinge überstülpt, sondern, das ihre Identität anerkennt und sie in dieser belässt. Unter diesem Gesichtspunkt ist es tatsächlich ein Rückschritt, dass Papst Benedikt XVI. 2008 in Ausnahmefällen wieder die Bitte in der vorkonziliaren Form zugelassen hat, in der um die Bekehrung der Juden zum Christentum gebetet wird.

Allerdings darf auch nicht übersehen werden, dass es sich um einen Ausnahmeritus handelt, nicht um den Standardritus. Allerdings befremdet es mich immer wieder, dass in manchen Karfreitagsgottesdiensten auch die Bitte für die Juden nach dem Standardritus weggelassen wird, weil man – wohl aus Zeitgründen – die Zahl der Großen Bitten (es gibt insgesamt zehn) verringern will. Ich muss zugeben, dass mir zum einen nicht eingängig ist, warum man eine Liturgie, die ohnehin nur einmal im Jahr gefeiert wird, kürzen muss, und zum anderen, warum man dann ausgerechnet diese Bitte weglässt.

Was für das sehr schwierige Verhältnis der Kirche zu den Juden und dem Versuch des Zweiten Vatikanischen Konzils gilt, eine Versöhnung auszustoßen, gilt mit etwas anderen Vorzeichen auch für die anderen genannten Verhältnisse.

2.2         … den getrennten Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften

Es gab eine Zeit, zu der die offizielle katholische Kirche und ihre durch sie instruierten Gläubigen, ProtestantInnen als Häretiker und Abtrünnige ablehnte und gering schätzte. Die getrennten Ostkirchen kamen in unseren Breiten weniger in den Blick, aber auch sie wurden zumindest als abtrünnig gesehen. Als im 20. Jahrhundert die ökumenische Bewegung aufkam, war dies zunächst eine Bewegung innerhalb der protestantischen Kirchen, die katholische Kirche hielt sich davon absichtlich fern. Das Problem für die katholische Kirche bestand darin, wie die anderen christlichen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften[13] positiv zu würdigen seien, ohne dass man den Standpunkt aufgeben musste, selbst tatsächlich die Kirche Christi in dieser Welt zu sein.

In der Dogmatischen Konstitution über die Kirche in der Welt von heute, Lumen gentium, gelingt dem Konzil hierzu ein seither viel beachteter und auch kontrovers diskutierter Durchbruch. Hatte eine Formulierung im Entwurf zu dem Dokument gelautet, die Kirche Christi sei die katholische Kirche – im Sinne von sei identisch mit der katholischen Kirche –, so formuliert das Konzil, die Kirche Christi sei in der katholischen Kirche verwirklicht.[14] Das Dokument selbst erläutert sofort, was dies zur Folge hat, nämlich, dass „außerhalb ihres Gefüges vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden sind, die als der Kirche Christi eigene Gaben auf die katholische Einheit hindrängen“[15].

Während also vorher Kirche Christi und katholische Kirche als identisch angesehen wurden, wird nun gelehrt, dass zwar in der katholischen Kirche die Kirche Christi verwirklicht sei, dass aber Elemente und Gaben, die zur Kirche Christi gehören, auch außerhalb ihrer zu finden seien. Diese drängen dann aber auf „katholische Einheit“ hin. Hier ist auf ein sprachliches Problem mit dem Ausdruck „katholisch“ hinzuweisen. Er ist uns geläufig als Unterscheidungsbegriff: Man ist entweder katholische/r oder evangelische/r oder orthodoxe/r ChristIn. Seine griechische Grundbedeutung ist aber „allumfassend, universell“. In dieser Bedeutung ist er zu verstehen, wenn etwa im Credo, die „heilige katholische Kirche“ geglaubt wird. Es handelt sich dabei nicht um die katholische Kirche im Unterschied zu den protestantischen oder orthodoxen – ist doch das Glaubensbekenntnis wesentlich älter als die Kirchenspaltungen –, sondern um die eine universale Kirche Christi. So muss auch hier in LG 8 verstanden werden, dass die Gaben der Kirche Christi, die sich außerhalb der katholischen Kirche im konfessionellen Sinn befinden, auf katholisch-umfassende – nicht aber zwangsläufig auf katholisch-konfessionelle – Einheit hindrängen.

