In einer Welt, die geprägt war durch zwei totalitäre Regime und, die Karl Wojtyła am eigenen Leib schmerzhaft erlebt hatte, gewann er den Glauben an eine ganz andere Sicht der Wirklichkeit. Die Erfahrung von Natzionalsozialismus und sowjetischem Kommunismus überzeugten ihn, dass Ideologien, gemäß denen die Menschen alles aus sich heraus schaffen sollen, den Menschen nur entwürdigen und zerstören. In Antwort auf das erlittene Böse und auf die modernen Ideologien wurde ihm der traditionelle christliche Glaube an einen Gott, der die Menschen heilt, befreit und erlöst, zur neuen Kraftquelle und zur innersten Existenzmitte.

Die Enzyklika Redemptor hominis, die Wojtyla als Papst schon wenige Monate nach seiner Wahl veröffentlichte (16. Okt. 1978), entfaltet zentrale Linien der traditionellen kirchlichen Erlösungslehre mit ihrer Zentrierung auf Christus, und sie spiegelt zugleich wider, wie er bereits als Erzbischof von Krakau und unter Bedingungen der Diktatur die Lehren des Zweiten Vatikanischen Konzils für die Pastoral in seiner Diözese verarbeitet hat. ⁽¹⁾ Dieser Enzyklika folgte rasch eine zweite, Dives in misericordia (30. Nov. 1980), die den himmlischen Vater und sein Erbarmen den Menschen gegenüber zum Thema hat und aus dieser Sicht auf die Erlösung blickt. Dem Heiligen Geist war die Enzyklika Dominum et vivificantem (18. Mai 1986) gewidmet, die einerseits ganz auf das Christusgeschehen Bezug nimmt und anderseits die innige Gegenwart Gottes im Leben der Kirche und der Welt zu beschreiben sucht.

Diese drei Enzykliken, die rasch durch eine über die Mutter des Erlösers (Redemptoris mater [25. März 1987]) ergänzt wurden, zeigen, wie die Verkündigung von Johannes Paul II. ganz vom Erlösungsgeschehen aus der Sicht des trinitarischen Geheimnisses bestimmt wird. und wie er damit den christlichen Glauben bewusst den modernen Ideologien als Alternative gegenüberstellen wollte. Zwei Jubiläen weisen zudem in die gleiche Richtung. Das Jahr 1984 - 1950 Jahre nach dem Tod Jesu Christi - ließ der Papst als außerordentliches Jubiläum und als Jahr der Erlösung feiern und in diesem Zusammenhang veröffentlichte er die Apostolischen Schreiben Salvifici doloris (11. Febrauar 1984)und Redemptionis donuum (25. März 1984). Im gleichen Zusammenhang widmete er das Apostolische Schreiben Redemptionis Anno (20. April 1984) ganz der politischen Lage in Jerusalem und das Schreiben Les Grands Mystères (1. Mai 1984) dem damaligen Konflikt im Libanon. Das große Jubiläum vom Jahr 2000, auf das Johannes Paul II. sein Pontifikat von Anfang an ausgerichtet hatte, ließ er auf trinitarische Weise durch ein Jahr Jesu Christi (1997), ein Jahr des Hl. Geistes (1998) und schließlich eines des himmlischen Vaters (1999) vorbereiten ⁽²⁾ und ihm schwebte zugleich eine Aufarbeitung der dunklen Seiten der ganzen Kirchengeschichte vor.

Die soteriologische und trinitarische Dimension entspringt bei Johannes Paul II. nicht einer abstrakten Dogmatik oder Schultheologie, sondern einer heilsgeschichtlichen Sicht. Seine Enzykliken enthalten einerseits biblische Meditationen und anderseits Beschreibungen und Deutungen der heutigen Zeit und Aufrufe an alle Menschen guten Willens. Von Ausnahmen abgesehen - z. B. Ecclesia de eucharistia (2003) - bleibt die spezifisch dogmatische Sprache stark im Hintergrund.

1. Gott sucht die Menschen

Den Ausgangspunkt der kirchlichen Verkündigung bildet die christliche Schöpfungslehre, die einerseits eine grundsätzliche Güte der Welt als Werk Gottes hervorhebt, anderseits aber die Freiheit der geistbegabten Geschöpfe betont und de facto eine lange Geschichte der Sünde kennt. Doch trotz dieser negativen Geschichte hat Gott sein Werk nicht verlassen, sondern begleitet und erneuert es, indem er den geistbegabten Geschöpfen und durch sie dem ganzen Kosmos Anteil an seinem eigenen göttlichen Leben gibt und alles in der Neuschöpfung vollenden will.

“Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen einzigen Sohn hingab, damit jeder der an ihn glaubt, nicht zugrunde geht, sondern das ewige Leben hat” (Joh 3,16). Auf diese Aussage des Johannesevangeliums weist Johannes Paul II. immer wieder hin ⁽³⁾ , und ihm erschließt sich daraus ein Gottesverständnis, das sich ganz von der Geisteshaltung - der forma mentis - der Aufklärung in der abendländischen Geistesgeschichte abhebt. Diese versteht den Menschen als ein autonomes Wesen, das die Welt nach eigenem Ermessen gestalten und beherrschen will und Gott höchstens als unbeteiligte oder unsichere Größe im Hintergrund - wie bei den Deisten oder Agnostikern - zulässt oder ihn - wie bei den Atheisten - ausdrücklich negiert. ⁽⁴⁾ Die Aufklärung ist vor allem in jenen europäischen Ländern entstanden, die zugleich Kolonialmächte waren (England, Frankreich, Niederlande, Deutschland), während Polen, das ganz zur Beute und zum Opfer europäischer Mächte wurde (Preußen, Russland, habsburgisches Reich), eine romatische Dichtung hervorbrachte, die Gott als den Herrn der Geschichte sieht. In dieser polnischen und zugleich katholischen Tradition versteht Johannes Paul II. Gott als Urquell allen Seins, der aus seiner eigenen innersten Tiefe heraus die Menschen sucht ⁽⁵⁾ und ihnen sein eigenes Leben schenken will, sodass er ihnen letztlich innerlicher und näher ist, als sie sich selber sind. ⁽⁶⁾ Die Menschen fürchten diese Nähe, obwohl sie nichts zu fürchten hätten, da der Gott der Nähe ja ein Gott des Erbarmens ist. Gleich anschließend an Joh 3,16 heißt es: “Denn Gott hat seinen Sohn nicht in die Welt gesandt, damit er die Welt richtet, sondern damit die Welt durch ihn gerettet wird” (Joh 3,17). ⁽⁷⁾ Das Erbarmen des rettenden Gottes ist zentral für Johannes Paul II. und diesem Thema hat er seine zweite Enzyklika gewidmet, in der er ausdrücklich den Vorrang der Liebe vor der gerechtigkeit lehrt. ⁽⁸⁾ Die Nähe Gottes zeigt sich für ihn vor allem in der Sendung des Heiligen Geistes, den Christus in den Abschiedsreden des Johannesevangelium angekündigt und nach Ostern seinen Jüngern zugehaucht hat. Diese biblischen Texte sind zentral für die Enzyklika Dominum et vivificantem, in der der Papst den Zusammenhang zwischen der Sendung des Sohnes und der des Hl. Geistes hervorhebt. Der letztere übernimmt das Werk der Erlösung vom Sohn, um es in der Welt und in jedem Menschen weiterzuführen. Die volle Offenbarung des Hl. Geistes geschieht aber nicht bloß zeitlich nach dem Sohn. Sein öffentliches Kommen geschieht vielmehr um den Preis des Fortgehens des Sohnes: “Um den Preis des Kreuzes, des Werkzeuges der Erlösung, und in der Kraft des gesamten Ostergeheimnisses Jesu Christi kommt der Heilige Geist, um vom Pfingsttag an bei den Aposteln zu bleiben, um bei der Kirche und in der Kirche und durch sie in der Welt zu bleiben.” ⁽⁹⁾ Die beiden göttlichen Sendungen sind folglich durch das Paschamysterium des Sohnes miteinander verbunden.

Im Zentrum der ganzen Verkündigung von Johannes Paul II. steht die Botschaft von der faszinierenden Nähe eines Gottes, der die Menschen zutiefst durchdringt und ihnen gegenüber dennoch transzendent bleibt. Die Rede vom Gericht tritt dagegen stark zurück oder wird vielmehr von der Botschaft des Kreuzes umfangen. Wenn die moderne Welt auf die christliche Botschaft dennoch wenig hören will, so sieht der Papst den tieferen Grund dafür in der Angst vor dieser Nähe. In seinen persönlichen Äußerungen meint er, Gott sei in gewissem Sinne für die Menschen schon immer “zu weit gegangen” und deshalb den Juden zum empörenden Ärgernis und den Heiden zur Torheit geworden: “Der Mensch konnte eine solche Nähe nicht mehr ertragen, und so begannen die Proteste. Dieser große Protest hat präzise Namen: Der erste heißt Synagoge und der zweite Islam.” ⁽¹⁰⁾ Wie Christus sich aber in besonderer Weise den Sündern und den Feinden Gottes zugewandt hat, so hat die Kirche auf jene zuzugehen, die gegen die Nähe Gottes protestieren.

