Ein kritischer Blick auf unsere gegenwärtige Welt zeigt, daß wir vor der Gefahr stehen, unsere Welt in eine globale "Ellenbogen-Gesellschaft" (P. Thureau-Dangin) zu verwandeln. Die weltweite Konkurrenz aller gegen alle - und das in allen Lebensbereichen - droht zum dominanten Kennzeichen unseres Lebens zu werden. An die Stelle traditioneller Formen von Solidarität tritt eine Gleichgültigkeit, die sich nicht mehr um das Schicksal jener kümmert, die im alles bestimmenden Wettlauf liegen bleiben:

"Der Wirtschaftsliberalismus als herrschende Ideologie bringt die Menschen dazu, in einer offenen Welt ohne Grenzen und ohne enge Gemeinschaften zu leben. Aber an die Stelle der alten Abgrenzungen und Feindseligkeiten tritt nun nicht eine allgemeine Solidarität oder gar eine universelle Brüderlichkeit. Im Gegenteil: Dieses Wirtschaftssystem ermuntert die Menschen zur völligen Gleichgültigkeit." (P. Thureau-Dangin 40) ⁽¹⁾

Auch der deutsche Soziologe Ralf Dahrendorf verbindet mit der Globalisierung, eine Welt, in der "Konkurrenz groß- und Solidarität klein geschrieben wird." (R. Dahrendorf 48).

Eine solche mit einem Haifischbecken ⁽²⁾ vergleichbare Welt läßt sich aus der Sicht des Münchner Soziologen Ulrich Beck als eine Form von Globalismus bezeichnen, der im Unterschied zur multidimensionalen Globalisierung die imperiale Vorherrschaft der Wirtschaft und die Verdrängung der Politik bedeutet. Dieser Globalismus wurzelt ideologisch im heute vorherrschenden Neoliberalismus.

Ich glaube nicht, dass der Weg in eine globale Ellenbogen-Gesellschaft unumkehrbar ist. Der Sprung in das Haifischbecken der Konkurrenz ist kein unabwendbares Schicksal. Die Globalisierung bietet sowohl Chancen als auch Gefahren für unsere Welt. Damit sie sich aber nicht - im Sinne des Globalismus - auf die wirtschaftliche Dimension verkürzt, müssen wir gemeinsam einen Weg gehen, der Solidarität auch in einer globalisierten Welt möglich werden läßt. Papst Johannes Paul II. spricht zu Recht von der Notwendigkeit einer "Globalisierung in Solidarität, einer Globalisierung ohne Ausgrenzung" (Botschaft zum Weltfriedenstag 1998; Weltfriedensbotschaften 167).

Meine Überlegungen erfolgen in vier Schritten. Erstens möchte ich kurz drei verschiedene ordnungspolitische Konzeptionen einer "guten" Marktwirtschaft miteinander vergleichen (Paläoliberalismus, Neoliberalismus, Ordoliberalismus), um aus wirtschaftsethischer Sicht ein Antwort auf die Probleme der Globalisierung geben zu können. In einem zweiten Schritt stelle ich die wirtschaftsethische Position der katholischen Soziallehre dar, wobei ich sowohl auf ihre Nähe zum Ordoliberalismus als auch auf ihre spezifische Sicht des Verhältnisses von Konkurrenz und Solidarität hinweise. Ein dritter Schritt zeigt, dass es im Laufe der Geschichte sehr verschiedene Formen der Solidarität gegeben hat. Die christliche Solidarität unterscheidet sich dabei sehr deutlich von allen Formen der antagonistischen Solidarität, die bis heute eine wichtige politische Rolle spielen. Ein vierter und letzter Schritt beleuchtet die Chancen und Aufgaben der katholischen Kirche in einer Welt der Globalisierung. Im Vordergrund steht dabei die Bedeutung der Eucharistie als einer wichtigen Quelle des gesellschaftspolitischen Engagements der Kirche.

1. Paläoliberalismus, Neoliberalismus, Ordoliberalismus: Drei ordnungspolitische Konzepte "guter" Marktwirtschaft

Eine wirtschaftsethische Auseinandersetzung mit den Problemen des heute vorherrschenden Globalismus macht eine Unterscheidung verschiedener liberaler Konzepte notwendig. Der St. Gallener Wirtschaftsethiker Peter Ulrich hat kürzlich eine hilfreiche Übersicht dieser verschiedenen Ansätze veröffentlicht, an die ich mich im folgenden anlehne (vgl. P. Ulrich 167-176).

Am Beginn der Entstehung des westlichen Kapitalismus stand der Paläoliberalismus, der ganz vom Glauben an die segenbringende Kraft der freien Entfaltung des Wettbewerbs gekennzeichnet ist. Wir können von einer pseudotheologischen Marktmetaphysik sprechen, die allen Wohlstand dem wunderbaren Wirken der "unsichtbaren Hand" des freien Marktes zutraut. Der Staat soll sich gemäß dieser Lehre möglichst aus der Wirtschaft heraushalten. Ihm kommt nur noch die Rolle eines Nachtwächterstaates zu, der sich einzig und allein um die Aufrechterhaltung der Ordnung und die formale Gleichheit der Bürger vor dem Gesetz kümmert. Dieser Staat sorgt dafür, daß es "den Armen wie den Reichen gleicherweise verboten ist, nachts unter Brücken zu schlafen" (vgl. O. v. Nell-Breuning 83f). Der liberale Nachtwächterstaat sorgt sich weder um eine Unterstützung der Armen und Schwachen, noch setzt er Initiativen für eine materielle gerechtigkeit. Selbst die Notwendigkeit einer staatlichen Wettbewerbspolitik findet im Paläoliberalismus keine genügende Berücksichtigung. Alexander Rüstow hat schon vor mehreren Jahrzehnten auf die pseudotheologischen Hintergründe des Paläoliberalismus hingewiesen und das antike Heidentum, vor allem den Stoizismus als Quelle dieses Glaubens genannt (A. Rüstow 2001a; vgl. N. Monzel 223-231).

Die fast völlige Negation aller politischen Voraussetzungen eines funktionierenden Marktes im Paläoliberalismus führte zur Weiterentwicklung in Richtung des heute weitgehend vorherrschenden Neoliberalismus. Dieser befürwortet im Unterschied zum Paläoliberalsimus durchaus ein Primat der Politik gegenüber der Ökonomie. Der Staat und zunehmend suprastaatliche Institutionen haben aus der Sicht des Neoliberalismus den Auftrag, offene Märkte politisch durchzusetzen und einen wirksamen Wettbewerb zu ermöglichen. Wer jemals das Spiel "Monopoly" spielte, weiß aus eigener Erfahrung, dass ein ungeregelter Wettbewerb rasch zu Monopolen führt, die den Wettbewerb sehr schnell wieder abschaffen. Der Neoliberalismus zählt die Wettbewerbspolitik zu den wichtigsten politischen Aufgaben. Daneben sind als weitere Aufgaben der Aufbau und die Erhaltung des Rechtsstaates sowie die Geld- und Stabilitätspolitik zu nennen. Dennoch zeigt sich gerade in unserer Welt der Globalisierung, dass der Neoliberalismus die Sackgasse des Paläoliberalismus nicht überwinden kann, sondern letztlich wieder auf dessen Niveau zurückfällt. Ursache dafür ist der "Effizienzglaube" des Neoliberalismus, der die "'reine' ökonomische Rationalität zum höchsten aller Werte" (P. Ulrich 170) erhebt. Alles wird der ökonomischen Effizienz untergeordnet. Der Neoliberalismus entpuppt sich als eine Form des Ökonomismus, der aufgrund seiner Absolutsetzung der ökonomischen Rationalität ebenfalls eine pseudoreligiösen Ideologie vertritt, die den totalen Markt predigt:

"Der effizienzvernarrte Neoliberalismus vertritt den Primat der Politik nur genau so weit, wie es um die staatliche Bereitstellung der Funktionsvoraussetzungen des marktwirtschaftlichen Systems im Sinne einer effizienten Kapitalverwertung geht. ... Normatives Kriterium für 'zulässige' Wirtschaftspolitik ist aus neoliberaler Sicht ... immer nur, dass der Marktmechanismus voll zur Wirkung gebracht wird - ober eben in einem Wort: die Effizienz des Marktes. Der neoliberale Schlachtruf 'Mehr Markt!' verträgt sich aber durchaus mit dem funktionalistisch eingeschränkten Primat der Politik. Hingegen werden gestaltende politische Eingriffe nach ethischen Gesichtspunkten in aller Regel abgelehnt, soweit sie als 'effizienzmindernd' eingestuft werden." (P. Ulrich 171)

Einen ganz anderen - ethisch viel überzeugenderen Weg - hat hingegen der Ordoliberalismus eingeschlagen, wie er nach dem II. Weltkrieg von Leuten wie Wilhelm Röpke und Alexander Rüstow entwickelt wurde. Der Ordoliberalismus vertritt ein Primat der Politik, das sich nicht auf eine bloße Ermöglichung eines weltweiten Marktes beschränkt, sondern dem Markt eine dienende Funktion zuweist. Markt und Wettbewerb sind nur dann sinnvolle Instrumente wenn sie im Dienste höherer Ziele stehen: "Die Marktwirtschaft ist nicht alles. Sie muß in eine höhere Gesamtordnung eingebettet werden, die nicht auf Angebot und Nachfrage, freien Preisen und Wettbewerb beruhen kann." (W. Röpke 19) Der Ordoliberalismus vertritt ein zweistufiges Konzept des Primats des Politik. Auf einer ersten, höherrangigen Ebene steht das Ziel einer "Vitalpolitik". Dieser Begriff wurde von Rüstow geprägt. Er besagt, dass das Wohlbefinden der Menschen nicht auf rein materielle Werte reduziert werden darf, sondern alle Dimensionen des menschlichen Lebens umfassen muss. ⁽³⁾ Rüstow spielt auf Jesu Antwort an den Teufel in der Versuchungsgeschichte an (Mt 4,4; Lk 4,4: "Der Mensch lebt nicht nur von Brot"), wo er eine Definition der Vitalpolitik vornimmt:

"Wir dürfen nicht vergessen, daß der Mensch nicht von Brot allein lebt, und daß der verhängnisvolle Materialismus, der die Wirtschafts- und Sozialpolitik des 19. Jahrhunderts weithin beherrschte, gründlich überwunden werden muß. Darauf beruht ja auch meine Forderung, die traditionelle Sozialpolitik, bei der Lohnerhöhung und Arbeitszeitverkürzung einseitig im Vordergrund standen, durch eine Vitalpolitik zu ersetzen, die alle Faktoren in Betracht zieht, von denen in Wirklichkeit Glück, Wohlbefinden und Zufriedenheit des Menschen abhängen." (A. Rüstow 1955, 70; vgl. A. Rüstow 2001a, 142-145; 2001b 69-75, 156; W. Röpke 144f)

Rüstow vertritt mit der Vitalpolitik eine "anthropologische Fundierung der Sozialpolitik", deren Ziel ein "menschenwürdiges Leben" ist und die den Markt als ein Mittel zu diesem Zweck in den Dienst nimmt (A. Rüstow 1960, 170). Die Vitalpolitik bettet das marktwirtschaftliche System in eine höhere Gesamtordnung ein. Dadurch lassen sich die blinden Marktkräfte nach ethischen Gesichtspunkten der Lebensdienlichkeit ausrichten und begrenzen.

Erst auf einer zweiten, untergeordneten Ebene siedelt der Ordoliberalismus die politische Aufgabe der Wettbewerbspolitik an. Die Durchsetzung offener Märkte und die marktwirtschaftliche Effizienz sind wichtige Aufgaben, die allerdings nur im Rahmen vitalpolitischer Vorgaben verfolgt werden dürfen.

2. Die katholische Soziallehre

Im Laufe der Geschichte sind gegen den Paläoliberalismus zuerst vor allem die Ideologien von Sozialismus und Marxismus aufgetreten. Im Zentrum stand dabei eine scharfe Verurteilung der Konkurrenz, die Marx beispielsweise als "Krieg unter den Habsüchtigen" (K. Marx, Frühschriften 203) brandmarkte.

Wo ist nun der Ort der katholischen Soziallehre in diesem ideologischen Spannungsfeld zwischen Paläoliberalismus und Marxismus? Im Unterschied zum Marxismus hat die katholische Soziallehre durchaus immer den positiven Nutzen der Konkurrenz gesehen. So heißt es in der Sozialenzyklika Quadragesimo anno (1931; Pius XI.), daß die Wettbewerbsfreiheit "von zweifellosem Nutzen" sein könne (Quadragesimo anno Nr. 88). Ähnlich betont Johannes Paul II. in seiner jüngsten Sozialenzyklika Centesimus annus (1991) in Bezug auf "bezahlbare Bedürfnisse", daß sowohl auf nationaler als auch internationaler Ebene "der freie Markt das wirksamste Instrument für die Anlage der Ressourcen und für die beste Befriedigung der Bedürfnisse zu sein scheint" (Centesimus annus Nr. 34).

Diese grundsätzlich positive Sicht der Konkurrenz heißt allerdings nicht, daß sich die katholische Soziallehre mit der paläo- bzw. neoliberalen Position decken würde. So wie sie sich vom Marxismus unterscheidet, so besteht auch eine deutliche Distanz zu diesen Formen des Liberalismus. Ähnlich wie der Ordoliberalismus bewertet sie die Konkurrenz nur dann positiv, wenn sie in eine größere Rahmenordnung eingebettet ist. Der Wettbewerb darf nicht das oberste Prinzip der Gesellschaft oder Wirtschaft sein, sondern muss dem Solidaritätsprinzip untergeordnet bleiben:

"Die Wettbewerbsfreiheit ... kann ... unmöglich regulatives Prinzip der Wirtschaft sein. ... Um segenbringend für die Menschheit zu sein, bedarf sie selbst kraftvoller Zügelung und weiser Lenkung; diese Zügelung und Lenkung kann sie aber nicht selbst geben. Höhere und edlere Kräfte müssen es sein, die die wirtschaftliche Macht in strenge und weise Zucht nehmen: die soziale gerechtigkeit und die soziale Liebe! Darum müssen die staatlichen und gesellschaftlichen Einrichtungen ganz und gar von dieser gerechtigkeit durchwaltet sein." (Quadragesimo anno Nr. 88)

Ähnlich heißt es auch in Centesimus annus, daß der Markt von den sozialen Kräften und vom Staat kontrolliert werden müsse (vgl. Centesimus annus Nr. 35). Aus der Sicht der katholischen Soziallehre braucht es also eine gesellschaftliche Kontrolle des freien Marktes. Eine wichtige Möglichkeit dazu bildet der Sozialstaat.