Worin diese Gaben bestehen, erläutert die Nr. 15 der Kirchenkonstitution: „Mit [… den nichtkatholischen ChristInnen] weiß sich die Kirche aus mehrfachem Grunde verbunden. Viele […] halten die Schrift als Glaubens- und Lebensnorm in Ehren, zeigen einen aufrichtigen religiösen Eifer, glauben in Liebe an Gott, den allmächtigen Vater, und an Christus, den Sohn Gottes und Erlöser, empfangen das Zeichen der Taufe, wodurch sie mit Christus verbunden werden; ja sie anerkennen und empfangen auch andere Sakramente in ihren eigenen Kirchen oder kirchlichen Gemeinschaften. Mehrere unter ihnen besitzen auch einen Episkopat, feiern die heilige Eucharistie und pflegen die Verehrung der jungfräulichen Gottesmutter. Dazu kommt die Gemeinschaft im Gebet und in anderen geistlichen Gütern; ja sogar eine wahre Verbindung im Heiligen Geiste, der in Gaben und Gnaden auch in ihnen mit seiner heiligenden Kraft wirksam ist und manche von ihnen bis zur Vergießung des Blutes gestärkt hat.“[16]

Zugegebenermaßen ist die Sichtweise des Konzils auf die nichtkatholischen Kirchen wertend. Es sieht die konfessionell-katholische Kirche als Kirche im Vollsinn an, während bei anderen nur Elemente davon verwirklicht sind. Das mag nicht der Selbstwahrnehmung der anderen Kirchen entsprechen. Jedoch dürfte gerade darin ein großer Fortschritt bestehen, dass das eigene Selbstverständnis beibehalten werden kann ohne dass das anderer als falsch abgewertet werden muss. Die Kirche verabschiedet sich hier von einer Schwarz-Weiß-Logik hin zu einer Logik, die viele Abstufungen und Grautöne zulässt. Sie ist nicht wertneutral und gibt die eigenen Vorstellungen nicht auf, sie ist aber weit genug, andere nicht einfach als falsch abzuqualifizieren, sondern einen differenzierten Blick auf sie zu wagen. Das Potential dieses Denkens ist noch immer nicht ganz ausgelotet – weder im Bezug auf das Verhältnis der katholischen Kirche zu anderen Kirchen. noch in anderen Bereichen. Aufhorchen ließ in diesem Zusammenhang kürzlich Kardinal Schönborn, der bei der gerade zu Ende gegangenen Synode zu Ehe und Familie diese Logik auch auf nicht kirchlich verheiratete Paare anwandte: „Diese Betrachtungsweise sollte auch auf die Ehe angewandt werden, die ja ‚Kirche im Kleinen‘ ist. Das heißt: Das Ehesakrament wird dort voll verwirklicht, wo ein Mann und eine Frau miteinander in einer sakramental geschlossenen Ehe im Glauben leben. Das schließt nicht aus, dass es – außerhalb dieser vollen Verwirklichung des Ehesakraments – positive Elemente gibt, die gleichsam Signale des Aufbruchs sind. Zum Beispiel ist die zivil geschlossene Ehe mehr als eine simple Lebensgemeinschaft. In der Zivilehe gibt es eine größere Verpflichtung, mehr Verbindlichkeit als in der Lebensgemeinschaft. Die Partner verpflichten sich vor der Gesellschaft und voreinander, in einem Bund, der auf Rechten und Pflichten beruht. Die Kirche sieht das als einen Fortschritt gegenüber der simplen Lebensgemeinschaft. Die Nähe zum sakramentalen Ehebund ist größer. Es ist gleichsam ein Versprechen, ein Signal der Erwartung. Statt auf das zu verweisen, was fehlt, kann man sich dieser Lebenswirklichkeit auch annähern, indem man feststellt, was es an Positivem in dieser sich stabilisierenden Liebe gibt.“[17] Welche Fortschritte die Synode hier genau gebracht hat, wird sich ja schon bald zeigen.

