Einleitung

Gibt es überhaupt ein „Streiten im Heiligen Geist“? Ich muss zugeben: Im Verlauf der Vorbereitung für den Vortrag überlegte ich mehrmals, den Titel zu ändern. Der Grund: in den erstaunlich zahlreichen biblischen Begriffen, die dafür vorkommen, wird Streiten fast ausschließlich negativ bewertet.¹ Eine wichtige Ausnahme stellt Gal 2,11 dar:

„Als aber Kephas nach Antiochia kam, widerstand ich ihm ins Angesicht, weil er durch sein Verhalten verurteilt war.“ (ELB)²

Das Wort Widerstand (antístemi) unterscheidet sich von den anderen Begriffen für Streiten in einer subtilen, aber entscheidenden Nuance: Im Streiten bin ich auf den Gegner fixiert. Widerstand ist hingegen auch möglich durch eine entschiedene Ausrichtung auf Gott „im Heiligen Geist“.

Allerdings hält die Bibel diesen Unterschied nicht konsequent terminologisch durch. So verwendet sie das Wort „antístemi“ auch kritisch, und an einer Stelle wird auch Streiten positiv konnotiert, in einer Bedeutung, die ganz nahe an ein „Streiten im Heiligen Geist“ rückt:

„Und er [Saulus/Paulus] ging mit ihnen [den Aposteln] aus und ein in Jerusalem und sprach freimütig im Namen des Herrn. Und er redete und stritt (synezétei: im Sinn von disputierte) mit den Hellenisten; sie aber trachteten, ihn umzubringen.“ (Apg 9,28f ELB)

Von einem „Streiten im Heiligen Geist“ spricht die Bibel zwar nicht ausdrücklich. Aber sie kennt ein Reden und Verkündigen im Heiligen Geist,³ und sie kennt die Charismen. Durch beides kann sich ein geistgewirktes Aufdecken von Unrecht vollziehen:

„Wenn aber alle weissagen und irgendein Ungläubiger oder Unkundiger kommt herein, so wird er von allen überführt, von allen beurteilt“ (1Kor 14,24 ELB).

Das griechische Wort für Überführen ist hier „elégcho“, das im Neuen Testament auch in der Bedeutung von „zurechtweisen“ vorkommt, so etwa in einem wichtigen Text zur biblischen Konfliktregelung:

„Wenn dein Bruder sündigt, dann geh zu ihm und weise ihn unter vier Augen zurecht“ (Mt 18,15), oder in präziserer Übersetzung: „Wenn aber dein Bruder sündigt, so geh hin, überführe ihn zwischen dir und ihm allein!“ (ELB)

Die Anweisung bekommt eine vielversprechende Ausrichtung, wenn man sie konsequent im Sinn eines „Überführens im Heiligen Geist“ (vgl. 1 Kor 14,24) versteht. „Im Heiligen Geist“ bedeutet hier, dass man den Konflikt aus einer geistgewirkten Bezogenheit auf Jesus Christus heraus austrägt und deshalb frei bleibt von jeder Fixierung auf den Gegner und das an ihm aufscheinende Negative. Was das bedeutet, erhellt am besten aus dem tödlichen Konflikt von Stephanus mit seinen Gegnern. Zwar ist auch hier nicht direkt davon die Rede, dass er im Heiligen Geist Widerstand leistete. Aber seine Rede wird umrahmt von zwei Aussagen, die eine durchgängige Geisterfüllung des Stephanus in diesem Konflikt markieren. Unmittelbar vor seiner langen Rede heißt es, dass den Leuten „sein Gesicht wie das eines Engels erschien“ (Apg 6,15). Und als das Volk aufgrund seiner Gerichtsworte in Rage geriet,⁴ blieb Stephanus davon völlig unbeeinflusst, denn sein Blick ist auf Jesus Christus gerichtet:

„Er aber, erfüllt vom Heiligen Geist, blickte zum Himmel empor, sah die Herrlichkeit Gottes und Jesus zur Rechten Gottes stehen“ (Apg 7,55).

Die Folge dieser konsequenten Ausrichtung auf Gott ist, dass er seinen Märtyrertod wie Jesus ohne jedes Ressentiment bestehen kann (Apg 7,59f).

Daran, wie eine Gemeinschaft mit Konflikten umgeht, entscheidet sich die Lebensqualität in ihr und unter Umständen ihr Überleben. Insofern geht beim „Streiten im Heiligen Geist“ um eine zentrale Frage für das Tagungsthema „Heiliger Geist und Kirche“.⁵ Im Folgenden werde ich einige Grundlagen für eine christliche Konfliktkultur entfalten, vor allem, aber nicht ausschließlich von biblischen Texten her. Beginnen werde ich im 1. Kapitel mit einer biblischen ideal positiven Verhältnisbestimmung von Heiligem Geist und Kirche aufgrund des friedens- und gemeinschaftsstiftenden Wirkens des Heiligen Geistes. Dem halte ich im 2. Kapitel als ernüchternden Gegenbefund die Wirkungsgeschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils entgegen: ein Konzil, das sich programmatisch vom Heiligen Geist leiten ließ und deren auf umfassende Versöhnung ausgerichtete Botschaft doch allenthalben Streit provozierte. Von daher kehre ich im 3. Kapitel zur Bibel zurück und skizziere die konfliktive Seite des Neuen Testaments. Die Frage nach der Vereinbarkeit von Friedens- und Konfliktseite der Bibel, insbesondere, wie Jesus nicht Frieden, sondern Spaltung bringen und doch Friedensstifter sein kann, wird im 4. Kapitel durch die Unterscheidung von „zweierlei Frieden“ beantwortet. Dieser Ansatz wird im 5. Kapitel zu einer theologischen Anthropologie des Konflikts ausgeweitet, zu der wesentlich die Unterscheidung von zwei Grundformen einer positiv-bezogenen und einer negativ-grenzenden Identität gehört. Sechstens werde ich Jesu Verhalten einer kritischen Solidarität gegenüber seinen Gegnern als Maßstab für ein Streiten im Heiligen Geist vorstellen. Das siebte Kapitel wird eine reinigende Ausrichtung auf Jesus Christus im Gebet als Grundvoraussetzung dafür entwickeln, dass wir als Sünder wie Jesus in kritischer Solidarität handeln und solcherart „im Heiligen Geist“ streiten können. Achtens werfen wir einen Blick auf das „Apostelkonzil“ und die antiochenische Krise als Beispiel für eine urkirchliche Konfliktbewältigung. Die folgenden drei Kapitel nähern sich einem dramatischen Konflikt- und Kirchenverständnis, wonach der Heilige Geist in sündig verstrickten Situationen verschiedene Menschen in entgegengesetzte Richtung führen kann. Dieser irritierende Sachverhalt wird im 9. Kapitel biblisch erschlossen, im 10. Kapitel an Erfahrungen von Ignatius von Loyola weitergeführt und im 11. Kapitel an zwei historischen Beispielen entfaltet. Abschließend werde ich einige Anstöße für eine Diskussion geben, welche Folgerungen sich aus den vorgetragenen Inhalten für Pfingstkirchen und charismatische Bewegungen ergeben könnten.

1. Das einigende und kirchenbildende Wirken des Heiligen Geistes

In seiner Einladung zur Tagung hat Jena-Daniel Pluess das Verhältnis zwischen Ekklesiologie und Pneumatologie als ein gespanntes beschrieben.⁶ Dieses unbestreitbare Faktum wird kontrastiert durch eine ideale Verhältnisbestimmung in der frühen Kirche und auch der Bibel. Danach ist es gerade der Heilige Geist, der kirchliche Gemeinschaft begründet. Das dreigliedrige Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel ordnet die Kirche dem dritten Teil zu, der vom Heiligen Geist handelt. Der Heilige Geist wird beschrieben als „Herr und Lebensspender“, was gemäß biblischer Weltsicht auch die Schaffung eines gelingenden gemeinschaftlichen Lebens bedeutet.

Heil ist gemäß dem Alten Testament shalom, ein umfassender Friede der Menschen mit Gott, untereinander und mit der ganzen Schöpfung. In der großen Vision Ezechiels ist es Gottes Geist, der in die ausgetrockneten Gebeine fährt und sie zu neuem Leben erweckt. Gemeint ist damit nicht primär eine individuelle Auferweckung, sondern die Neukonstituierung von Gottes Volk.⁷

Nach dem Neuen Testament wird diese Neukonstitution von Gottes Volk durch den Heiligen Geist gewirkt, vermittelt durch die Sammlungstätigkeit Jesu, symbolisiert durch die Aufhebung der babylonischen Sprachverwirrung im lukanischen Pfingstwunder und konkretisiert durch ein Zusammenordnen der verschiedenen Glieder und Gaben zu einem Leib. Der Heilige Geist baut die Kirche auf, indem er die verschiedenen Menschen mit ihren verschiedenen Gaben in ein friedvolles Verhältnis von Einheit in Verschiedenheit bringt.

„Durch den einen Geist wurden wir in der Taufe alle in einen einzigen Leib aufgenommen, Juden und Griechen, Sklaven und Freie; und alle wurden wir mit dem einen Geist getränkt.“ (1 Kor 12,13)

So gehört zur Frucht des Heiligen Geistes wesentlich der Friede (Gal 5,22). Dieser friedensstiftende Heilige Geist ist der Geist Jesu Christi, der „unser Friede“ ist. Denn „er vereinigte die beiden Teile (Juden und Heiden) und riss durch sein Sterben die trennende Wand der Feindschaft nieder“ (Eph 2,14).