Im Zeitalter der Globalisierung muss der Sozialstaat allerdings in Richtung einer politischen Weltordnung weiterentwickelt werden. Schon in Quadragesimo anno wurde im Anschluss an die Forderung einer sozialstaatlichen Ordnung von der Notwendigkeit der Schaffung "zwischenstaatlicher Vereinbarungen und Einrichtungen zur Förderung einer wahrhaft gedeihlichen wirtschaftlichen Zusammenarbeit" (QA 89) gesprochen. Heute ist diese Aufgabe wichtiger denn je. Eine globalisierte Wirtschaft benötigt eine entsprechende global angelegte Rahmenordnung. So spricht Johannes Paul II. in Centesimus annus von der Notwendigkeit, "internationaler Kontroll- und Leitungsorgane" (Nr. 58) zu errichten.

Die katholische Soziallehre weist zum Ordoliberalismus aber nicht nur bezüglich der Betonung einer Rahmenordnung eine deutliche Parallele auf, sondern noch mehr in seiner Hochschätzung einer Wertordnung, die den materialistischen Ökonomismus überwindet und den Menschen in seiner Ganzheit sieht, der ein geistig-moralisches Wesen ist, das sein letztes Ziel in Gott selbst hat. In der katholischen Soziallehre wird immer wieder betont, dass der religiösen Ausrichtung auf Gott und sein Reich Vorrang vor allen ökonomischen und politischen Aktivitäten einzuräumen ist. In einer Welt des religiösen Kapitalismus kommt dieser Wertordnung eine zentrale Bedeutung zu. Nur wo diese religiöse Ausrichtung gelingt, kann den pseudotheologischen Versuchungen von Paläo- und Neoliberalismus widerstanden werden. Diese religiöse Aufgabe gehört natürlich nicht direkt ins Zentrum ordoliberaler Überlegungen, deren Vertreter sich in religiösen Dingen eher zurückhaltend geben. Aber es gehört zu den Vorzügen des Ordoliberalismus, dass er um die religiöse Natur des Menschen weiß und daher für die religiöse Aufgabe der Kirchen offen ist:

"Der Paläoliberalismus wie der Kommunismus haben je eine für die betreffende Weltanschauung grundlegende Theologie, der Paläoliberalismus die deistisch-stoische Theologie der prästabilierten Harmonie, der Kommunismus die atheistische Eschatologie des vorbestimmten und voraussehbaren Sieges der Weltrevolution. Die katholische Kirche lehnt diese beiden ketzerischen Pseudotheologien im Namen ihrer eigenen rechtgläubigen Theologie mit Entschiedenheit ab, und wir Neoliberalen ⁽⁴⁾ lehnen sie mit nicht geringerer Entschiedenheit ab, zwar nicht aus theologischen, aber aus wissenschaftlichen Gründen, weil sich ihre Verkehrtheit, ihr Widerspruch zur wirklichen Struktur der Welt und des Menschen, objektiv nachweisen läßt. Wir Neoliberalen selber haben, im Gegensatz zu Paläoliberalismus und Kommunismus, gar keine eigene Theologie, unser Neoliberalismus hält sich vielmehr durchaus im Bereich der Schöpfungsordnung, des lumen naturale. Allerdings glauben wir, anthropologisch nachweisen zu können, daß das religiöse Bedürfnis zum angeborenen Wesen des Menschen gehört, aber wir machen uns nicht anheischig, dieses religiöse Bedürfnis unsererseits durch eine selbstfabrizierte Theologie zu befriedigen. Aber freilich ist unser Neoliberalismus nicht mit jeder beliebigen Theologie vereinbar." (A. Rüstow 1960, 176f) ⁽⁵⁾

Röpke nennt ausdrücklich die Kirche unter jenen Institutionen, die für den Rahmen der Marktwirtschaft wesentlich sind:

"Selbstdisziplin, gerechtigkeitssinn, Ehrlichkeit, Fairness, Ritterlichkeit, Maßhalten, Gemeinsinn, Achtung vor der Menschenwürde des anderen, feste sittliche Normen - das alles sind Dinge, die die Menschen bereits mitbringen müssen, wenn sie auf den Markt gehen und sich im Wettbewerb miteinander messen. Sie sind unentbehrliche Stützen, die beide vor Entartung bewahren. Familie, Kirche, echte Gemeinschaften und Überlieferungen müssen sie damit ausstatten." (W. Röpke 170; vgl. 197)

Als Beispiel für die Betonung der Wertordnung in der katholischen Sozialllehre möchte ich die Kritik des Ökonomismus ⁽⁶⁾ und des Konsumismus in der Enzyklika Sollicitudo rei socialis heranziehen:

Gleichzeitig ist aber auch die "ökonomische" oder "ökonomistische" Auffassung selbst, die mit dem Wort "Entwicklung" verbunden ist, in eine Krise geraten. Tatsächlich erkennt man heute besser, daß die reine Anhäufung von Gütern und Dienstleistungen, auch wenn sie zum Nutzen der Mehrheit erfolgt, nicht genügt, um das menschliche Glück zu verwirklichen. Folglich bringen auch nicht die zur Verfügung stehenden vielfältigen echten Errungenschaften, die in jüngster Zeit durch Wissenschaft und Technik hervorgebracht worden sind, einschließlich der Informatik, die Befreiung von jeglicher Form von Knechtschaft. Im Gegenteil, die Erfahrung der letzten Jahre zeigt, daß die gesamte Menge der Hilfsquellen und Möglichkeiten, die dem Menschen zur Verfügung gestellt worden ist, wenn sie nicht von einer sittlichen Grundeinstellung gelenkt und auf das wahre Wohl des Menschengeschlechts hingeordnet wird, sich leicht gegen den Menschen richtet, um ihn zu unterdrücken. Eine betrübliche Feststellung aus der jüngsten Zeit sollte höchst lehrreich sein: Neben dem Elend der Unterentwicklung, das nicht geduldet werden kann, finden wir eine Art von Überentwicklung, die gleichermaßen unannehmbar ist, weil sie, wie die erste, im Gegensatz zum wahren Wohl und Glück steht. Denn diese Überentwicklung, die in einer übertriebenen Verfügbarkeit von jeder Art materieller Güter zugunsten einiger sozialer Schichten besteht, macht die Menschen leicht zu Sklaven des "Besitzens" und des unmittelbaren Genießens, ohne eine andere Perspektive als die Vermehrung oder den ständigen Austausch der Dinge, die man schon besitzt, gegen andere immer perfektere. Das ist die sogenannte Konsumgesellschaft oder der Konsumismus der so viele "Verschwendung" und "Abfälle" mit sich bringt. Ein Gegenstand, den man besitzt und der von einem anderen, noch perfekteren, übertroffen wird, wird beiseite geschoben, ohne seinen möglichen bleibenden Wert in sich selbst oder zugunsten eines anderen, ärmeren Menschen zu berücksichtigen. Wir alle greifen mit den Händen die traurigen Auswirkungen dieser blinden Unterwerfung unter den reinen Konsum: vor allem eine Form von krassem Materialismus und zugleich eine tiefgehende Unzufriedenheit, weil man sofort erkennt, daß man - wenn man nicht gegen die Flut der Reklame und das ständige verlockende Angebot von Produkten gefeit ist - um so mehr haben möchte, je mehr man besitzt, während die tieferen Wünsche unerfüllt bleiben oder vielleicht schon erstickt sind. Die Enzyklika Papst Paul VI. hat auf den heute so oft betonten Unterschied zwischen "Haben" und "Sein" hingewiesen, den zuvor schon das II. Vatikanische Konzil mit treffenden Worten ausgedrückt hatte. Das "Haben" von Dingen und Gütern vervollkommnet von sich aus nicht die menschliche Person, wenn es nicht zur Reifung und zur Bereicherung ihres "Seins", das heißt, zur Verwirklichung der menschlichen Berufung als solcher, beiträgt. Gewiß, der Unterschied zwischen "Sein" und "Haben" sowie die Gefahr, die einer reinen Vermehrung oder Auswechselung von Dingen, die man besitzt, im Hinblick auf den Wert des "Seins" innewohnt, muß nicht unbedingt zu einer Antinomie werden. Eine der größten Ungerechtigkeiten in der Welt von heute besteht gerade darin: Nur relativ wenige sind es, die viel besitzen, und viele jene, die fast nichts haben. Es ist die Ungerechtigkeit der schlechten Verteilung der Güter und Dienstleistungen, die ursprünglich für alle bestimmt sind. So ergibt sich folgendes Bild: Da gibt es jene - die wenigen, die viel besitzen -, die nicht wirklich zu "sein" imstande sind, weil sie durch eine Umkehrung der Hierarchie der Werte vom Kult des "Habens" daran gehindert werden; und dann diejenigen - die vielen, die wenig oder nichts besitzen -, die wegen der Entbehrung der elementaren Güter ihre grundlegende menschliche Berufung nicht zu verwirklichen vermögen. Das Übel liegt nicht im "Haben" als solchem, sondern in der Art und Weise des Habens, die auf die Qualität und die Rangordnung der besessenen Güter keine Rücksicht nimmt: Qualität und Rangordnung, wie sie sich aus der Unterordnung der Güter und aus deren Verfügbarkeit für das "Sein" des Menschen und seine wahre Berufung ergeben. Damit ist nachgewiesen, daß sich die Entwicklung, wenn sie auch eine notwendige wirtschaftliche Dimension besitzt, weil sie ja der größtmöglichen Zahl der Erdenbewohner die zum "Sein" unerläßlichen Güter zur Verfügung stellen muß, dennoch nicht in dieser Dimension erschöpft. Wenn sie auf diese beschränkt wird, wendet sie sich gegen diejenigen, die man damit fördern möchte. (SRS 28)