Im Falle der orthodoxen Kirchen, mit denen die Gemeinsamkeit ja am größten ist, konnte allerdings schon während des Zweiten Vaticanums ein wesentlicher Schritt auf dem Weg zur Versöhnung gegangen werden: Der wechselseitige Bann zwischen der katholischen und der orthodoxen Kirche, der seit 1054 bestand, wurde von Papst Paul VI. und dem Ökumenischen Patriarchen Athenagoras I. am 7. Dezember 1965, einen Tag vor Abschluss des Konzils, aufgehoben.[18]

2.3         … der Welt der Anders- und Nichtglaubenden

Auch mit den Anders- und Nichtglaubenden hat das Konzil einen Versöhnungsprozess angestoßen. Seit etwa Mitte des 3. Jahrhunderts galt der knappe Satz extra ecclesiam nulla salus, also „außerhalb der Kirche kein Heil“. Zunächst wollte dieser Satz nicht Andersglaubende vom Heil ausschließen, sondern er wollte ChristInnen, die Verfolgung ausgesetzt waren, verdeutlichen, was auf dem Spiel stand, wenn sie sich dem Druck beugen und die Kirche verlassen sollten. Doch schon bald wurde der Satz als allgemeine Regel verstanden und bekam durch Fulgentius von Ruspe (468-533) eine pointierte Formulierung: „Aufs gewisseste halte fest und zweifle in keiner Weise: nicht nur alle Heiden, sondern auch alle Juden, alle Häretiker und Schismatiker, die außerhalb der gegenwärtigen katholischen Kirche sterben, werden ins ewige Feuer gehen, ‚welches dem Teufel und seinen Engeln bereitet ist‘.“^[19] Zwar muss gesagt werden, dass es immer auch eine andere Tradition gab, welche schon von einer Kirche als Heilsgemeinschaft, die seit Abel bestehe, sprach, und der Lehrer des Fulgentius und große Kirchenvater des Abendlandes, Augustinus, lehrte ebenso „Die Taufe wird [jenen] unsichtbar gespendet, welche nicht die Verachtung der Religion, sondern die Schranke der Not ausschließt.“^[20] Dennoch schloss dies jene vom Heil aus, die tatsächlich aus Überzeugung der Kirche nicht beitreten wollten. Ältere Menschen in unseren Breiten wissen auch noch sehr gut, wie eilig man es früher hatte, Neugeborene möglichst bald zu taufen, damit – falls sie sterben sollten, was ja früher auch häufiger vorkam – sie dennoch in den Himmel kämen.

Das Zweite Vatikanum bewertet auch dies neu und stößt damit eine Versöhnung mit Anders- und Nichtglaubenden an. Allerdings muss man sagen, dass das Konzil hier nicht völliges Neuland betritt, sondern einen Traditionsstrang, der seit dem Konzil von Trient und über die Päpste des ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts verläuft, aufgreift und weiterentwickelt.[21] Dennoch ist die Formulierung des Konzils ein deutlicher Neuanfang.

Sie hält fest, dass die Taufe heilsnotwendig ist, stellt aber dann klar, dass diese Notwendigkeit nur für jene gilt, „die um die katholische Kirche und ihre von Gott durch Christus gestiftete Heilsnotwendigkeit wissen“[22]. Das bedeutet: Wer weiß – d.h. selbst davon überzeugt ist –, dass die Kirche von Gott als heilsnotwendig gestiftet ist, und trotzdem nicht Mitglied der Kirche werden oder bleiben will, der kann nicht gerettet werden. Alle aber, die nicht davon überzeugt sind, dass sie die Kirche zum Heil brauchen ­– sei es, weil sie überzeugt sind, dass sie ihr Heil durch eine andere Religion finden, oder überzeugt sind, es gebe keinen Gott, oder sie unsicher sind, ob es einen Gott gibt oder ob er die Kirche zum Heil der Welt gestiftet hat – die sind auch von dieser Heilsnotwendigkeit nicht betroffen, vorausgesetzt, dass ihr Urteil nicht leichtfertig fällt, sondern sie nach echter Gewissenserforschung zu dieser Überzeugung gelangt sind. Der tiefere Grund für beides – die Heilsnotwendigkeit der Taufe und die Beschränkung ihrer Notwendigkeit auf jene, die darum wissen – ist die universale Erlösungstat Christi: „Da nämlich Christus für alle gestorben ist und da es in Wahrheit nur eine letzte Berufung des Menschen gibt, die göttliche, müssen wir festhalten, daß der Heilige Geist allen die Möglichkeit anbietet, diesem österlichen Geheimnis in einer Gott bekannten Weise verbunden zu sein.“[23]