2. Aus den Quellen des Zweiten Vatikanischen Konzils

Die biblische Lehre von der doppelten Sendung sieht Johannes Paul II. auch in den Texten des Zweiten Vatikanischen Konzils, wobei er einen engen Zusammenhang zwischen der dogmatischen Konstitution Lumen gentium und der Pastoralkonstitution Gaudium et spes, die auch die berechtigten Anliegen der Aufklärung aufgreift, herstellt. Am prägnantesten findet er den Zusammenhang der Glaubensmysterien in Nr. 22 von Gaudium et spes, einem Text, bei dem fast jeder Satz für den Papst eine programmatische Bedeutung hat und der die beiden göttlichen Sendungen im Blick auf die ganze biblische Botschaft, ja die ganze Geschichte der Menschheit näher deutet: “Tatsächlich klärt sich nur im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes das Geheimnis des Menschen wahrhaft auf. Denn Adam, der erste Mensch, war das Vorausbild des zukünftigen, nämlich Christi des Herrn. Christus, der neue Adam, macht eben in der Offenbarung des Geheimnisses des Vaters und seiner Liebe dem Menschen den Menschen selbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung. Es ist also nicht verwunderlich, dass in ihm die eben genannten Wahrheiten ihren Ursprung haben und ihren Gipfelpunkt erreichen. Der ‘das Bild des unsichtbaren Gottes’ (Kol 1,15) ist, er ist zugleich der vollkommene Mensch, der den Söhnen Adams die Gottebenbildlichkeit wiedergab, die von der ersten Sünde her verunstaltet war. Da in ihm die menschliche Natur angenommen wurde, ohne dabei verschlungen zu werden, ist sie dadurch auch schon in uns zu einer erhabenen Würde erhöht worden. Denn er, der Sohn Gottes, hat sich in seiner Menschwerdung gewissermaßen mit jedem Menschen vereinigt. Mit Menschenhänden hat er gearbeitet, mit menschlichem Geist gedacht, mit einem menschlichen Willen hat er gehandelt, mit einem menschlichen Herzen geliebt. Geboren aus Maria, der Jungfrau, ist er in Wahrheit einer aus uns geworden, in allem uns gleich außer der Sünde. Als unschuldiges Opferlamm hat er freiwillig sein Blut vergossen und uns Leben erworben. In ihm hat Gott uns mit sich und untereinander versöhnt und der Knechtschaft des Teufels und der Sünde entrissen. So kann jeder von uns mit dem Apostel sagen: Der Sohn Gottes ‘hat mich geliebt und sich selbst für mich dahingegeben’ (Gal 2,20). Durch sein Leiden für uns hat er uns nicht nur das Beispiel gegeben, dass wir seinen Spuren folgen, sondern er hat uns auch den Weg gebahnt, dem wir folgen müssen, damit Leben und Tod geheiligt werden und neue Bedeutung erhalten. Der christliche Mensch empfängt, gleichförmig geworden dem Bild des Sohnes, der der Erstgeborene unter vielen Brüdern ist, ‘die Erstlingsgaben des Geistes’ (Röm 8,23), durch die er fähig wird, das neue Gesetz der Liebe zu erfüllen. Durch diesen Geist, der das ‘Unterpfand der Erbschaft’ (Eph 1,14) ist, wird der ganze Mensch innerlich erneuert bis zur ‘Erlösung des Leibes’ (Röm 8,23): ‘Wenn der Geist dessen, der Jesus von den Toten erweckt hat, in euch wohnt, wird er, der Jesus Christus von den Toten erweckt hat, auch eure sterblichen Leiber lebendig machen wegen des in euch wohnenden Geistes’ (Röm 8,11). Auch auf dem Christen liegen ganz gewiss die Notwendigkeit und auch Pflicht, gegen das Böse durch viele Anfechtungen hindurch anzukämpfen und auch den Tod zu ertragen; aber dem österlichen Geheimnis verbunden und dem Tod Christi gleichgestaltet, geht er, durch Hoffnung gestärkt, der Auferstehung entgegen. Das gilt nicht nur für die Christgläubigen, sondern für alle Menschen guten Willens, in deren Herzen die Gnade unsichtbar wirkt. Da nämlich Christus für alle gestorben ist und da es in Wahrheit nur eine letzte Berufung des Menschen gibt, die göttliche, müssen wir festhalten, dass der Heilige Geist allen die Möglichkeit anbietet, diesem österlichen Geheimnis in einer Gott bekannten Weise verbunden zu sein. Solcher Art und so groß ist das Geheimnis des Menschen, das durch die christliche Offenbarung den Glaubenden aufleuchtet. Durch Christus und in Christus also wird das Rätsel von Schmerz und Tod hell, das außerhalb seines Evangeliums uns überwältigt. Christus ist auferstanden, hat durch seinen Tod den Tod vernichtet und uns das Leben geschenkt, auf dass wir, Söhne im Sohn, im Geist rufen: Abba, Vater!”