Folgerichtig gehören Friede und Konfliktfreiheit zum biblischen Idealbild der Urkirche. Gemäß dem Zeugnis der Apostelgeschichte war die Gemeinde der Gläubigen „einmütig“ (Apg 2,46) und „ein Herz und eine Seele“ (Apg 4,32). Und nach Paulus gibt es „nicht mehr Juden und Griechen, nicht Sklaven und Freie, nicht Mann und Frau“, denn alle sind „einer in Christus“ (Gal 3,28). Demgemäß ist es Friede, der in fast allen neutestamentlichen Briefanfängen den Adressaten zusammen mit Gottes Gnade zugesprochen wird.

2. Ernüchternder Gegenbefund: Das Zweite Vatikanische Konzil und seine Folgen

Ist dieses Ideal überhaupt lebbar? Bevor wir auf diese Frage anhand biblischer Konflikttexte eingehen, will ich einen Blick auf die Erneuerung der katholischen Kirche werfen, die vor fünfzig Jahren mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil initiiert wurde. Begonnen mit seiner Ankündigung – in einem Gebet um ein neues Pfingsten⁸ – war dieses Konzil durch eine Besinnung auf das Wirken des Heiligen Geistes geprägt. Es war gedacht als ein Konzil des Friedens. Erstmals gab es keine Lehrverurteilungen, sondern eine offene Hand zur Versöhnung gegenüber anderen Konfessionen, Religionen und allen Menschen guten Willens. „Communio“ war ein Prinzip seiner Ekklesiologie. Kirche wurde verstanden als in Christus gründendes „Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“⁹, und als „das von der Einheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes her geeinte Volk“.¹⁰

In äußerstem Gegensatz zu diesem geistgeleiteten Wirken auf Friede und Versöhnung hin steht die Wirkungsgeschichte des Konzils. Streit und Polarisierung bis hin zu Kirchenspaltung waren die Folge. Von Traditionalisten wurde die Offenheit gegenüber Nichtkatholiken als Verrat beurteilt. Auf der anderen Seite entstanden liberale Strömungen, denen der Aufbruch des Konzils nicht weit genug gegangen war. Gemäß dem „Geist des Konzils“ müsse man sich noch viel entschiedener von autoritären und patriarchalen Strukturen verabschieden. Diese Dynamik wiederum war für Traditionalisten eine Bestätigung, dass das Konzil einem (Un-)Geist verpflichtet war, der mit der ganzen früheren Tradition der Kirche gebrochen hätte. Es kam zu einer zunehmenden Polarisierung¹¹ zwischen fortschrittlichen und konservativ-reaktionären Kräften in der katholischen Kirche.

Warum war die Auswirkung eines dem Heiligen Geist verpflichteten Versöhnungskonzils nicht Friede, sondern forcierter Streit? Lassen wir die epochalen Bedingungen einer individualisierten Spätmoderne hier beiseite¹² und konzentrieren uns für einen Antwortversuch auf die Eigenart des Konzils. Dieses verzichtete auf Ausgrenzungen und gab – in Treue zum verheißenen Wirken des Heiligen Geistes – vielen eine Stimme, zum einen Menschen außerhalb der katholischen Kirche: von Christen anderer Konfessionen über Anhängern anderer Religionen bis zu Menschen, „die ohne Schuld noch nicht zur ausdrücklichen Anerkennung Gottes gekommen sind“¹³. Dieses „Modell gestufter Kirchengliedschaft“ wurde von Traditionalisten für eine Identitätskrise der Kirche verantwortlich gemacht. Wenn letztlich alle Menschen der „einzigen Kirche Christi“¹⁴ zugeordnet sind, wo sind dann die Grenzen, die die Kirche der Welt gegenüber unterscheidbar machen? Wie ist Kirche dann noch definierbar?¹⁵

Eine Stimme gab das Konzil aber auch innerhalb der Kirche dem Kirchenvolk und den einfachen Gläubigen. Festgehalten wurde ein „übernatürlicher Glaubenssinn“ des Gottesvolkes, begründet in einem prophetischen Amt Christi, an dem das ganze heilige Gottesvolk teilnimmt. „Die Gesamtheit der Gläubigen, welche die Salbung von dem Heiligen haben (vgl. 1 Joh 2,20.27), kann im Glauben nicht irren.“¹⁶ Dabei verweist der Konzilstext ausdrücklich auf zwei Passagen des ersten Johannesbriefs:

„Ihr habt die Salbung von dem, der heilig ist, und ihr alle wisst es.“ (1Joh 2,20) Und: „Für euch aber gilt: Die Salbung, die ihr von ihm empfangen habt, bleibt in euch, und ihr braucht euch von niemand belehren zu lassen. Alles, was seine Salbung euch lehrt, ist wahr und keine Lüge. Bleibt in ihm, wie es euch seine Salbung gelehrt hat.“ (1Joh 2,27)

Ihre Stimme haben die Gläubigen in der Folge des Konzils dann auch lautstark erhoben, allerdings weit entfernt von der im Konzilstext insinuierten „allgemeinen Übereinstimmung in Sachen des Glaubens und der Sitten“¹⁷. Darauf reagierten die letzten Päpste und zahlreiche Bischöfe zunehmend restriktiv. Es kam zu Polarisierungen zwischen der kirchlichen Hierarchie und Teilen des Kirchenvolkes, sowie zwischen verschiedenen Teilen der Kirche. Verbunden mit anderen Vorfällen entwickelte die Kirche in der Öffentlichkeit zunehmend ein Bild der Unheiligkeit und Zerrissenheit, in denkbar größtem Gegensatz zum „von der Einheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes her geeinten Volk“¹⁸ und zur „einzigen Kirche Christi, die wir im Glaubensbekenntnis als die eine, heilige, katholische und apostolische bekennen“¹⁹.

Was ist passiert? Hat die katholische Kirche durch die Öffnung für den Heiligen Geist, der nicht nur durch die Hierarchie, sondern durch alle Glieder der Kirche weht, Dynamiken Raum gegeben, die sie nun zu zerreißen drohen? Hat sie mit dem Konzil einen Turm zu bauen begonnen, den sie nun nicht fertigstellen kann, sodass sie versuchen muss, hinter das Konzil zurückzurudern? Oder ist sie den Weg noch nicht konsequent genug zu Ende gegangen, – gemäß der Schlussfolgerung, die Jesus aus dem Doppelgleichnis zieht: „Darum kann keiner von euch mein Jünger sein, wenn er nicht auf seinen ganzen Besitz verzichtet“ (Lk 14,33)?.²⁰

Einige Theologen – und zwar nicht nur aus konservativen oder traditionalistischen Bereichen – haben kritisiert, dass das Konzil zu einer harmonisierenden Communio-Theologie tendierte und dabei das konfliktive Potenzial eines Handelns im Heiligen Geist unterschätzt hat.²¹ Dieses Konfliktpotenzial ist im biblischen Handeln Jesu und im Leben der Urkirche durchwegs gegenwärtig. Es muss begriffen und in eine geistgeleitete Communio-Theologie integriert werden, um bestehende Konflikte realistisch einzuschätzen und ihnen durch Maßnahmen begegnen zu können, die radikal genug sind, um sie zu überwinden.²²

3. Nicht Frieden, sondern Spaltung: Die konfliktive Seite des Neuen Testaments

Streit, Konflikt und Spaltung sind zentrale Themen in der Bibel.²³ Das gilt insbesondere für das Neue Testament und für das Handeln Jesu. Obwohl Jesus sündenlos bekannt wird, provozierte er Streit, wo er hinkam. Dieses Faktum wird in den Evangelien geradezu programmatisch beschrieben, vor allem bei lukas. Nach der Prophetie des greisen Simeon ist Jesus „dazu bestimmt, dass in Israel viele durch ihn zu Fall kommen und viele aufgerichtet werden, und er wird ein Zeichen sein, dem widersprochen wird. Dadurch sollen die Gedanken vieler Menschen offenbar werden.“ (Lk 2,34) Und Jesus selber kündigt ausdrücklich an, dass er nicht gekommen ist, Frieden zu bringen, sondern Spaltung:

„Meint ihr, ich sei gekommen, um Frieden auf die Erde zu bringen? Nein, sage ich euch, nicht Frieden, sondern Spaltung. Denn von nun an wird es so sein: Wenn fünf Menschen im gleichen Haus leben, wird Zwietracht herrschen: Drei werden gegen zwei stehen und zwei gegen drei, der Vater gegen den Sohn und der Sohn gegen den Vater, die Mutter gegen die Tochter und die Tochter gegen die Mutter, die Schwiegermutter gegen ihre Schwiegertochter und die Schwiegertochter gegen die Schwiegermutter.“ (Lk 12,51-53; vgl. Mt 10,34-36²⁴)

Solche Texte beschränken sich nicht auf eine vorübergehende (galiläische) Krise, sondern sind programmatisch für die Zeit der Kirche bis hin zur Wiederkunft Christi. Die Johannesoffenbarung bezeugt Jesus als das Lamm, das allein fähig ist, die sieben Siegel von der apokalyptischen Buchrolle zu lösen. Als es die Siegel der Reihe nach öffnet, ist die unmittelbare Wirkung jeweils maßlose Gewalt.