So findet das Konzil zu einer Sichtweise auf andere Religionen und Nichtglaubende, die auch diese in positivem Licht wahrnimmt:

„Diejenigen endlich, die das Evangelium noch nicht empfangen haben, sind auf das Gottesvolk auf verschiedene Weise hingeordnet. In erster Linie jenes Volk, dem der Bund und die Verheißungen gegeben worden sind und aus dem Christus dem Fleische nach geboren ist (vgl. Röm 9, 4-5), dieses seiner Erwählung nach um der Väter willen so teure Volk: die Gaben und Berufung Gottes nämlich sind ohne Reue (vgl. Röm 11, 28-29). Der Heilswille umfasst aber auch die, welche den Schöpfer anerkennen, unter ihnen besonders die Muslim, die sich zum Glauben Abrahams bekennen und mit uns den einen Gott anbeten, den barmherzigen, der die Menschen am Jüngsten Tag richten wird. Aber auch den anderen, die in Schatten und Bildern den unbekannten Gott suchen, auch solchen ist Gott nicht ferne, da er allen Leben und Atem und alles gibt (vgl. Apg 17, 25-28) und als Erlöser will, dass alle Menschen gerettet werden (vgl. 1 Tim 2,4). Wer nämlich das Evangelium Christi und seine Kirche ohne Schuld nicht kennt, Gott aber aus ehrlichem Herzen sucht, seinen im Anruf des Gewissens erkannten Willen unter dem Einfluss der Gnade in der Tat zu erfüllen trachtet, kann das ewige Heil erlangen. Die göttliche Vorsehung verweigert auch denen das zum Heil Notwendige nicht, die ohne Schuld noch nicht zur ausdrücklichen Anerkennung Gottes gekommen sind, jedoch, nicht ohne die göttliche Gnade, ein rechtes Leben zu führen sich bemühen. Was sich nämlich an Gutem und Wahrem bei ihnen findet, wird von der Kirche als Vorbereitung für die Frohbotschaft und als Gabe dessen geschätzt, der jeden Menschen erleuchtet, damit er schließlich das Leben habe.“[24]

In diesem dichten Absatz werden zuerst die Juden noch einmal erwähnt, mit denen wir uns schon beschäftigt haben; sodann werden die Muslime als Monotheisten genannt und darauf Bezug genommen, dass sie sich selbst als Kinder Abrahams über die Linie des Ismael verstehen[25] und wie die Kirche an ein barmherziges Gericht am Ende der Zeiten glauben. Danach werden sehr pauschal alle anderen Religionen zusammengefasst, und schließlich werden auch jene genannt, die Gott nicht ausdrücklich anerkennen, also, die entweder seine Existenz leugnen oder die Frage nach ihr (noch) unbeantwortet lassen. Sie werden dadurch gerettet, dass sie sich bemühen ihrem Gewissen zu folgen und ein rechtes Leben zu führen. Das Konzil hält aber fest, dass dies nur möglich ist, weil Gott den Menschen seine Gnade dazu schenkt, und er tut dies, weil er will, dass alle Menschen gerettet werden. Daraus folgt nicht, dass automatisch alle Menschen gerettet werden, denn Gott akzeptiert eine Ablehnung seines Heilsangebots, und ganz ähnlich wie die Versöhnung kann das Heil nur zustande kommen, wenn es auch angenommen wird. Nach der Auffassung des Zweiten Vatikanums liegt es also nicht daran, dass Gott seine Gnade verweigert, falls jemand nicht gerettet wird, sondern dies liegt dann daran, dass diese Person Gottes Gnade, d.h. Gottes Beziehungs- und Versöhnungsangebot, nicht angenommen hat, und das zeigt sich z. B. darin, dass sie nicht ihrem Gewissen folgt, sondern dagegen verstößt. Am Rande sei noch bemerkt, dass in den Großen Fürbitten des Karfreitags auch für all die hier genannten Gruppen von Menschen gebetet wird und zwar ebenso auf eine sie nicht vereinnahmende Weise.[26]