3. Formen der Solidarität

Ähnlich ambivalent wie das Konkurrenzprinzip ist auch das Prinzip der Solidarität, das im Laufe der Geschichte sich in vielfältiger Form ausgestaltet hat. Wie ist es der Menschheit - oder besser verschiedenen Gemeinschaften und Gesellschaften - im Laufe der Geschichte gelungen, Solidarität herzustellen?

Eines der ältesten Beispiele dafür findet sich in Hesiods Gedicht Werke und Tage aus dem 8. Jhd. vor Christus (vgl. W. Palaver 1999, 79-87). Hesiod weiß um Fluch und Segen der Konkurrenz, um die grundsätzliche Ambivalenz des Wetteifers. Er unterscheidet daher zwei Göttinnen der Zwietracht oder des Streits (Eris) voneinander. Die eine ist wie ihr Namensvetter Ares - der Kriegsgott - eine dunkle zerstörerische Macht, die den Menschen nur Unglück bringt (sie verursachte den Trojanischen Krieg). Die gute Eris hingegen ist eine Segen für die Menschheit, weil sie zu Fleiß und Arbeit antreibt:

"Sieht ... der Nichtstuer, wie sein reicher Nachbar mit Eifer pflügt, sät und sein Haus wohl bestellt, dann eifert der Nachbar dem Nachbarn nach, der zum Wohlstand eilt. Fördernd ist solcher Wetteifer für die Menschen, und so grollt der Töpfer dem Töpfer und der Zimmermann dem Zimmermann, der Bettler neidet dem Bettler, und der Sänger dem Sänger." (Vers 21-26; vgl. A. Rüstow 2001a, 196)

Diese scheinbar problemlose Unterscheidung der beiden Göttinnen lebt von Voraussetzungen, die gerade für die hier diskutierte Problematik der Globalisierung nicht unwichtig sind. Hesiods Welt ist denkbar weit von unserer Welt entfernt, in der ein ungebremster Globalismus das Primat der Politik bedroht. Der griechische Dichter spricht von einer ländlichen Agrargesellschaft, in der es keinen Außenhandel, keine Schiffahrt noch eine auf Geld aufbauende Ökonomie gibt (vgl. A. Rüstow 2001a, 171). ⁽⁷⁾ Hesiods Gedicht hat nicht einmal mit frühesten Vorformen von Globalisierung oder gar Globalismus Kontakt. Die zweite Voraussetzung für Hesiods Unterscheidung zwischen einer guten und einer bösen Eris betrifft eine Rechtsordnung, die in dieser archaischen Welt Solidarität möglich macht. Diese Rechtsordnung ist aber nicht weniger ambivalent als der einzuhegende Wetteifer. Eine vom göttlichen Rachegedanken getragene Rechtsordnung bestraft jede Form der hybris der Menschen, die über das erlaubte Maß hinauszugehen versucht (vgl. V. 194-220; V. 237-246). Dreißigtausend unsterbliche Wächter des Zeus, die auf der Erde wandeln, sowie die Rachegöttinnen Nemesis und Dikè stehen symbolisch für das gewaltbewehrte Gehege der Konkurrenz. Hesiods Gedicht repräsentiert jene Form der "mechanischen Solidarität", die der französische Soziologe Durkheim als für die archaische Welt typisch bezeichnet und aufs engste mit einem religiös verwurzelten repressiven Strafrecht verbunden sieht. Die von Durkheim als "mechanische Solidarität" beschrieben Form von Solidarität läßt sich auf den Sündenbockmechanismus zurückführen, wie er in der mimetischen Theorie René Girards dargestellt ist.

In der Menschheitsgeschichte hat sich bisher Solidarität dort am leichtesten verwirklichen lassen, wo diese Einheit gegen einen dritten, gegen einen gemeinsamen Feind gebildet werden konnte.⁽⁸⁾ Bei Hesiod sind das die Abweichler von der gesellschaftlichen Norm, die durch ein hartes Strafrecht abgeschreckt werden sollen. Hesiods Gedicht zeigt aber noch etwas zuwenig, wie das Politische selbst in den archaischen Gesellschaften zur Eindämmung der internen Gewalt diente. Für das Verständnis des Politischen in der archaischen Welt eignen sich besonders die Eumeniden des Aischylos (vgl. W. Palaver 1999, 87-90). In ihnen wird deutlich, daß äußere Feinde der beste Garant sind, um im Inneren eines politischen Gemeinwesens Solidarität zu erzeugen. In den Eumeniden geht es einerseits um die Überwindung des inneren Bürgerkriegs und andererseits wie bei Hesiod um das Fruchtbarmachen einer guten Konkurrenz. Nur einmal verwendet Aischylos in seinem ganzen Werk das Wort eris. Es geht dabei um die Konkurrenz zwischen der Göttin Athene und den Rachegöttinnen, den Erinnyen, die in diesem Stück sich zu Segensgöttinnen wandeln. Kein tödlicher Wetteifer soll mehr zwischen ihnen herrschen, sondern nur noch der "Streit [eris] ums Gute" (V. 974f). Damit sich aber dieser fruchtbare Wetteifer entfalten kann, braucht es eine politische Rahmenordnung, die den inneren Krieg überwindet:

"Mögen Wonne sie tauschen, In allumfassender Liebe eins, Hassen auch aus einem Geist! Dies lindert unter den Sterblichen viel." (V. 985-987)

Diese Formel erklärt das Wesen archaischer Formen des Politischen, die keine zerstörerische Form innerer Konkurrenz kennen, sondern diese nach außen ableiten (vgl. C. Meier; W. Palaver 1998; P. Dumouchel 198, 212f).