Insgesamt gilt bereits alttestamentlich, dass Gott nicht nur Menschen sammelt – worin ganz zentral seine Heilswirken besteht –, sondern auch zerstreut. Es handelt sich dabei um ein göttliches Gerichtshandeln vor allem gegen Ungerechte und Hochmütige, programmatisch in der Geschichte über den Turmbau von Babel:

„Dann sagten sie: Auf, bauen wir uns eine Stadt und einen Turm mit einer Spitze bis zum Himmel, und machen wir uns damit einen Namen, dann werden wir uns nicht über die ganze Erde zerstreuen. Da stieg der Herr herab, um sich Stadt und Turm anzusehen, die die Menschenkinder bauten. Er sprach: Seht nur, ein Volk sind sie, und eine Sprache haben sie alle. Und das ist erst der Anfang ihres Tuns. Jetzt wird ihnen nichts mehr unerreichbar sein, was sie sich auch vornehmen. Auf, steigen wir hinab, und verwirren wir dort ihre Sprache, so dass keiner mehr die Sprache des anderen versteht. Der Herr zerstreute sie von dort aus über die ganze Erde, und sie hörten auf, an der Stadt zu bauen. Darum nannte man die Stadt Babel (Wirrsal), denn dort hat der Herr die Sprache aller Welt verwirrt, und von dort aus hat er die Menschen über die ganze Erde zerstreut.“ (Gen 11,4-9)

Im Neuen Testament spielt das Magnifikat auf das zerstreuende, zerspaltende Gerichtshandeln Gottes an:

„Er vollbringt mit seinem Arm machtvolle Taten: Er zerstreut, die im Herzen voll Hochmut sind; er stürzt die Mächtigen vom Thron und erhöht die Niedrigen.“ (Lk 1,51-52)

Dieses zerstreuende, Gemeinschaft zerstörende Gerichtswirken wird durch Jesus fortgesetzt; und zwar, obwohl er dazu bestimmt ist, Frieden zu bringen (Lk 1,79; 2,14), dies mit seiner Gottesreichbotschaft auch unternimmt (vgl. Mt 11,28-30), die versprengten Kinder Gottes durch seinen Kreuzestod wieder sammelt (Joh 11,52) und demgemäß nach seiner Auferstehung den Jüngern als erstes Frieden zuspricht.²⁵ Ähnlich ist es bei den Menschen in Jesu Nachfolge. Jesus schwört sie auf Frieden ein²⁶, und – wie wir gesehen haben – ist nach der Apostelgeschichte Einmütigkeit ein zentrales Merkmal der urkirchlichen Gemeinde. Dennoch bricht in die Gemeinde, die als „ein Herz und eine Seele“ bezeichnet wird (Apg 4,32) mit Hananias und Saphira unvermittelt Betrug und ein tödliches Strafwunder herein (Apg 5,1-11).

4. Zweierlei Friede

Wie geht beides miteinander zusammen: der dreifaltige Gott in Jesus Christus als Friedensstifter und als Bringer von Gericht, Spaltung und Zerstreuung? Ein erster hilfreicher Hinweis ist, dass Gott nicht direkt Gewalt und Spaltung bewirkt. Das wird im Neuen Testament deutlicher als im Alten. Wenn wir Jesu Wirken in Phasen oder „Akte“ untergliedern,²⁷ wird der Zusammenhang zwischen Sammlung und Zerstreuung deutlicher.

Jesu öffentliches Wirken setzt ein mit seiner Gottesreichbotschaft, mit der er beginnt, das Volk Gottes um die Mitte des wahren Gottes neu zu sammeln. Die Initialzündung dafür ist die Erfahrung eines Gnaden-Kairos mit einer neu aufbrechenden Gottesnähe, – biblisch: des anbrechenden Gottesreichs. Diese Erfahrung setzt die Menschen frei zur Umkehr, d.h. zu einer fundamentalen Revision ihres Lebens auf der Grundlage des neu erfahrenen Gottes.

Die durch Jesu Gottesreichproklamation eröffnete Möglichkeit zur Umkehr in ein von Gott her erneuerten Lebens ist allerdings mit Kosten verbunden und kann auch zurückgewiesen werden. Wo Menschen solcherart den von Jesus eröffneten Gnaden-Kairos verfehlen, rutschen sie in eine verschärfte Gottesentfremdung ab und legen die Saat zu Spaltung und Zerstörung. Vor diesen Konsequenzen warnt Jesus in seinen Gerichtsworten.

„Jerusalem, Jerusalem, du tötest die Propheten und steinigst die Boten, die zu dir gesandt sind. Wie oft wollte ich deine Kinder um mich sammeln, so wie eine Henne ihre Küken unter ihre Flügel nimmt; aber ihr habt nicht gewollt. Darum wird euer Haus (von Gott) verlassen.“ (Mt 23,37-38)

Gott straft Jerusalem nicht direkt; er zieht nur seine Herrlichkeit zurück (vgl. Ez 10,18). Und das Resultat ist Zerstörung: „Kein Stein wird hier auf dem andern bleiben; alles wird niedergerissen werden“ (Mt 24,2). Das geschieht nicht nur dadurch, dass Gott seinen Schutz entzieht, sondern durch ein verderbliches Handeln von Menschen, die Gott aus dem Blick verloren haben.²⁸.

„Doch mein Volk hat nicht auf meine Stimme gehört; Israel hat mich nicht gewollt. Da überließ ich sie ihrem verstockten Herzen, und sie handelten nach ihren eigenen Plänen.“ (Ps 81,12-13)

So werden Spaltung und Zerstreuung nicht direkt von Gott bewirkt, sondern von Menschen, die den durch Jesus Christus vermittelten Gnadenkairos zurückweisen²⁹:

„Wer nicht für mich ist, der ist gegen mich; wer nicht mit mir sammelt, der zerstreut.“ (Lk 11,23 par. Mt 12,30)

Dieses „nicht mit Jesus sammeln“ verdichtet sich zu einer Gegensammlung³⁰, in der selbst verfeindete Richtungen sich in der Ablehnung Jesu einig werden, etwa Herodes und Pilatus bei der Verurteilung Jesu:

„An diesem Tag wurden Herodes und Pilatus Freunde; vorher waren sie Feinde gewesen.“ (Lk 23,12)

Die Apostelgeschichte generalisiert diese Dynamik:

„Die Könige der Erde stehen auf, und die Herrscher haben sich verbündet gegen den Herrn und seinen Gesalbten. Wahrhaftig, verbündet haben sich in dieser Stadt gegen deinen heiligen Knecht Jesus, den du gesalbt hast, Herodes und Pontius Pilatus mit den Heiden und den Stämmen Israels, um alles auszuführen, was deine Hand und dein Wille im voraus bestimmt haben.“ (Apg 4,26-28)³¹

Diese Gegensammlung ist heillos und ohne Bestand. Sie wird von Gott zugelassen, weil er die Entscheidungen sündiger Freiheit respektiert. Aber Jesus unterläuft sie durch seinen Kreuzestod, in dem er die ihm aufgezwungene Gewalt in eine Tat der liebenden Hingabe an den göttlichen Vater verwandelt.³² Durch seine Auferstehung und die Ausgießung des Heiligen Geistes wird eine neue Sammlung initiiert, die auch für jene offensteht, die Jesus als Akteure einer Gegensammlung verworfen haben.³³

Diese dramatische Transformation von heilloser Gegensammlung in eine erlösende neue Sammlung wird vor allem vom Johannesevangelium scharf herausgestrichen, und zwar ausgehend vom Wort des Hohepriester Kajaphas, das Ausdruck einer Gegensammlungs-Logik ist, und dem das Evangelium dennoch prophetischen Weitblick attestiert:

„Einer von ihnen, Kajaphas, der Hohepriester jenes Jahres, sagte zu ihnen: Ihr versteht überhaupt nichts. Ihr bedenkt nicht, dass es besser für euch ist, wenn ein einziger Mensch für das Volk stirbt, als wenn das ganze Volk zugrunde geht. Das sagte er nicht aus sich selbst; sondern weil er der Hohepriester jenes Jahres war, sagte er aus prophetischer Eingebung, dass Jesus für das Volk sterben werde. Aber er sollte nicht nur für das Volk sterben, sondern auch, um die versprengten Kinder Gottes wieder zu sammeln.“ (Joh 11,49-52)

Es gibt also zweierlei Sammlung und zweierlei Frieden. Auch das wird mit einem Jesuswort bei Johannes deutlich hervorgehoben:

„Frieden hinterlasse ich euch, meinen Frieden gebe ich euch; nicht einen Frieden, wie die Welt ihn gibt, gebe ich euch. “ (Joh 14,27)

Ein „Friede, wie die Welt ihn gibt“ ist gekennzeichnet durch eine Einigung gegen andere. Auf eine solche Ausgrenzungs- und Sündenbocklogik verfallen menschliche Gemeinschaften vor allem in Zeiten kollektiver Identitäts- und Orientierungskrisen, gemäß dem Prinzip: „Wir wissen, wer wir sind, wenn wir wissen, wer wir nicht sind und gegen wen wir sind.“³⁴ Das ist die einende Logik des Reiches „dieser Welt“ (vgl. Joh 8,23; Joh 18,36), von dem laut den biblischen Versuchungsgeschichten der Teufel (von Jesus unwidersprochen!) proklamiert, dass er ihr Herr ist (vgl. Lk 4,6).