Der Anstoß zur Versöhnung mit den anderen Religionen wird noch deutlicher in der schon genannten Erklärung Nostra aetate, die sich ja erst im 4. Punkt mit dem Judentum befasst, vorher aber mit den nicht-christlichen Religionen überhaupt. Diese werden insgesamt gewürdigt, wenn das Konzil erklärt: „Die katholische Kirche lehnt nichts von alledem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die zwar in manchem von dem abweichen, was sie selber für wahr hält und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet. Unablässig aber verkündet sie und muß sie verkündigen Christus, der ist ‚der Weg, die Wahrheit und das Leben‘ (Jo 14, 6), in dem die Menschen die Fülle des religiösen Lebens finden, in dem Gott alles mit sich versöhnt hat.“[27]

2.4         … der Sünde in der eigenen Kirche

Einen letzten Punkt möchte ich noch behandeln, weil er bis heute hoch aktuell ist und wohl auch der Punkt sein dürfte, bei dem sich die katholische Kirche am schwersten tut: die Versöhnung mit der Sünde in ihren eigenen Reihen. Auch hier hat das Konzil etwas wieder aufgegriffen, was in der Tradition der Kirche vorher schon da war, aber schwach ausgeprägt und in Vergessenheit geraten war. Auf dem Reichstag zu Nürnberg ließ Papst Hadrian VI. Anfang 1523 ein bewegendes Schuldbekenntnis durch seinen Legaten verlesen. Es war die Zeit der Reformbestrebungen, die von Martin Luther angestoßen waren und die schließlich in die Reformation und die Kirchenspaltung mündeten. In dieser Situation ließ der Papst durch seinen Legaten sagen:

„Wir wissen wohl, daß auch bei diesem hl. Stuhl schon seit manchem Jahr viel Verabscheuungswürdiges vorgekommen, Mißbräuche in geistlichen Sachen, Übertretungen der Gebote, ja, daß alles sich zum Argen verkehrt hat. So ist es nicht zu verwundern, daß die Krankheit sich vom Haupt auf die Glieder, von den Päpsten auf die Prälaten verpflanzt hat. Wir alle, Prälaten und Geistliche, sind vom Weg des Rechtes abgewichen und es gab schon lange keinen einzigen, der Gutes tat. Deshalb müssen wir alle Gott die Ehre geben und uns vor ihm demütigen; ein jeder von uns soll betrachten, weshalb er gefallen, und sich lieber selbst richten, als daß er von Gott am Tage seines Zornes gerichtet werde. Deshalb sollst Du [der Legat] in unserem Namen versprechen, daß wir allen Fleiß anwenden wollen, damit zuerst der Römische Hof, von welchem vielleicht alle die Übel ihren Anfang genommen, gebessert werde; dann wird, wie von hier die Krankheit ausgegangen ist, auch von hier die Gesundung beginnen. Solches zu vollziehen, halten wir uns um so mehr verpflichtet, weil die ganze Welt eine solche Reform begehrt. […] Doch soll sich niemand wundern, daß wir nicht mit einem Schlage alle Mißbräuche beseitigen; denn die Krankheit ist tief eingewurzelt und vielgestaltig. Es muß daher Schritt für Schritt vorgegangen und zuerst den schweren und gefährlichen Übeln durch die rechten Arzneien begegnet werden, um nicht durch eine übereilte Reform aller Dinge alles noch mehr zu verwirren.“[28]

Hadrian VI. waren nur gut eineinhalb Jahre Amtszeit beschieden, so dass er seine Reform nicht zu Ende bringen konnte; die Reformation folgte. Doch hat dieser Papst durch ein mutiges Schuldbekenntnis deutlich gemacht, wie der Umgang mit der Sünde in der Kirche selbst aussehen könnte und wie daher Versöhnung ermöglicht werden könnte.

Das Zweite Vaticanum selbst greift dies auf, aber in sehr zaghaft verhaltener Weise. Wir haben bereits gesehen, wie das Konzil Antisemitismus „beklagt“, und zwar „durch wen auch immer“ er begangen worden sei. Hier ist natürlich mitgemeint, auch wenn er von Vertretern der Kirche betrieben wurde – nur ist das nicht deutlich ausgesprochen. In Gaudium et spes bedauert das Konzil „gewisse Geisteshaltungen, die einst auch unter Christen wegen eines unzulänglichen Verständnisses für die legitime Autonomie der Wissenschaft vorkamen“[29] – eine deutliche Anspielung auf den Fall Galilei.