Das Politische als konstitutive Verfeindung nach außen ist aber nicht nur für die archaische Welt typisch, sondern lässt sich auch in der modernen Welt immer wieder beobachten. Systematisch kann hier mit O. Höffe von Formen "antagonistischer Solidarität" gesprochen werden (O. Höffe 91).⁽⁹⁾ Als Beispiel möchte ich auf die politische Philosophie Rousseaus verweisen, der als einer der Gründerväter modernen politischen Denkens deutliche Spuren der archaischen Logik erkennen läßt (vgl. W. Palaver 1999, 93-97). Statt der Eris finden wir bei Rousseau im Gesellschaftszustand den Begriff der Eigenliebe ("amour propre"). Diese ist nicht mehr wie Hesiods gute Eris prinzipiell gut und von einer zerstörerischen Emotion unterschieden, sondern eine - so wie für viele andere Denker der Neuzeit (Hobbes, Kant) - ambivalente Leidenschaft, die wenige gute und vor allem viele schlechte Folgen gleichzeitig mit sich bringt. Wie die Eris ist sie ganz vom Vergleich und der Konkurrenz bestimmt.

"Ich würde darauf aufmerksam machen, wie sehr jenes universelle Verlangen nach Reputation, Ehren und Auszeichnungen, das uns alle verzehrt, die Talente und die Kräfte übt und vergleicht; wie sehr es die Leidenschaften anstachelt und vervielfacht; und - da es alle Menchen zu Konkurrenten, Rivalen, oder vielmehr Feinden macht - wie viele Schicksalsschläge, Erfolge und Katastrophen aller Art es täglich verursacht, daß es so viele Bewerber dasselbe Rennen laufen läßt. Ich würde zeigen, daß wir diesem Eifer, von sich reden zu machen, dieser Raserei, sich zu unterscheiden, die uns immer außerhalb unserer selbst hält, verdanken, was es an Bestem und was es an Schlechtestem unter den Menschen gibt: unsere Tugenden und Laster, unsere Wissenschaften und unsere Irrtümer, unsere Eroberer und unsere Philosophen, das heißt eine Menge schlechter Dinge gegenüber einer geringen Zahl guter." (J.-J. Rousseau 1990, 257)

Die Gefahren der Eigenliebe erzeugen in Rousseau den Wunsch, zu jener ländlichen Idylle zurückzukehren, die es Hesiod ermöglichte, eine grundsätzlich gute Eris anzunehmen. Rousseau würde am liebsten die in seiner Zeit schon deutlich spürbare Globalisierung und die ökonomische Geldlogik - also die erste Vorboten des Globalismus - wieder rückgängig machen. Dann könnte an Stelle der zerstörerischen Eigenliebe wieder die Selbstliebe das Naturzustands treten, die anscheinend keine Konflikte kennt.

Rousseau sieht aber keine echte Möglichkeit mehr, in den harmonischen Naturzustand zurückzukehren. Um die negativen Folgen der Eigenliebe zu überwinden, braucht es daher den Nationalstaat. Er ist für Rousseau die einzige Möglichkeit, die durch die Konkurrenz bestimmte Eigenliebe positiv zu kanalisieren. Damit die Eigenliebe nicht zum Krieg und zur Auflösung des menschlichen Zusammenlebens führt, muß sie mit dem Gemeinwohl in Übereinstimmung gebracht werden. Das wichtigste Mittel dazu ist nach Rousseau die Tugend der Vaterlandsliebe, der Patriotismus. Die Eigenliebe muß nach Rousseau also in jenen "gemeinsamen Wetteifer [l'émulation commune] fürs Vaterland zu leben und zu sterben" (J.-J. Rousseau 1981, 248) verwandelt werden. Jeden Kosmopolitismus lehnte er dabei ab, da die Eigenliebe seiner Meinung nach nur durch den nationalen Kleinstaat überwunden werden kann. In seinem Werk der Gesellschaftsvertrag zeigt Rousseau, daß die Feindschaft nach außen eine politische Solidarität im Inneren ermöglichen soll. Erst die Feindschaft gegen Dritte kann jenen Gemeinwillen erzeugen, der die Eigenliebe zur patriotischen Tugend erhebt. Wo er nach der Art des Zustandekommens des für seine politischen Theorie zentralen Gedankens des Gemeinwillens (volonté générale) fragt, verweist er indirekt auf die Notwendigkeit eines äußeren Feindes.

"Die Übereinstimmung zweier Einzelinteressen kommt durch die Gegnerschaft gegen ein drittes zustande." (J.-J. Rousseau 1983, 31)

Das 19. und 20. Jahrhundert standen ganz unter dem Zeichen dieses bei Rousseau so deutlich hervortretenden Nationalstaates - oft sogar des Nationalismus - als Rahmen für die Solidarität (vgl. H. Arendt 97f).

Zusammenfassend kann die Logik einer durch politische Verfeindung nach außen erzeugten Solidarität am Beispiel des politischen Links-Rechts-Schemas der letzten zwei Jahrhunderte veranschaulicht werden. Der Marxismus war grundsätzlich positiv gegenüber der Globalisierung eingestellt. Marx und Engels können als ihre Propheten bezeichnet werden. Der Marxismus ist aber gerade am Problem gescheitert, Solidarität ohne nationale Verfeindung zu schaffen. Nationale Mythen haben sich immer wieder stärker als der Mythos des Klassenkampfs erwiesen (vgl. C. Schmitt 1985, 77-90). Ein ganz kleines aktuelles Zeichen für dieses Versagen läßt sich noch am Ergebnis der österreichischen Nationalratswahlen von 1999 ablesen: 47% der Arbeiter haben eine Partei gewählt haben, die das Gefühl von Solidarität im Inneren des Landes dadurch vorzugaukeln versuchte, dass sie immer wieder verschiedene Formen der Feindschaft nach außen schürte.

Als Gegenbeispiel zum Marxismus kann auf den rechten Staatsdenker Carl Schmitt hingewiesen werden. Er hat gegen die am Anfang dieses Jahrhunderts immer deutlicher sichtbar werdenden Tendenzen hin in Richtung Globalisierung und Globalismus jene mythische Konzeption des Politischen zu revitalisieren versucht, die wir bereits bei Aischylos kennen gelernt haben (vgl. W. Palaver 2001). Sein Begriff des Politischen baut konstitutiv auf die Unterscheidung zwischen Freund und Feind auf. Setzte er anfangs auf die Verfeindung zwischen Nationalstaaten, so hoffte er später, daß es zu einer Verfeindung zwischen politischen Großräumen kommen könnte. Heute scheint Schmitt aktueller als die Gründungsväter des Marxismus zu sein. Seine theologische aufgeladene Verfeindungslogik spiegelt sich im fundamentalistischen Kampf gegen Globalisierung und Globalismus wieder. Die Formel des amerikanischen Politologen Benjamin Barber "Jihad versus McWorld" bringt jene Tendenz deutlich zum Ausdruck, die heute dialektisch mit der Globalisierung verbunden zu sein scheint: eine nationalistisch-fundamentalistische Gegenreaktionen. Der amerikanische Politologe Samuel Huntington hat in seinem Buch Kampf der Kulturen gerade auch am Beispiel des Fundamentalismus behauptet, daß Idendität und damit indirekt auch Solidarität Feindschaft nach außen voraussetzen würden. Seine Formel dafür unterscheidet sich von der Schmittschen Logik nicht:

"Menschen benutzen Politik nicht nur dazu, ihre Interessen zu fördern, sondern auch dazu, ihre Identität zu definieren. Wir wissen, wer wir sind, wenn wir wissen, wer wir nicht sind und gegen wen wir sind." ( S. P. Huntington 21)

Die zwei Weltkriege dieses Jahrhunderts machen eine Abkehr von der Schmittschen politischen Logik notwendig. Weder nationalstaatlich motivierte Kriege noch militärische Konflikte zwischen den Kulturen sind in unserer Welt mit den heutigen technischen Möglichkeiten eine gangbarer Weg. Die Globalisierung zwingt uns vielmehr dazu, eine ganz neue Form von Solidarität zu leben.