Von daher wird verständlich, dass Jesus nicht angesichts seiner Zurückweisung – wie ein wütender Narzisst – von einer Heilsbotschaft zu einer Unheilsbotschaft umschwenkt, sondern dass er gerade durch seine Heilsbotschaft Unheil und durch seine Friedensbotschaft Spaltung bewirkt. In der Begegnung mit dem wahren Gott wird der „Kitt“ eines „Friedens, wie die Welt ihn gibt“ aufgelöst. Zugleich wird den Menschen aber die Möglichkeit zu einem wahren Frieden, der dem wahren Gott verdankt ist, angeboten. Wo dieses Angebot aber ausgeschlagen wird, bleibt nur die zersetzende Wirkung von Jesu Botschaft von Wahrheit und Gerechtigkeit auf den ungerechten Frieden. Die Folge ist Spaltung: „Wenn fünf Menschen im gleichen Haus leben, wird Zwietracht herrschen: Drei werden gegen zwei stehen und zwei gegen drei ...“ (Lk 12,52). Nicht anders ist es bei einer eucharistischen Praxis, die das auf umfassende Communio angelegte Wesen des Leibes Christi nicht bedenkt:

„Wer nun unwürdig von dem Brot ißt oder aus dem Kelch des Herrn trinkt, der wird schuldig sein am Leib und Blut des Herrn. ²⁸ Der Mensch prüfe aber sich selbst, und so esse er von diesem Brot und trinke aus diesem Kelch. ²⁹ Denn wer so ißt und trinkt, daß er den Leib des Herrn nicht achtet, der ißt und trinkt sich selber zum Gericht. ³⁰ Darum sind auch viele Schwache und Kranke unter euch, und nicht wenige sind entschlafen.“ (1 Kor 11,27-30)³⁵

Krankheit und Tod stehen hier für eine Schwächung der Gemeinde durch eine Dynamik des Selbstgerichts. Das kommt dadurch zustande, dass die Gemeinde sich durch die Eucharistiefeier der Auflösung unwahrhaftiger Friedensdynamiken aussetzt, während sie sich durch ein „unwürdiges Kommunizieren“ den Empfang des wahren göttlichen Friedens vorenthält.³⁶

Auf die gleiche Weise kann die vom Lamm bei der Öffnung der sieben Siegel ausgehende Gewalt erklärt werden. Die apokalyptische Buchrolle steht für die verborgene Wahrheit dieser Welt: welcher Art der Kitt ist, der sie im Innersten zusammenhält. Die Öffnung der Siegel bedeutet, dass die durch den Gekreuzigten (das geschlachtete Lamm) freigesetzte Wahrheit nun die Welt in ihren verschiedenen Dimensionen erreicht. Das ist die Stunde des Gerichts, welches nicht anders erfolgt, als dass die Welt nun restlos Gottes Liebe und Wahrheit ausgesetzt wird. Aller widergöttlicher Einigungskitt wird damit erbarmungslos aufgelöst, und so beginnt „diese Welt“ in einer gewaltigen Katastrophe – mit einem letzten, äußersten Aufbäumen der zum Untergang verurteilten gewalttätigen Einigungsmächte „dieser Welt“ – zu zerfallen.³⁷

5. Zwei Grundformen von Identität: Eine theologische Anthropologie des Konflikts

Was treibt Menschen dazu, sich gewalttätigen Formen des Friedens zu verschreiben? Die Frage zielt auf die erbsündigen Wurzeln menschlicher Konfliktivität und Gewalt. In äußerster Kürze kann eine theologische Anthropologie des Konflikts folgendermaßen skizziert werden:

1. Schöpfung: Der Mensch ist geschaffen in einer dynamischen Gottebenbildlichkeit. Er ist ein Begehren, das allein in Gott zur Ruhe kommt (Augustinus). Dieser heilvolle Gottesbezug ist interpersonal vermittelt: Wo ein Mensch in erfülltem Begehren auf Gott ausgerichtet ist, wirkt das ansteckend auf andere Menschen.³⁸. Die gemeinschaftsstiftende Wirkung einer authentischen und heilvollen Gottesbeziehung wird treffend in einer eschatologischen Vision im Buch Sacharja beschrieben:

„So spricht der Herr der Heere: In jenen Tagen werden zehn Männer aus Völkern aller Sprachen einen Mann aus Juda an seinem Gewand fassen, ihn festhalten und sagen: Wir wollen mit euch gehen; denn wir haben gehört: Gott ist mit euch.“ (Sach 8,23)

2. Sünde: Vorgängig zur individuellen, moralisch verantworteten Tatsünde bedeutet biblisch Sünde einen Zustand der Entfremdung von Gott mit der Auswirkung einer Entfremdung gegenüber Mitmenschen, gegenüber der Schöpfung und gegenüber einem selber.³⁹ So können Menschen auch schuldlos von Gott entfremdet werden, wenn entscheidende interpersonale Vermittlungen der Gottesbeziehung ausfallen oder pervertiert sind. Ein Mensch, der solcherart mit oder ohne persönliche Schuld Gott aus dem Blick verloren hat, ist zu einem richtungslosen Begehren verurteilt. Er begehrt ohne zu wissen, was er begehren soll. In solcher Desorientierung begehrt der Mensch spontan das, was andere Menschen (erfolgreich) begehren. Der Kulturwissenschaftler René Girard spricht in diesem Sinn von einer Nachahmung des Begehrens oder einem mimetischen Begehren.⁴⁰ Wo menschliches Begehren spontan auf begrenzte Gegenstände (also alles, was nicht Gott ist) in der Weise einer exklusiven Aneignung ausgerichtet wird,⁴¹ sind Konflikte, Rivalität und Gewalt vorprogrammiert.

Unter dem Stichwort „Sündenbockmechanismus“⁴² hat René Girard aufgezeigt, dass mimetische Begierde einen kollektiven Sprengstoff bildet, der vorstaatliche Gesellschaften, die noch nicht über gewaltbegrenzende institutionelle Systeme (wie etwa das Gerichtswesen) verfügen, blockiert und in die Selbstzerstörung treibt. Wo die gegenseitige Rivalität die Grundlagen eines Gemeinwesens angegriffen hat, sind Friedensgespräche oder gar die Erfindung und Einrichtung eines Gesellschaftsvertrags (Hobbes, Rousseau) zur Gewaltbegrenzung chancenlos. In solcher gesellschaftlicher Krise gibt es nur ein Mittel, das in der Verlängerung mimetischer Dynamik den überlebenswichtigen Frieden gleichsam von selber wiederherstellen kann: Wenn nämlich die rivalisierende Aneignungsmimesis in eine „Gegenspielermimesis“⁴³ umschlägt (d.h. das Begehren orientiert sich nun primär auf die Vernichtung des verhassten Konkurrenten) und ein besonders erfolgreicher Schlag eines Gesellschaftsgliedes gegen einen Rivalen die mimetische Nachahmung der anderen Gesellschaftsglieder sukzessive nach sich zieht.⁴⁴ Im Extremfall führt diese Mobbing-Dynamik zur spontanen einhelligen Ausstoßung eines Opfers in einer kollektiven Ekstase überbordender Gewalt, mit dem Ergebnis, dass die zurückbleibende Täter-Gemeinschaft sich auf wunderbare Weise geeint erfährt.

Die solcherart in einem theologischen Kontext – ausgehend von einer im Grunde gewaltfreien dynamischen Grundorientierung jedes Menschen auf Gott – als Erbsündentheologie entworfene mimetische Theorie lässt sich weiterführen zur idealtypischen Unterscheidung von zwei Grundformen menschlicher Identität, und zwar gleichermaßen im Hinblick auf individuelle und kollektive Identität. Durch eine glückende Beziehung zu Gott bekommen Menschen – individuell und gemeinschaftlich – Identität zugesprochen: als von Gott her bedingungslos angenommen (= geliebt)⁴⁵ und solcherart zu den Mitmenschen gesandt, um die identitätsstiftende und -heilende Liebe weiterzugeben, die sie selber empfangen haben. Auf diese Weise entfaltet sich über die Erfüllung des geschöpflichen Grundbegehrens in Gott eine positiv-bezogene Identität in den beiden Grundrichtungen einer Herkunfts- bzw. Zugehörigkeitsidentität auf der einen Seite („Woher-Identität“ gemäß der Frage: Wer bist du – Zu wem gehörst du?) und einer funktionalen Identität auf der anderen Seite („Wozu-Identität“ gemäß der Frage: Wer bist du – Was machst du?).