      Auch wenn in diesem zentralen Paragraphen aus Gaudium et spes jeder Satz zu bedenken ist, so greift Johannes Paul II. von ihm her vor allem fünf Themen auf:

(1) Christus als Sohn Gottes ist zugleich der vollkommene Mensch, von dem her kund gemacht wird, wie der Mensch sich letztlich zu verstehen hat. Er ist keine überschaubare Größe, sondern ein Geheimnis, das erst von Christus her entschlüsselt werden kann. Aus dieser Überzeugung leitet sich ein Thema ab, das in den Lehrschreiben des Papst immer wieder auftaucht: der Mensch ist der Weg der Kirche, oder: alle Wege der Kirche führen zum Menschen ⁽¹¹⁾ . Damit ist einerseits gemeint, dass die Kirche alle Fragen zu verfolgen hat, die die Menschen bewegen, - eine Aufgabe, die heute besonders dringlich geworden ist, weil durch die wissenschaftlichen und technischen Entwicklungen in rascher Folge stets neue Probleme auftauchen. Anderseits zielt das Wort vom Menschen als dem Weg der Kirche auf den wahren Menschen, von dem her die letzte Dimension erst erschlossen wird. Die Kirche hat sich keineswegs den herrschenden Trends einfach anzupassen, sondern alles Neue von dem her zu beleuchten, das in Christus offenbar geworden ist, und sie hat dabei vor allem auf das Rätsel von Schmerz und Tod einzugehen. Zugleich muss sie aber fragen, ob die neuen Probleme, die auftauchen, nicht Aspekte im Christusgeheimnis wach rufen, die bisher übersehen wurden. Durch diese Doppelbewegung kann die moderne Anthropozentrik voll aufgegriffen und zugleich korrigiert werden. ⁽¹²⁾ “Während verschiedene Geistesströmungen in der Vergangenheit und der Gegenwart dazu neigten und neigen, Theozentrik und Anthropozentrik voneinander zu trennen und sogar in Gegensatz zueinander zu bringen, bemüht sich die Kirche, darin Christus folgend, deren organische, tiefe Verbindung in die Geschichte der Menschheit einzubringen.” ⁽¹³⁾

(2) Die Einheit von Theozentrik und Anthropozentrik ruht letztlich auf der Glaubensüberzeugung, dass der Sohn Gottes sich, wie Gaudium et spes Nr. 22 betont, nicht nur wahrer Menschen geworden ist, sondern sich “in seiner Menschwerdung gewissermaßen mit jedem Menschen vereinigt” hat. Mit dieser Aussage greift das Konzil eine Lehre der Kirchenväter auf, bei der neben biblischen Motiven damals auch der platonische Hintergrund mitgespielt hat und die deshalb im Mittelalter weitgehend fallen gelassen wurde. Dafür trat in der scholastischen Theologie der juristische Gedanke in den Vordergrund, Christus habe am Kreuz Verdienste für alle Menschen erworben. Im modernen Kontext greift das Konzil die Idee einer organischeren Einheit zwischen Christus und den Christen wieder mehr aus heilsgeschichtlicher Perspektive auf. Wie Adam alle Menschen einschließt, so sind alle mit Christus als zweitem Adam verbunden. Durch ihn vereinigt sich er ewige Sohn mit der ganzen Menschen, ja sogar mit der ganzen Schöpfung. “Die Menschwerdung des Gottessohnes bedeutet nicht nur die Aufnahme der menschlichen Natur in die Einheit mit Gott, sondern gewissermaßen alles dessen, was ‘Fleisch’ ist: der ganzen Menschheit, der ganzen sichtbaren und materiellen Welt.” ⁽¹⁴⁾

(3) Die Menschwerdung erreicht ihren Höhepunkt im Paschamysterium, im Kreuz und in der Auferweckung Christi. Das Kreuz deutet Johannes Paul II. meistens mit traditionellen Begriffen wie Opfer, Opferlamm und Vernichtung des Todes durch den Tod, er benützt diese Worte aber nicht im juristischen Sinn von Verdienst und Sühne, sondern - wie Gaudium et spes Nr. 22 - im Kontext der Rede von der Würde des Menschen. Von dieser Würde her wird der Sinn von Opfer neu erschlossen.