Ein positives Beispiel für die Überwindung der Freund-Feind-Logik findet sich bis zu einem gewissen Grad in der Europäischen Union. Dennoch darf nicht übersehen werden, dass es auch für Europa immer wieder die Versuchung gab und noch gibt, sich durch die Abgrenzung von außen zu einigen (vgl. T. G. Ash; vgl. L. Niethammer 530f). Während des Kalten Krieges konnte sich Europa beispielsweise vom Ostblock distanzieren. Diese Tatsache hat sicherlich die Versöhnung zwischen Frankreich und Deutschland innerhalb der damals entstehenden Europäischen Gemeinschaft leichter gemacht. Heute zeigt sich auch deutlich, dass die durch den kalten Krieg gestärkte Solidarität sich sowohl positiv für die Entwicklungshilfe gegenüber den südlichen Ländern als auch für den Sozialstaat in den westlichen Ländern ausgewirkt hat. Das Ende des Kalten Krieges führte sowohl zu einer Reduktion der Entwicklungshilfe als auch zu einer Schwächung des Sozialstaats. ⁽¹⁰⁾ In den 90er Jahren grenzte sich Europa - vor allem die politische Linke - zunehmend von den USA ab. Mit den Ereignissen vom 11. September 2001 ist diese Möglichkeit vorerst etwas in den Hintergrund getreten. Als neue Versuchung zeigt sich nun die Gefahr, Europa im Gegensatz zur islamischen Welt zu verstehen (Putin, Berlusconi). Damit aber Europa als positives Beispiel für eine Globalisierung in Solidarität dienen kann, muss es die Versuchung zur "Festung Europa" überwinden. Es geht um eine innere Solidarität in Europa, die nicht von der Abgrenzung nach außen lebt.

Ein positives Beispiel bietet das Verständnis von Solidarität in der Enzyklika Sollicitudo rei socialis, wo die Solidarität als eine christliche Tugend verstanden wird, die ausdrücklich auch die Feindesliebe umgreift. Die Gemeinschaft des dreieinen Gottes wird dabei als "neuer Maßstab" und als neues "Modell der Einheit" zwischen den Menschen verstanden:

Die Solidarität ist zweifellos eine christliche Tugend. Bereits in der vorangegangenen Darlegung war es möglich, zahlreiche Berührungspunkte zwischen ihr und der Liebe auszumachen, dem Erkennungszeichen der Jünger Christi. Im Licht des Glaubens strebt die Solidarität danach, sich selbst zu übersteigen, um die spezifisch christlichen Dimensionen des völligen Ungeschuldetseins, der Vergebung und der Versöhnung anzunehmen. Dann ist der Nächste nicht mehr nur ein menschliches Wesen mit seinen Rechten und seiner grundlegenden Gleichheit mit allen, sondern wird das lebendige Abbild Gottes, des Vaters, erlöst durch das Blut Jesu Christi und unter das ständige Wirken des Heiligen Geistes gestellt. Er muß also, auch als Feind, mit derselben Liebe geliebt werden, mit der ihn der Herr liebt, und man muß für ihn zum Opfer bereit sein, auch zum höchsten: "das Leben für die eigenen Brüder geben" (vgl. Joh 3,16). Das Bewußtsein von der gemeinsamen Vaterschaft Gottes, von der Brüderlichkeit aller Menschen in Christus, der "Söhne im Sohn", von der Gegenwart und dem lebenschaffenden Wirken des Heiligen Geistes wird dann unserem Blick auf die Welt gleichsam einen neuen Maßstab zu ihrer Interpretation verleihen. Jenseits der menschlichen und naturgegebenen Bindungen, die schon so fest und eng sind, zeigt sich im Licht des Glaubens ein neues Modell der Einheit des Menschengeschlechtes, an dem sich die Solidarität in letzter Konsequenz inspirieren muß. Dieses höchste Modell der Einheit ein Abbild des innersten Lebens Gottes, des Einen in drei Personen, bezeichnen wir Christen mit dem Wort "Gemeinschaft" (communio). Eine solche ausgesprochen christliche Gemeinschaft, die mit der Hilfe des Herrn sorgfältig gepflegt, erweitert und vertieft wird, ist die Seele der Berufung der Kirche, um "Sakrament" im bereits angegebenen Sinne zu sein.

4. Chancen und Aufgaben der katholischen Kirche

Die katholische Kirche ist kein grundsätzlicher Gegner der Globalisierung. Gerade Johannes Paul II. betont in letzter Zeit immer wieder die Chancen, die das Entstehen einer "Weltgemeinschaft" mit sich bringen kann (Weltfriedensbotschaften 167). ⁽¹¹⁾

Voraussetzung für eine positive Bewertung der Globalisierung bleibt die Abwehr des Ökonomismus bzw. des Globalismus. Die Globalisierung bedarf des Primats der Politik. Die Forderung nach sozialer gerechtigkeit verlangt im Zeitalter der Globalisierung eine internationale Ordnungspolitik. Es geht darum, auf internationaler Ebene geeignete Maßnahmen zu treffen, um auch das Funktionieren des weltweiten Marktes am Gemeinwohl zu orientieren (Centesimus annus Nr. 10, 52). Bahnbrechend innerhalb der katholischen Soziallehre war in diese Richtung die Forderung nach einer "universalen politischen Gewalt" (Pacem in terris Nr. 137). Konkret könnte eine solche Weltautorität im Sinne einer Verbindung von Solidaritäts- und Subsidiaritätsprinzip durch eine kontinental gegliederte Weltföderation freier Republiken verwirklicht werden (vgl. Büchele). Die katholische Kirche unterstützt deutlich alle Entwicklungen in diese Richtung. Auch hier zeigen sich aber beim genaueren Hinsehen schwerwiegende Probleme. Ich möchte dazu auf ein konkretes sozialwissenschaftliches Modell eingehen, das ein Primat der Politik in der Welt der Globalisierung verwirklichen zu können hofft.

Der Münchner Soziologe Ulrich Beck schlägt die Bildung von Transnationalstaaten vor, die sich durch die Kooperation von Staaten bilden und eine Überwindung des Gewalttraumas der nationalstaatlichen Moderne darstellen. Der Transnationalstaat muß von Politikern vorangebracht werden, die von einer auf globale Solidarität ausgerichteten Innenpolitik getragen werden. Schon ein kurzer Blick auf Österreich oder auf Europa lässt Becks Modell aber fast als naive Utopie erscheinen. Wo gibt es Politiker, die von Wählern getragen sind, deren erstes Anliegen nicht ihr eigenes Wohlergehen, sondern immer schon das Bemühen um eine universale Solidarität ist? Der Transnationalstaat setzt ein "weltbürgerliches Bewusstsein" (vgl. O. Höffe 335-348; P. Ulrich 181-184) voraus.