Wo der Blick auf den wahren Gott verstellt ist, gerät Identität in die Krise (wiederum ebenso individuell wie auch gemeinschaftlich). Gemäß dem Sündenbockmechanismus bietet sich in solchen Situationen spontan die Möglichkeit, Identität nicht mehr positiv durch ein Woher oder Wozu zu bestimmen, sondern in negativer Abgrenzung, gemäß dem Prinzip: „Wir wissen, wer wir sind, wenn wir wissen, wer wir nicht sind und gegen wen wir sind.“⁴⁶ Solche negativ-grenzende Identität steht und fällt mit der Etikettierung von Personen als „draußen“, auch wenn sie nicht, wie in der heißen Phase des Sündenbockmechanismus, einhellig ausgestoßen werden. Kollektive Identität und Friede werden solcherart wiederhergestellt bzw. gesichert als ein „Friede minus eins“ (in einhelliger Absetzung gegenüber einen Sündenbock) oder auch als ein halbierter Friede (in einheitsstiftender Absetzung gegen eine Gegenpartei). Ein Indiz für eine solche negativ-grenzend bestimmte Identität oder einen solchen Frieden ist, dass sie grundsätzlich nicht universalisierbar sind. Wenn es keinen Anderen mehr gibt, gegen den sie abgegrenzt werden, geraten sie in die Krise und brechen zusammen.⁴⁷

In solchen Argumentationszusammenhängen steht die Kernhypothese des Forschungsprogramms der Innsbrucker dramatischen Theologie:

„Ein tiefer, echter und dauerhafter Friede zwischen Menschen, der nicht auf Opferung Dritter aufgebaut ist und ohne Polarisierung auf Feinde auskommt, ist sehr schwer erreichbar, ja übersteigt menschliche Kräfte. Wenn er dennoch Wirklichkeit wird, ist dies ein klares Zeichen, daß Gott selber (der Hl. Geist) in den Menschen am Wirken ist. Diese inkarnatorische Logik ist sowohl an der biblischen Botschaft als auch an den zahlreichen ekklesialen ‚Zeichen der Zeit‘ in der menschlichen Geschichte ablesbar.“⁴⁸

6. Prinzip eines „Streitens im Heiligen Geist“: Jesu kritische Solidarität gegenüber seinen Gegnern

Die Unterscheidung von zweierlei Frieden sowie von zwei Grundformen der Identität macht deutlich, dass auch ein Verhalten, welches Frieden erschüttert, von Gott her geboten sein kann. Jesu exemplarisches Handeln zeigt, dass solche Subversion niemals direkt von Hass und Gewalttätigkeit geleitet sein kann. Vielmehr ist es gerade die Feindesliebe, welche „glühende Kohlen auf das Haupt des Feindes sammelt“ (Röm 12,20), indem es ihn der göttlichen Dynamik von Wahrheit und Liebe aussetzt und so – wenn nicht zur Umkehr – in das Selbstgericht treibt.⁴⁹

Wie ein solches „Streiten im Heiligen Geist“ erfolgen kann, wird an Jesu konfrontativem Verhalten auf dem Weg zum Kreuz deutlich. Schematisch verdichtend lässt sich dieser beschreiben als ein enger werdender Kreuzweg einer kritischen Solidarität zwischen den Straßengräben von Aggression und Resignation:⁵⁰

Gegenüber Menschen, die den durch Jesu Gottesreichbotschaft vermittelten Kairos eines befreienden Gnadenrufs Gottes zurückwiesen, verhielt sich Jesus auf zweierlei Weise: einerseits konfrontierte er sie mit den Konsequenzen ihres Tuns. Das geschah durch Gerichtsworte oder einfach nur durch das verstörende Faktum seiner Gegenwart, welches seine Gegner mit einer verstörenden Wirklichkeit konfrontierte. Anderseits aber zog sich Jesus nicht von ihnen zurück, sondern ging ihnen nach wie der Hirte den verlorenen Schafen⁵¹. Dieses solidarische Verhalten ist aber für die „verlorenen Schafe“ Israels keineswegs angenehm, sondern verschärft die verstörende Wirkung seiner Kritik. So ergibt sich, dass gegenüber verstockten Menschen der Weg einer kritischen Solidarität zugleich der Weg maximaler Konfrontation ist. Bildlich gesprochen wird dieser Weg von zwei Straßengräben begrenzt: dem Straßengraben der Aggression in einer unsolidarischen Kritik und der Straßengraben der Resignation⁵² in einer unkritischen Solidarität.

Die maximale Konfrontation eines Verhaltens kritischer Solidarität kann den Begleiteten zur Umkehr verhelfen oder aber ihn in einen verschärften Widerstand treiben. Zunehmend missversteht der solcherart Begleitete jede Kritik als unsolidarisch und jedes Zeichen der Solidarität als unkritisch, also jedes Handeln des Begleiters als in einen der beiden Straßengräben befindlich. In diesem Sinn wird der Mittelweg einer kritischen Solidarität zumindest für das Verständnis des solchermaßen Begleiteten zunehmend enger, bis zu einem völligen Missverstehen. Am Ende dieses Weges steht die kollektive Verstoßung des solcherart als untragbar empfundenen Begleiters: Jesu Weg einer kritischen Solidarität wird zunehmend zum Kreuzweg, der in der totalen Weglosigkeit („A-porie“) des Kreuzes endet. Auch für Jesus ist hier nicht mehr ersichtlich, wie sein kritisch solidarisches Verhalten die Schafe noch retten kann.

Der von Jesus gegangene Mittelweg einer kritischen Solidarität gegenüber den sich verstockenden Sündern ergibt sich zwangsläufig aus seinem Gottesverhältnis, welches ihn in ein Verhältnis vollkommener positiver Identität hält: ganz vom Vater her – ganz auf die Menschen hin.⁵³ Das zweite Moment begründet Jesu solidarisches Verhalten: er würde seiner Sendung zu den Menschen untreu, wenn er sich verurteilend oder resignierend⁵⁴ von ihnen zurückziehen würde. Und das erste Moment begründet Jesu kritisches Verhalten: er würde der Verbundenheit mit seinem Vater untreu, wenn er bei den Menschen ein Verhalten tolerierte, das der göttlichen Liebe und Wahrhaftigkeit widerspräche. Wenn Jesus sich nicht restlos durch den Heiligen Geist vom göttlichen Vater führen lassen würde,⁵⁵ könnte er unmöglich die enger werdende Spur einer kritischen Solidarität halten. Obwohl er bis zuletzt dem Vater in allem gehorsam blieb, ist für ihn – als zugleich wahrem Menschen – am Ende seines irdischen Lebensweges keineswegs ersichtlich, wie er die Sendung seines Vaters zur Rettung der Menschen erfüllen konnte. Deshalb sein Ruf am Kreuz: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (Mk 15,34 par Mt 27,46). Die Transformation der maximales Unheil bedeutenden negativ-grenzenden Identität der Menschen gegen Jesus, den Mittler Gottes zu einer neuen positiven Identität ist vom Kreuz her unabsehbar und wird durch Jesu blind – und solcherart völlig bedingungslos – durchgehaltenes Ja zu Gott bewirkt, welches alles Jesus Zugefügte in eine Tat liebender Hingabe transformiert und solcherart an den Vater zurückgibt.⁵⁶

7. Reinigende Christusorientierung als Voraussetzung für ein „Streiten im Heiligen Geist“

Das Prinzip einer kritischen Solidarität ist für die Praxis in der Christusnachfolge leitend. Es kann aber nicht eins zu eins übernommen werden, weil unsere Beziehung zum dreieinen Gott immer auch durch eigene Sünde beeinträchtigt ist. Selbst bei besten Absichten von Wahrhaftigkeit in der Christusnachfolge können deshalb bestehende Konflikte auch auf den ungesehenen Balken im eigenen Auge zurückzuführen sein (vgl. Mt 7,4f par Lk 6,41f).

Von daher setzt jedes adäquate christliche Streiten ein fortwährendes Gereinigtwerden voraus, welches uns immer neu und tiefer mit Christus verbindet, gemäß dem johanneischen Jesuswort:

„Ich bin der wahre Weinstock, und mein Vater ist der Winzer. Jede Rebe an mir, die keine Frucht bringt, schneidet er ab, und jede Rebe, die Frucht bringt, reinigt er, damit sie mehr Frucht bringt.“ (Joh 15,1-2)

Praktisch wird solche Reinigung bewirkt durch Gebet:⁵⁷ in der Einübung eines ausschließliches Schauens auf den himmlischen Vater, ermöglicht durch den Blick auf unseren Erlöser Jesus Christus.⁵⁸ Dadurch kann die gestörte Verbindung zum wahren Gott neu wachsen, und wir werden zunehmend frei von Verwirklichungsformen einer negativ grenzenden Identität.

Die an der Wurzel zu überwindende negativ grenzende Identität wirkt sich ja nicht nur dort aus, wo ausdrücklich Menschen ausgegrenzt werden, sondern in einer alles Sein durchziehenden Grundhaltung einer „Seitenblickmentalität“⁵⁹. Wir neigen dazu, ständig unsere eigene Position (und damit unsere Identität) im Vergleich mit anderen – anwesenden oder nicht anwesenden – Referenzpersonen zu „kalibrieren“: entweder in negativer Abgrenzung oder in einer vergötzenden Identifizierung. Im Falle von Konflikten treibt uns diese Seitenblickmentalität in die Eskalation: Spontan beantworten wir Ablehnung mit Ablehnung. Um adäquat christlich streiten zu können, reicht es nicht aus, solches Rivalisieren durch ein anständiges Verhalten zuzudecken. Die Freisetzung von Jesu erlösendem Wirken ist erst durch echte Feindesliebe⁶⁰ möglich. Und diese Feindesliebe wiederum ist nur erreichbar, wenn wir den Anderen ganz mit Jesu Augen anschauen. Streitsituationen können einen enormen Sog entwickeln, den Blick vom Gott Jesu Christi weg und ausschließlich auf den bedrohlichen Anderen zu richten. Diesem Sog zu entkommen ist eine Gabe des Heiligen Geistes.