Wichtig in diesem Zusammenhang ist v.a. die Lehre des Konzils, dass „die Kirche Sünder [und Sünderinnen] in ihrem eigenen Schoße“ umfasst und daher „zugleich heilig und stets der Reinigung bedürftig“[30] ist. Die Heiligkeit der Kirche ist dabei die ihr von Christus verliehene Heiligkeit, die auch im Credo bekannt wird; wenn die Kirche selbst aber der Reinigung bedürftig ist, so impliziert das, dass sie auch eine Kirche der SünderInnen, eine sündige Kirche, ist.[31] Weiter wagt sich das Konzil aber nicht, die Sünde, die im Namen der Kirche begangen wurden, zu benennen.

Hier ging erst Papst Johannes Paul II. einen deutlichen Schritt weiter. Ihm war die Aufarbeitung kirchlicher Fehltritte durchaus ein Anliegen. So zählte der Journalist Luigi Accattoli 94 Begebenheiten, bei denen dieser Papst auf seinen Reisen um Vergebung bat.[32] Schließlich baten er und wichtige Kardinäle, darunter sein späterer Nachfolger Joseph Ratzinger/Benedikt XVI., am ersten Fastensonntag des Heiligen Jahres 2000 Gott um Vergebung für Sünden und Verfehlungen, die im Namen der Kirche geschahen, namentlich für „Schuld im Dienst der Wahrheit“, „Sünden gegen die Einheit des Leibes Christi“, „im Verhältnis zu Israel“, „gegen die Würde der Frau und die Einheit des Menschengeschlechtes“ und „auf dem Gebiet der Grundrechte der Person“.[33] Diese Bitten richten sich an Gott und nicht an die Geschädigten, und sie sind durchaus auch zurückhaltend formuliert. Dennoch wird hier deutlich, dass Johannes Paul II. Gottes Vergebung für diese Fehler der Vergangenheit suchte und auch die Verzeihung der Geschädigten bzw. ihrer Nachkommen, wenn er auf Reisen um Verzeihung bat.[34]

Es ließe sich durchaus ergänzen, dass auch die Nachfolger Johannes Pauls II., Benedikt XVI. und Franziskus, diese Tradition fortschreiben. Ich möchte stattdessen zum Abschluss noch ein sehr schmerzhaftes Thema erwähnen: Vor allem im Jahr 2010 und danach wurde die Kirche schwer erschüttert durch Enthüllungen von sexueller Gewalt, die Priester und andere kirchliche Mitarbeiter an Kindern und Jugendlichen begangen haben. Der Schock war ein zweifacher: Zum einen der über die Taten, zum anderen der über die katastrophale Weise des Umgangs damit durch die Kirchenleitung an vielen Orten: Vertuschung statt Aufdeckung, Verschleierung statt Verantwortung, Täterschutz statt Opferschutz und Verleugnung statt Schuldbekenntnis.[35]In dieser Frage hat sich die Kirche viele Jahre auf eine Weise verhalten, die Vergebung und Versöhnung unmöglich machte – wenn sie bei solch schwerwiegenden Verletzungen denn überhaupt möglich ist. PsychotherapeutInnen und Meister der Spiritualität erklären uns aber, dass Vergebung und Versöhnung zwar nicht erzwungen und verordnet werden können, dass sie aber – wenn sie denn möglich werden – den Abschluss eines Heilungsprozesses darstellen. Es wäre daher, gerade um der Heilung der Verletzungen willen, Aufgabe der Kirchenleitung, Vergebung und Versöhnung dadurch zu befördern, dass sie Schuld eingesteht und Verantwortung übernimmt. In den vergangenen Jahren sind dabei große Fortschritte gemacht worden. Dies ist anzuerkennen. Dieser Weg muss aber konsequent weitergegangen werden, denn nur wenn die Kirchenleitung selbst glaubhaft Schuld eingestehen kann, kann sie erwarten, dass Menschen sich durch die Kirche miteinander und mit Gott versöhnen lassen.

Anmerkungen