Hier kommt der Kirche als zivilgesellschaftlicher Akteur eine wichtige Rolle zu (vgl. E. U. v. Weizsäcker 67). Sie muss zu einer gesellschaftlichen Atmosphäre beitragen, die ein Konzept wie das des Transnationalstaates überhaupt erst möglich machen würde. Erste politische bzw. sozialethische Aufgabe der Kirche ist es, im Sinne der Botschaft Jesu Christi Kirche zu sein. Die traditionelle Form der Ermöglichung politischer Solidarität, die von der Feindschaft nach außen lebt, gehört theologisch gesehen in den Bereich der "Strukturen der Sünde" (Sollicitudo rei socialis 36). Diese "Strukturen der Sünde" wurzeln in persönlichen Sünden, die eine Umkehr der Herzen der einzelnen Menschen notwendig machen (Quadragesimo anno Nr. 127; Gaudium et spes Nr. 25, Nr. 63; Sollicitudo rei socialis Nr. 38). Die Aufgabe der Umkehr ist nicht als individualistischer Kraftakt möglich, sondern setzt eine Gemeinschaft, einen "politischen Körper", voraus, der die Umkehr der Herzen trägt. Die katholische Soziallehre berührt sich hier mit der politischen Philosophie Rousseaus, der auch von der Notwendigkeit gesprochen hat, die Herzen der Menschen in bestimmter Weise auszurichten. Nach Rousseau ist der Mensch ein leidenschaftliches Wesen, dessen Herz auf das Vaterland ausgerichtet sein muß, um tugendhaft zu bleiben. Auch für die katholische Soziallehre spielen Leidenschaften eine wichtige Rolle. Aus katholischer Sicht geht es aber nicht um die Vaterlandsliebe, sondern um die Liebe Gottes, die durch die Kirche vermittelt wird.

Die Kirche als politischer Körper, als Sakrament der "Vereinigung mit Gott" und der "Einheit der ganzen Menschheit" (Lumen gentium Nr. 1) ermöglicht die Tugend der Solidarität, die nicht mehr von notwendigen Ausschlüssen lebt (Sollicitudo rei socialis Nr. 40).

Am Beispiel der Eucharistie, dem zentralen Mysterium des Christentums, läßt sich dies besonders deutlich aufzeigen. Johannes Paul II. hat der Eucharistie in seiner Enzyklika Sollicitudo rei socialis eine wichtige sozialethische Funktion zugeschrieben:

Das Gottesreich wird heute besonders gegenwärtig in der Feier des Sakramentes der heiligen Eucharistie, des Opfers des Herrn. ... Durch die Eucharistie als Sakrament und Opfer vereinigt uns so der Herr mit sich selbst und untereinander mit einem stärkeren Band als jede rein natürliche Einigung und, so geeint, sendet er uns in die ganze Welt, um mit dem Glauben und Werken von Gottes Liebe Zeugnis zu geben, wodurch er das Kommen seines Reiches vorbereitet und, wenn auch in den Schatten der Zeit, vorwegnimmt. Wir alle, die an der hl. Eucharistie teilnehmen, sind dazu aufgerufen, durch dieses Sakrament den tieferen Sinn unseres Handelns in der Welt für Entwicklung und Frieden zu entdecken und hier die Kraft zu empfangen, um uns immer großherziger nach dem Beispiel Christi, der in diesem Sakrament 'stets das Leben für seine Freunde gibt' (vgl. Joh 15,13), einzusetzen. (SRS 48)

In der Eucharistiefeier liegt eine Umkehrung der ausschließenden Solidarität vor. Sie lebt nicht von der Einheit gegen Dritte oder einer Feindschaft nach außen, sondern lebt aus der Überwindung aller Ausschließungen, indem sich der ausgestoßene Logos selbst den Menschen schenkt. In jeder Eucharistiefeier ist immer der ganze Leib Christi präsent. Das ist ein symbolischer Ausdruck für die heute so notwendige Verbindung von Lokalität und Globalität. In der Eucharistie wurzelt die Struktur der Kirche selbst, die gerade angesichts der Globalisierung Modellcharakter besitzt. Die Feier der Eucharistie ist eine Gegenwelt zum ortlosen Globalismus, in dem sich die atomisierten Individuen immer mehr verlieren. Die Eucharistie sammelt die Menschen an ihren konkreten Orten, um vom einen Leib gestärkt, den ganzen Leib Christi gegenwärtig zu werden lassen. In jeder einzelnen Eucharistiefeier ist immer die ganze Kirche präsent. Es zeigt sich hier eine Konzeption von konkreter Örtlichkeit, die weder einem abstrakten Universalismus (Globalismus) entspricht, noch eine nach außen abgeschlossene bodenständige Lokalität (ausgrenzende Solidarität) bleibt. In der Eucharistie verkörpert sich eine lokalisierte Form des Universalismus, die typisch ist für die Kirche als einer universalen Einheit lokaler Gemeinden. Die Grundstruktur der katholischen Kirche selbst gibt ihr die Möglichkeit, ein Modell vorzuleben, wie eine "Globalisierung ohne Ausgrenzung" aussehen könnte. Als subsidiäre und zivilgesellschaftliche "Gemeinschaft von Gemeinschaften" (J.-M. Guéhenno) bildet sie ein wichtiges Vorbild für eine demokratische Antwort auf die Globalisierung. ⁽¹²⁾

Ganz konkret gilt es zu überlegen, welchen Beitrag die sonntägliche Eucharistiefeier zu einer Globalisierung in Solidarität beitragen könnte. In seinem apostolische Schreiben Dies domini über die Heiligung des Sonntags vom 31. Mai 1998 hat Papst Johannes Paul II. einige Anregungen gegeben, was es heißen könnte, den Sonntag zu einem "Tag der Solidarität" (Dies domini Nr. 69-73) zu machen. Jeden Sonntag sind wir aufgefordert, eine "anspruchsvolle Kultur des Teilens" zu leben, die sich nicht auf eine "barmherzige 'Obolus'-Mentalität" (Dies domini Nr. 70) beschränkt, sondern tatsächlich den lokalen Kern einer globalen Solidarität bilden müßte. Nach Johannes Paul II. haben die christlichen Gemeinden die

"Pflicht, die Eucharistiefeier zu dem Ort zu machen, wo die Brüderlichkeit zu konkreter Solidarität wird und in der Überlegung und in der Liebe der Brüder die Letzten zu den Ersten werden, wo Christus selber durch die großzügige Gabe der Reichen an die Armen auf eine bestimmte Art das Wunder der Brotvermehrung in die Zeit weiterwirken kann" (Dies domini Nr. 71).

Wo es uns auf lokaler Ebene gelingt, jede Woche einen Tag der Solidarität zu feiern, setzen wir entscheidende Schritte in Richtung einer Globalisierung in Solidarität.

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Anmerkungen:  

 1. Vgl. P. Dumouchel 299: "Der gesellschaftliche Ausschluss der Dritten durch die Doppelgänger ist das Ergebnis von Rivalitäten unter den Doppelgängern. Diese Ausschlüsse vollziehen sich in Gleichgültigkeit durch die Preisgabe traditioneller Solidaritätsverpflichtungen unter dem Zeichen instrumenteller Vernunft." - "Die schlimmsten Gewalttaten innerhalb des Systems entstehen schlicht und einfach aus der Gleichgültigkeit der Doppelgänger gegenüber den Dritten, und diese Gewalt ist unsichtbar." Vgl. ebd. 245-256.