In diesem Kontext sind die zahlreichen biblischen Ermahnungen zu Einmütigkeit, Sanftmut und Gewaltlosigkeit, sowie die Verurteilungen von streitbaren Haltungen – vor allem in den Lasterkatalogen – zu verstehen.⁶¹ Die angezielte Grundhaltung ist jene der Liebe, die – bedingungslos – „alles erträgt, alles glaubt, alles hofft und allem standhält“ (vgl. 1 Kor 13,7) und von der dennoch gilt, dass sie sich nicht über das Unrecht, sondern an der Wahrheit freut (1 Kor 13,6): und das heißt in der Begegnung mit Unrecht und Unwahrheit: Kritik, – allerdings in der Weise einer solidarischen Kritik.

8. Urkirche im Konflikt: Paulus gegen Petrus in der antiochenischen Krise

Die Bibel ist durchzogen von verschiedensten Konflikten, die mit Gewinn für das rechte Verständnis eines „Streitens im Heiligen Geist“ berücksichtigt werden können.⁶² Hier soll nur auf einen Konflikt eingegangen werden, der für die Entwicklung der frühen Kirche fundamental war und den die Bibel ausführlich und aus verschiedenen Perspektiven beschreibt: Es handelt sich um die Streitfrage von Auflagen für Heidenchristen (Beschneidung und Befolgung des jüdischen Gesetzes), in der Paulus in Konfrontation mit Jersulamer Judenchristen und schließlich auch mit Petrus gerät. Wie gravierend der Streit war, belegt die ansonsten eher harmonieorientierte Apostelgeschichte, wenn sie von „großer Aufregung und heftigen Auseinandersetzungen“ berichtet (Apg 15,2).⁶³ Für Paulus steht mit dieser Frage die Wahrheit und Einheit des Evangeliums auf dem Spiel (vgl. Gal 1,6-9), welches eine Rechtfertigung ohne vorausgehende eigene Leistung eröffnet. Sein Verhalten gegenüber den Jerusalemer „Säulen“ (Gal 2,9) und im Besonderen gegenüber Petrus umfasst entschiedene Solidarität und kompromisslose Kritik. Zum Ersten:

„Ich ging hinauf aufgrund einer Offenbarung, legte der Gemeinde und im besonderen den «Angesehenen» das Evangelium vor, das ich unter den Heiden verkündige; ich wollte sicher sein, dass ich nicht vergeblich laufe oder gelaufen bin.“ (Gal 2,2)Und zum Zweiten:

„Als aber Kephas nach Antiochia kam, widerstand ich ihm ins Angesicht, weil er durch sein Verhalten verurteilt war.“ (Gal 2,11 ELB)

Das oben entwickelte Muster einer kritischen Solidarität erlaubt eine Deutung der Texte in Apg 15 und Gal 2, welche weder die eine noch die andere Aussage relativiert und auch nicht dem Paulus ein Schwanken in seiner Haltung unterstellen muss.

Eine Tendenz zur Relativierung gibt es vor allem in der Interpretation von Gal 2,2, wo Exegeten hervorheben, dass Paulus mit dem „vergeblich laufen“ gewiss nicht gemeint hätte, dass er sich mit seinem Liberalismus den Heiden gegenüber vielleicht geirrt hätte.⁶⁴ Das ist gewiss richtig, ebenso wie die Feststellung, dass Paulus wohl nicht nach Jerusalem ging, um die dortigen Autoritäten um Erlaubnis zu fragen. Mit seiner Überzeugung war Paulus der Treue Gott gegenüber verpflichtet, und hier einfach nachzugeben, hätte ein Abgleiten in eine unkritische Solidarität oder einen unkritischen Irenismus oder Autoriätsgehorsam bedeutet.⁶⁵ Aber anderseits ist es unzureichend zu behaupten, dass Paulus mit dem „Vergeblich gelaufen“ nur einen Misserfolg in seiner Missionstätigkeit gesehen hätte.⁶⁶ Auf dem Spiel stand tatsächlich die Einheit des Evangeliums (Gal 1,6-9).⁶⁷

Für eine rechte Einschätzung des Konflikts muss zunächst gesehen werden, dass beide Seiten berechtigte Anliegen verfolgen. Selbst das Verhalten von Petrus in Gal 2,11-14 – sein Nachgeben gegenüber den „Leuten aus dem Kreis um Jakobus“ in einem Rückzug aus der Tischgemeinschaft mit den Heidenchristen – ist nicht schlechthin als feiges Nachgeben zu disqualifizieren: im Sinne einer unkritischen Solidarität mit den Jerusalemer Judenchristen, die in eine Identität durch Ausgrenzung münden würde. Auch Paulus kennt ja eine Rücksichtnahme auf die Schwachen,⁶⁸ gemäß dem Prinzip „alles ist erlaubt, aber nicht alles nützt“ (1 Kor 10,23; 6,12). Dennoch erscheint der Widerstand des Paulus hier als berechtigt. Schließlich geht es nicht um bloßes Essen,⁶⁹ sondern um die Wahrung der Tischgemeinschaft und damit um das rechte Bedenken des ungeteilten Leibes Christi (1 Kor 11,29), den man nicht nur empfängt, sondern zu dem man wird (vgl. 1 Kor 10,16f).

Ob und wie Paulus sich gegenüber Petrus in Antiochia durchgesetzt hat, wird nicht berichtet. Aber zur Schlichtung des Konflikts mit den strengen Judenchristen in Jerusalems geben beide relevanten Texte eine aufschlussreiche Auskunft:

„Und sie hörten Barnabas und Paulus zu, wie sie erzählten, welch große Zeichen und Wunder Gott durch sie unter den Heiden getan hatte.“ (Apg 15,12)

Der gemeinsame Blick auf Gott und seine Taten ebnet den Weg zu einer Versöhnung, in der keine Partei als Verlierer dasteht.⁷⁰ Das Ergebnis ist eine Einigung, die tiefer reicht als nur bis zur Findung einer geeigneten Prozedur (nämlich der Entsendung einer Abordnung mit einem autorisierten Schreiben), und welche die Apostelgeschichte auf die anspruchsvolle Schlussformel bringt: „der Heilige Geist und wir haben beschlossen ...“ (Apg 15,28).

In Zeiten der Polarisierung gegenüber einer „Amtskirche“ könnte diese Formel als geradezu blasphemische Anmaßung von Führungsgewalt missverstanden werden. Gemeint ist aber ein Wirken des Heiligen Geistes, welches die Jerusalemer Autoritäten – zumal den nach Gal 2,11 offenbar enger eingestellten Jakobus – zu einem Umdenken geführt hat. Dass der Versöhnungsprozess vom Heiligen Geist – zusammen mit den Jerusalemer Autoritäten, die ihm folgten – geleitet wurde, zeigt auch das Ergebnis einer umfassenden Versöhnung. Frühere Repräsentanten aus der (vermutlich) engeren judenchristlichen Position werden zur Bezeugung der offeneren Haltung nach Antiochien abgesandt. Und sie stehen nicht etwa zähneknirschend für eine weitgehende Freiheit der Heidenchristen gegenüber jüdischem Gesetz und Beschneidung ein, sondern:

„Judas und Silas, selbst Propheten, sprachen ihnen [Paulus, Silas und den Heidenchristen aus Antiochien] mit vielen Worten Mut zu und stärkten sie. Nach einiger Zeit wurden sie von den Brüdern in Frieden wieder zu denen entlassen, die sie abgesandt hatten.“ (Apg 15,32-33)

9. Dramatik eines biblischen Streitens: Wenn Gott verschiedene Menschen in entgegengesetzte Richtung führt

Bei Konflikten unter Christen gibt es einen verbreiteten Kurzschluss: Wenn es wahr ist, dass ich in einer bestimmten Sache mit Gott gehe, dann muss jeder, der sich mir entgegenstellt, gottlos sein.⁷¹

Ein humorvolles Gegenbeispiel zu diesem Kurzschluss gibt das Buch Numeri mit dem protestierenden Esel, der sich Bileam in den Weg stellt, obwohl Gott ihn beauftragt hat, zu Balak zu gehen. Trotz eines vorausgehenden Verbotes in Num 22,12 heißt es in Vers 20: „In der Nacht kam Gott zu Bileam und sprach zu ihm: Wenn die Männer gekommen sind, um dich zu holen, dann mach dich auf den Weg, und geh mit! Aber du darfst nur das tun, was ich dir sage.“ Im Widerspruch zu diesem Auftrag stellt der übernächste Vers fest: „Aber Gott wurde zornig, weil Bileam mitging, und der Engel des Herrn trat Bileam in feindlicher Absicht in den Weg, als Bileam, begleitet von zwei jungen Männern, auf seinem Esel dahinritt.“ (Num 22,22)

Heißt das, dass Gott sich widerspricht? Diese Annahme ergibt sich, wenn man Gottes Willen auf ein immer und überall für jeden gültiges Gesetz reduziert. Im Gegensatz dazu ist Gott ein handelnder und mit den Menschen mitgehender Gott. Er kann einen Menschen zuerst in die eine und dann in die entgegengesetzte Richtung führen.

Es sieht so aus, als ob Bileam genau Gottes Anweisungen folgt, genau so, wie er zweimal gewarnt wird: „Aber du darfst nur das tun, was ich dir sage.“ (Num 22,20.35). Allerdings entwickelt der Judasbrief eine kritischere Interpretation, wenn er vor Irrlehrern warnt, die „aus Habgier dem Irrtum Bileams verfallen“ wären (Jud 1,11). Der Brief unterstellt, dass Bileam sich durch die Bestechungsgelder blenden ließ. Er hätte Gott nicht nochmals fragen dürfen, nachdem er schon ein Verbot erhalten hatte. Diese Interpretation widerspricht nicht der vorigen, sondern fügt einen neuen Aspekt hinzu: Gott ändert seine Anweisung, weil er den geblendeten Willen von Bileam berücksichtigt. Von daher gewinnt die Satire mit dem protestierenden Esel die Bedeutung einer Warnung für Bileam: dass er wirklich ganz präzise Gottes Weg folgt und nicht wie ein störrisches Maultier rechts und links abweicht.⁷²

Balaam hat seine Lektion gelernt und bekennt sein Versagen:

„Ich habe gesündigt, aber nur, weil ich nicht wusste, dass du mir im Weg standest. Jetzt aber will ich umkehren, wenn dir mein Vorhaben nicht recht ist.“ (Num 22,3)

Dieses Bekenntnis bezieht sich dann wohl auch auf Bileams – vom Judasbrief kritisierte – Widerspenstigkeit, den Herrn nochmals zu befragen, wo er doch schon eine eindeutiges Wort erhalten hatte. Von da an befolgt Bileam kompromisslos Gottes Anweisungen. Er segnet, wo der König Fluch verlangte, ohne jeden Seitenblick auf die Erwartungen und die Macht Balaks, der ihm nicht nur die versprochenen Geschenke vorenthalten, sondern ihn sogar töten könnte.

Systematisierend lassen sich mehrere Faktoren nennen, welche uns auf die Einsicht vorbereiten, dass Gott Menschen in entgegengesetzte Richtungen führen kann:

1. Der Ortsfaktor: Gott kann Menschen an einem Ort in eine bestimmte und andere Menschen an einem anderen Ort in die entgegengesetzte Richtung führen. Zum Beispiel kann Gott angesichts bestimmter Missstände die einen Menschen zum Gebet und andere Menschen in die Aktion rufen. Ein biblisches Beispiel wäre der (mögliche) Unterschied der Berufungen von Petrus und Johannes nach Joh 21,20-22.

2. Der Zeitfaktor: Gott kann Menschen zuerst in die eine, dann in die andere Richtung führen. Dazu gibt es natürlich ernsthaftere Beispiele als die Bileamsgeschichte. Am dramatischsten ist gewiss die Erzählung vom Abrahamsopfer (Gen 22).⁷³ Aber besonders denkwürdig ist die Geschichte von der Erkundung Kanaans durch Israel am Beginn des Buchs Deuteronomium:⁷⁴ Danach wies Gott sein Volk an, das gelobte Land in Besitz zu nehmen (Dtn 1,20). Als sie aber das Land erkundeten, verfielen sie in Angst und rebellierten gegen Gottes Willen (Dtn 1,26). Gott wurde zornig und verfügte, dass niemand außer Kaleb und Josua das gelobte Land betreten würden. Darauf wurden die Israeliten von Reue erfasst (Dtn 1,41), und einige von ihnen beschlossen, dass sie nun Gottes früheren Auftrag erfüllen und gegen die Amoriter kämpfen würden. Mose warnte sie, dass dieses Verhalten nicht Gehorsam, sondern erneuten Starrsinn bedeuten wurde. Sie hörten nicht auf ihn und erlitten eine schlimme Niederlage. Die Geschichte zeigt eindrücklich, dass es eine bestimmte Zeit, einen Kairos, für Gottes Ruf gibt, und dass dieser Ruf sich ändern kann, wenn man den Kairos versäumt.

3. Der Interpersonalitätsfaktor: Gott kann Menschen in die eine bestimmte Richtung führen und diese Richtung durch andere Menschen korrigieren lassen. Das ist zum Beispiel möglich durch einen prophetischen Eindruck, der einen Kairos (d.h. eine besondere Gnadenzeit) für etwas Neues ansagen kann, – in einer Aufforderung zu einer Wegänderung, die nicht bedeuten muss, dass der Weg bisher falsch gewesen wäre. Ein Beispiel aus den Evangelien ist Lk 22,35-36:

„Dann sagte Jesus zu ihnen: Als ich euch ohne Geldbeutel aussandte, ohne Vorratstasche und ohne Schuhe, habt ihr da etwa Not gelitten? Sie antworteten: Nein. Da sagte er: Jetzt aber soll der, der einen Geldbeutel hat, ihn mitnehmen, und ebenso die Tasche. Wer aber kein Geld hat, soll seinen Mantel verkaufen und sich dafür ein Schwert kaufen.“

4. In diesem Zusammenhang ist der institutionelle Faktor zu berücksichtigen. Gottes Sammlungs- und Gemeinschaftswille beinhaltet, dass Menschen sich zur Entlastung auch institutioneller Formen bedienen.⁷⁵ Institutionelle Regelungen haben etwas von einer Blindflug-Automatik. Sie erlauben die routinemäßige und delegierbare Abwicklung von Angelegenheiten. Aber manchmal müssen diese geregelten Abläufe durchbrochen und die Steuerung sozusagen händisch nachjustiert werden. Innerhalb der Vielfalt der Charismen ist Letzteres eher Aufgabe von Propheten, während die Festlegung und Überprüfung geregelter Abläufe mehr zu den Aufgaben von Leitern gehört (vgl. 1 Kor 12,28; Röm 12.6.8).

5. Der Schuldfaktor verbindet sich innerlich mit allen voraus genannten Faktoren. So wird die Frage, ob Gott tatsächlich die Institution eines Königtums einsetzen wollte, im Alten Testament scheinbar widersprüchlich beantwortet. Die richtige Antwort ist wohl: Immer wieder geht Gott mit den Menschen mit und schreibt auf krummen Zeilen gerade. Auch wo sie sich auf falsche Entscheidungen festlegen, versucht er ihnen einen Weg von sogar größerem Segen zu eröffnen.⁷⁶ So ist es mit der Institution des Königtums, welche das Volk Israel im Seitenblick auf erfolgreiche Nachbarvölker „auch haben“ wollte, und welches Gott ihm zunächst mit einer gewissen Häme zugestand (1 Sam 8,5-9). Dennoch hat Gott später längs dieser Spur seinen Heilsweg gebahnt: mit David, Salomo und den messianischen Verheißungen.

5. Allerdings ist nicht jede Unsicherheit im Hören auf Gottes Willen schuldbedingt. Es gibt auch einen geschöpflich bedingten Unsicherheitsfaktor, der Menschen auf ein Aufeinanderhören verweist. Ein biblisches Beispiel ist die Anweisung zum Hören Gottes für den jungen Salomo durch den eigentlich schon verworfenen Hohepriester Eli (1 Sam 3).

10. Das dramatische Kirchenverständnis des Ignatius von Loyola

Wie weit kann das vom Heiligen Geist geleitete Gegeneinander von verschiedenen auf Ihn hörenden Menschen gehen? Ignatius von Loyola, der Gründer des Jesuitenordens und Experte für Unterscheidung der Geister, wurde mit dieser Frage konfrontiert. Als Ordensgründer war er der festen Überzeugung, von Gott so geführt zu sein, dass die neuen Ordensmitglieder auf jede Art von weltlicher Ehre und deshalb auch auf das Bischofsamt verzichten müssten. Anderseits gab es unter den Jesuiten überaus fähige Männer, auf die der Papst und der Kaiser nicht glaubten, verzichten zu können, sodass sie beabsichtigten, diese für höhere Ämter einzusetzen.⁷⁷ Da für Ignatius der Gehorsam dem Papst gegenüber ebenso ein zentrales Anliegen war, geriet er in ein Dilemma. Als Kaiser Karl V. seinen früheren Vizekönig und nunmehrigen Jesuiten Francisco de Borja zum Kardinal erheben lassen wollte und sich dafür um Unterstützung durch den Papst bemühte, entwickelte Ignatius nach einer Bekräftigung seiner Ablehnung in einem Brief an Borja im Jahr 1552 folgende Überlegung:

„Gleichwohl hielt und halte ich fest: Wenn es der Wille Gottes ist, daß ich mich darin einsetze und sich andere für das Gegenteil einsetzen und Euch diese Würde gegeben wird, so gebe es keinen Widerspruch. Denn es kann sein, daß der gleiche göttliche Geist mich dazu aus den einen Gründen und andere aus anderen zum Gegenteil bewegt, so daß verwirklicht wird, was der Kaiser angezeigt hat. Gott, unser Herr, möge in allem tun, wie es immer sein größerer Lobpreis und Ruhm ist.“⁷⁸

Diese Annahme ermöglicht es Ignatius, seinen Kontrahenten – und insbesondere seinen kirchlichen Oberen – zuzugestehen, dass auch sie sich vom Geist Gottes leiten lassen, selbst wenn er in einer Sache nach bestem Wissen und Gewissen vom Gegenteil überzeugt ist und deshalb auch dafür streitet.⁷⁹ Doch bleibt der Gegensatz zwischen Christen stets von der Überzeugung überbrückt, dass es der gleiche göttliche Geist ist, der die Kontrahenten leitet.⁸⁰

Diese Haltung hält die Streitenden lernbereit, weil sie – bei fester Überzeugung, selber von Gott her berechtigte Gründe zu haben – stets die Möglichkeit offenhalten, dass die Kontrahenten andere berechtigte Gründe haben, die ihnen noch verborgen sind. Aus dem zeitgeschichtlichen Kontext der Reformation und Gegenreformation eröffnet dieses dramatische Kirchenverständnis Möglichkeiten, Gewissenstreue und kirchlichen Gehorsam miteinander zu verbinden,⁸¹ – ein Ansatz der für die Ökumene bedeutsam sein könnte. Auch die zu einem gewissen Harmonismus neigende Communio-Ekklesiologie des 2. Vatikanums⁸² kann mit dem Ansatz des Ignatius aufgegriffen werden, ohne dass die dadurch freigesetzten Konflikte verdrängt werden müssten.