2. Vgl. B. Barber 2002: "Der Kapitalismus ist ein kraftvoller und starker Tiger, der angestachelt werden kann, um eine Wirtschaft zu beleben - vorausgesetzt seine Kräfte werden durch staatsbürgerliche und politische Institutionen gebändigt. Die Globalisierung hat den Tiger aus dem Käfig gelassen und einen 'wilden' Kapitalismus freigesetzt, der wie ein befreiter Tiger seine räuberischen und alles verschlingenden Gewohnheiten wieder aufgenommen hat."

3. Rüstows Vitalpolitik weist interessante Parallelen zu Amartya Sens weitem Entwicklungsbegriff auf, der auch den engen Bereich eines bloß materiellen Wohlstands überschreitet.

4. Rüstow und Röpke bezeichneten sich in Absetzung vom Paläoliberalismus als "Neoliberale". Dieser Begriff darf aber nicht mit dem heute gebräuchlichen und weiter oben beschriebenden Begriff des "Neoliberalismus" gleichgesetzt werden. Rüstow und Röpke haben später für ihre Position den Begriff "Ordoliberalismus" verwendet.

5. Vgl. dazu auch Rüstows Definition einer "umfassenden Anthropologie", die "das ganze Wesen des Menschen in seiner vollen Breite und Tiefe vom Biologischen bis zum Ethischen, Ästhetischen, Religiösen umfaßt" (A. Rüstow 1961, 69).

6. A. Rüstow fordert die "Überwindung" des "abergläubischen ökonomozentrischen Materialismus", um "wieder zu einer gesunden und menschlichen Rangordnung der Werte und damit auch zu einer gesunden Einordnung und Ordnung der Wirtschaft selber zu kommen. Wir beginnen deshalb mit der Wirtschaft, weil sie die unterste aller Lebensbereiche ist, derjenige, dessen Aufgabe es ist, allen anderen sich unterzuordnen und zu dienen, und um von da aus zur Gestaltung des Lebens überhaupt in Gesellschaft, Staat und Menschheit aufzusteigen." (A. Rüstow 2001b, 103) Nach W. Röpke ist der Ökonomismus eine "unverbesserliche Sucht, das Mittel zum Zweck zu machen und nur an das Brot zu denken, nicht aber an das andere, wovon das Wort des Evangeliums spricht" (W. Röpke 149). Vgl auch B. Barber 2002: "Der neoliberale Mythos der allmächtigen Märkte hat eine neuartige - von unten nach oben verlaufende - Form der absoluten Homogenität geschaffen, die zutiefst bedrohlich für die religiöse Vielfalt und das Streben nach immateriellen Gütern ist, ganz gleich, ob es sich dabei um kulturelle, erzieherische oder religiöse Vielfalt handelt. ... Es ist eines der Rätsel unserer Tage, warum wir es Theokratie nennen und uns über Tyrannei beklagen, wenn die Religion jeden Bereich des Lebens bestimmen darf, und wir es Totalitarismus nennen und uns über die Zerstörung der Freiheit beklagen, wenn ein Einparteienstaat jeden Bereich des Lebens dominiert, aber wir es Freiheit nennen und den Triumph der eindimensionalen Marktgesellschaft feiern, wenn die Wirtschaft und der private Sektor jeden Bereich des Lebens dominieren. Eine globale bürgerliche Haltung wird ebenso den Bedürfnissen des Geistes wie bisher schon den Bedürfnissen des Körpers Platz einräumen müssen. Sie soll Pluralismus wie Privatheit sicherstellen und garantieren, dass 'freie' Märkte nicht die Bedingungen wirklicher Freiheit untergraben. Diese Aufgaben gehen über die Schaffung globaler Institutionen zur Überwachung der Wirtschaft und die Regelung der sozialen gerechtigkeit hinaus. Aber sie sind für den Sieg über den Terrorismus ebenso wichtig wie die ökonomische und politische Agenda. ... Im Zeitalter des McWorld, das eine eigene säkulare Theologie mit einem aggressiven Glauben an materielle Produkte und den Konsum als Schlüssel zum guten Leben hat, haben sich Gläubige und Andächtige verdrängt gefühlt, selbst in Amerika und mit Sicherheit im Rest der Welt."

7. Vgl. A. Rüstow 2001b, 69: "Das Bauerntum ist auch die eigentliche natürliche Grundlage eines gesunden Liberalismus, wie das in bis heute klassischer Weise das antifeudale bäuerliche Lehrgedicht des alten Hesiod (nach 700 v. Chr.) zeigt."

8. P. Rottländer übersieht diese problematischen Seiten der Solidarität, obwohl er bewusst methodisch von der Beobachtung faktischer Formen von Solidarität ausgeht.

9. O. Höffe 91: "Die antagonistische Solidarität verfolgt kollektive Interessen gegen konkurrierende Kollektiva, beispielsweise geht es um die Abwehr von Feinden oder die Selbstbehauptung gegen Widersacher."

10. Vgl. E. U. v. Weizsäcker 61-63.

11. Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages am 1. Jänner 2000, Nr. 5: "Es wird in dem Maße Frieden herrschen, in dem es der ganzen Menschheit gelingt, ihre ursprüngliche Berufung wiederzuentdecken, eine einzige Familie zu sein, in der die Würde und die Rechte der Personen jeden Standes, jeder Rasse und jeder Religion als vorgängig und vorrangig gegenüber jeglicher Unterschiedenheit und Art anerkannt werden. Von diesem Bewußtsein her kann die von der Dynamik der Globalisierung gekennzeichnete Verflochtenheit unserer heutigen Welt Seele, Sinn und Richtung erhalten. In diesen Entwicklungen, die freilich nicht ohne Risiken sind, liegen gerade im Hinblick darauf, daß aus der Menschheit eine auf den Werten von gerechtigkeit, Gleichheit und Solidarität gegründete einzige Familie entstehen soll, außerordentliche und vielversprechende Chancen." (Weltfriedensbotschaften 227f)

12. Vgl. J.-M. Guéhenno: "Wollen wir, dass es morgen wirkliche 'Bürger der Globalisierung' gibt, so müssen wir rasch 'Stufen' zwischen dem Individuum und der Globalitätsebene einbauen. Wir müssen besondere Gemeinschaften als legitim anerkennen und zugleich ihre Verknüpfung mit weiter gefassten Gemeinschaften organisieren, damit die Welt zu einer 'Gemeinschaft der Gemeinschaften' wird." - "Zur Stärkung der Demokratie ist es erforderlich, die Legitimität neuer, besonderer Gemeinschaften - nicht nur solcher politischer Natur, auch regionale und nicht staatliche Zusammenschlüsse - zu akzeptieren und dabei zu verhindern, dass diese sich abschotten. Das bedeutet, die Grenzen zu verwischen, vielfältige Zugehörigkeiten zu organisieren, darüber hinaus aber auch das Gleichgewicht zu verändern zwischen den traditionellen politischen Institutionen, zwischen Organisationen, die dem Gemeinwohl verpflichtet sind, und Privatorganisationen. Denn das Bedürfnis nach Zugehörigkeit, das jedem Menschen innewohnt, soll in den neuen Gemeinschaften jene Antworten finden, die politische Institutionen nicht mehr ausreichend zu bieten vermögen."