Dieses „pneumatische Kontradiktionsprinzip“ darf nicht missverstanden werden. Es kann niemals bedeuten, dass der Heilige Geist sich selbst widerspricht.⁸³ Das ist von Ignatius aber auch nicht gemeint. Vielmehr entzündet sich das Gegeneinander daran, dass die Kontrahenten jeweils unterschiedliche Aspekte eines Sachverhalts wahrnehmen, von denen die einen für und die anderen gegen eine bestimmte Entscheidung sprechen.⁸⁴ Dabei handelt es sich allerdings nicht in jedem Fall um ein Informationsdefizit, das sich durch Dialog beheben ließe. Es kann auch sein, dass es nicht möglich ist, alle berechtigten Anliegen zugleich zu berücksichtigen. Solche Dilemma-Situationen ergeben sich aus Zwangslagen, die durch strukturelle Sünde bzw. strukturelle Gewalt bedingt sind. Dann ist eine saubere Lösung erst möglich, wenn die zwingenden Bedingungen geändert werden. Das ist aber oft nicht durchführbar, und dennoch müssen Entscheidungen getroffen werden. Im Folgenden werde ich zwei historische Beispiele dafür geben.

11. „Dissens im Heiligen Geist“ unter den Bedingungen struktureller Gewalt: Zwei historische Beispiele

Ein tragisches Beispiel dafür war das Verhalten von Bischöfen gegenüber den Judenverfolgungen der Nationalsozialisten. Die mutige Stellungnahme der holländischen katholischen Kirche – angeführt vom Erzbischof von Utrecht, De Jong – hatte zur Folge, dass die Nationalsozialisten alle katholisch getauften Juden sofort abschoben, darunter Edith Stein und ihre Schwester Rosa.⁸⁵ Die erpresserische Bedingung „Leben für Wahrheit“ kam seit Beginn des Christentums immer wieder vor und führte unzählige Menschen in das Martyrium. Eine wirkliche Dilemma-Situation für Christen entsteht erst dort, wo der Preis des Lebens für das mutige Eintreten von Wahrheit von anderen bezahlt werden muss. So war es im Dritten Reich, wo Bischöfe wegen ihrer Popularität meist geschützt waren, während einfache oder bereits inhaftierte Christen für den Mut der Bischöfe bezahlen mussten.⁸⁶

Das ist eine Situation, in der verschiedene kirchliche Vertreter nicht nur in gegensätzlicher Weise, sondern geradezu gegeneinander agieren mussten. Aus einer Gewissensverantwortung, die vor Gott wahrgenommen wurde, haben manche kirchliche Vertreter – bis hin zu Papst Pius XII. – zum Schutz unmittelbar Betroffener sich bei öffentlichen Stellungnahmen zurückgehalten und einer Geheimdiplomatie vertraut. Andere haben unter Lebensgefahr für sich und andere nicht geschwiegen, und wir sind heute dankbar dafür, dass sie ihre Stimme erhoben. Eine wirkliche Lösung des Dilemmas, in der Gottes Lebens-, Wahrheits- und Gerechtigkeitswille sich uneingeschränkt durchsetzen konnte, war erst durch den Untergang des Gewaltregimes möglich.

Ein jüngeres Beispiel ist der Streit um die Schwangerenkonfliktberatung in Deutschland, der 1998 zu seinem Höhepunkt gekommen war.⁸⁷ Das Dilemma wurde erzeugt durch eine gesetzliche Regelung, wonach Schwangere erst dann straffrei abtreiben können, wenn sie vorher eine Beratungsstelle aufgesucht haben. Diese Regelung ist an sich besser als die Fristenlösung z.B. in Österreich, wo bis zu einer bestimmten Schwangerschaftswoche eine Abtreibung ohne jede Beratung straffrei bleibt. Demgegenüber eröffnet die Auflage einer vorausgehenden Beratung zumindest die Chance, dass verzweifelten werdenden Müttern Alternativen aufgezeigt werden. Damit gerieten nun aber kirchliche Beratungsinstitutionen in die problematische Situation, dass sie eine Besuchsbestätigung ausstellen mussten, die den Müttern die Durchführung einer Abtreibung ermöglichte. So wurde die Kirche in ein politisches System legalisierter Abtreibung hineingezogen und auf diese Weise „die Klarheit und Entschiedenheit des Zeugnisses der Kirche und ihrer Beratungsstellen verdunkelt“⁸⁸. Mit diesem Argument bat Papst Johannes Paul II. auf zunehmend verbindliche Weise die deutschen Bischöfe, die Ausstellung von Besuchsbestätigungen in kirchlichen und kirchennahen Schwangeren-Beratungseinrichtungen zu untersagen. Eine solche Weigerung führte aber faktisch zu einem Boykott der betreffenden Beratungseinrichtungen. Und das bedeutete, dass Schwangere statt dessen andere Beratungsstellen aufsuchten, die zur Abtreibungspraxis positiv eingestellt sind. Faktisch schwächte die vom Papst geforderte Untersagung von Besuchsbestätigungen das konkrete kirchliche Bemühen, Abtreibungen zu verhindern, in massiver Weise. Das war der Grund, dass zum Beispiel der Limburger Bischof Kamphaus sich vehement für die Erlaubnis, eine Besuchsbestätigung auszustellen, einsetzte. Zwischen ihm und dem Papst kam es in dieser Angelegenheit zu einem Briefwechsel, der von Einsicht und Hochachtung für die jeweilige Position des Kontrahenten gekennzeichnet war. Schließlich beanspruchte der Papst seine Autorität in einer derart verbindlichen Weise, dass Bischof Kamphaus keine andere Möglichkeit mehr sah, als sich zu unterwerfen. Dabei verzichtete er auf Druckmittel wie einen Rücktritt unter Protest, zur Enttäuschung von romkritischen Kreisen. Diese Beendigung des Konflikts war gewiss nicht ideal.⁸⁹ Aber bestimmte Phasen des Verlaufs kommen jener Form eines „Streitens im Heiligen Geist“ nahe, wie sie in den vorigen Kapiteln entfaltet wurde.

12. Einige Folgerungen für Pfingstkirchen und charismatische Bewegungen

Die Theologie der Pfingstkirchen und charismatischen Bewegungen ist noch relativ neu für mich. Ich beginne gerade, mich in diesen Bereich einzuarbeiten. Von daher kann und will ich in diesem abschließenden Kapitel nur einige Anregungen geben, um eine Diskussion mit kompetenten Gesprächspartnern anzuregen. Zunächst glaube ich, dass mit dem beschriebenen Thema einer christlichen Konfliktkultur jene Geistaufbrüche und Erweckungen auf dem Spiel stehen, aus denen die Pfingstkirchen und die pentekostalen und charismatischen Bewegungen ausgegangen sind, und von denen her sie immer wieder erneuert werden. Menschen können diese Aufbrüche nicht bewirken, aber sie können sie ersticken. Die Bibel warnt dringend davor, den Heiligen Geist zu betrüben (Eph 4,30 ELB) und den Geist auszulöschen (1 Thess 5,19). In Konfliktsituationen erfolgt genau das durch eine unkritische Solidarität oder durch eine unsolidarische Kritik. Letzteres geschieht in einem geistlosen Streiten, in dem man sich auf den Gegner und das an ihm wahrgenommene Schlechte fixiert und den Blick auf den einen und einigenden Christus verliert. Betrübt und ausgelöscht wird der Heilige Geist dabei konkret dadurch, dass „Anteile von Wahrem und Heiligem“⁹⁰ beim Gegner niedergehalten und entwertet werden.⁹¹ So etwas passiert sehr leicht, wenn sich eine Gemeinschaft spaltet, und Spaltungen hat es in den Pfingstkirchen und -bewegungen viele gegeben.

Der andere Straßengraben, in dem ein christlicher Umgang mit Konflikten scheitert, ist eine unsolidarische Kritik. Zu ihr kommt es, wenn sich Gemeinschaften an dominierende Großgruppen anbiedern, indem sie die ihnen aufgetragene (prophetische) Kritik vernachlässigen und auf diese Weise Wahrhaftigkeit und Gerechtigkeit unterdrücken. Von diesem Punkt her dürfte es Anfragen an großkirchlich integrierte Strömungen der charismatischen Erneuerung geben.

Grundsätzlich wäre festzuhalten, dass der Heilige Geist wesentlich polyphon spricht. Wo immer bestimmte christliche Strömungen ausgeschlossen werden, fehlen Glieder im Leib Christi und es droht ein Balanceverlust im Urteil zu wichtigen Fragen. Wo hingegen das Gespräch mit allen Seiten gesucht wird, sind Konflikte vorprogrammiert.⁹² Aber durch diese Konflikte hindurch können Wahrheit und Gerechtigkeit gefunden werden, – wenn richtig, und das heißt, „im Heiligen Geist“ gestritten wird.

Anmerkungen