(4) Mit dem Paschamysterium sind nicht bloß jene verbunden, die ausdrücklich an Christus glauben. Der Heilige Geist bietet vielmehr allen die Möglichkeit an, “diesem österlichen Geheimnis in einer Gott bekannten Weise verbunden zu sein” (Nr. 22). Diese konziliare Aussage über das Wirken des Heiligen Geistes in allen Menschen entfaltet Johannes Paul II. besonders in seinen Enzykliken Dominum et vivificantem und Redemptoris missio (7. Dezember 1990) ⁽¹⁵⁾ , in denen er den Hl. Geist als den “transzendental Handelnde(n)” bei der Verwirklichung des Erlösungswerkes und der Mission bezeichnet ⁽¹⁶⁾ , und diese Überzeugung bildet zusammen mit den Aussagen zur Menschwerdung die Grundlage für die Lehre von der Heilsmöglichkeit auch der Nicht-Christen und aller Menschen.

(5) Durch die Menschwerdung des Sohnes und sein Kreuz und durch die Sendung des Geistes wird eine Antwort gegeben auf die Rätsel des menschlichen Lebens, vor allem auf die Frage des Leidens. Die Antwort beschränkt sich aber nicht bloß auf den intellektuellen Bereich. Sie gibt den Leidenden, wie später noch näher ausgeführt wird, eine neue Würde und die Möglichkeit, selber für andere wirksam zu sein, und sie erschließt allen die Hoffnung auf ein neues Leben, das keinen Tod mehr kennt.

3. Erlösertod am Kreuz

Johannes Paul II. sieht den Tod am Kreuz nie isoliert, sondern immer im Kontext des ganzen Lebens Jesu Christi und der Leidensgeschichte der gesamten Menschheit, vor allem aber im Zusammenhang mit der Auferstehung. In ihr vollendet sich das Paschamysterium. Trotzdem gewinnt der Tod am Kreuz eine eigene Bedeutung, und der Papst benützt zu seiner Deutung fast alle traditionellen Bilder und Begriffe. Im Zentrum seiner Verkündigung steht aber die Rede vom Opfertod und die Aussage, dass der Sündenreine zur Sünde gemacht wurde. Da er jedoch nirgends eine umfassende Lehre vom Erlösertod entwirft, sondern in vielfältigen Zusammenhängen und unter je neuen Aspekten auf dieses Thema zu sprechen kommt, ist die genaue Bedeutung seiner einzelnen Worte und Bilder nicht sofort klar und muss aus dem größeren Zusammenhang erhoben werden.

In Salvifici doloris spricht Johannes Paul II vor allem unter der Rücksicht des Leidens vom Kreuz, entfaltet aber gleichzeitig einige grundlegende Aspekte der Erlösung. Jesus Christus habe sich während seines ganzen Lebens den Leidenden zugewandt und sie getröstet, schließlich habe er das Leiden selber “im vollen Bewusstsein seiner erlösenden Macht” ⁽¹⁷⁾ auf sich genommen, damit sich die Schrift erfülle. Viele messianischen Texte würden darauf anspielen, am ergreifendsten sei aber das vierte Lied vom Gottesknecht bei Jesaja, das die Passion Christi “beinahe noch ausdrucksstärker und ergreifender” ⁽¹⁸⁾ als die Evangelien darstelle. Das Lied entspreche gleichsam den Stationen der Passion Christi. Stärker noch als die Beschreibung des Leidens berühre jedoch “in den Worten des Propheten die Tiefe des Opfers Christi: Er nimmt, obwohl unschuldig, die Leiden aller Menschen auf sich, weil er die Sünden aller auf sich nimmt. ‘Der Herr lud auf ihn die Schuld von uns allen’”. ⁽¹⁹⁾ In diesem Text verbindet der Papst den Gedanken des Opfers direkt mit der Aussage im Buch des Propheten Jesaja, des fünften Evangelisten , dass Gott die Schuld auf den Unschuldigen gelegt hat (vgl. Jes 53,6), und er deutet dies als stellvertretendes Leiden. Die Aussage über den Leidensknecht bringt er ferner in einen direkten Zusammenhang mit der paulinischen Lehre: “Er (Gott) hat den, der keine Sünde kannte, für uns zur Sünde gemacht.” ⁽²⁰⁾ Dieser enge Zusammenhang in Salvifici doloris zwischen Opfer, dem Aufladen der Schuld der vielen auf den Knecht (Jesja) und den Sündenreinen (Paulus)kann den Gedanken nahelegen, der Papst folge der Theologie von H.U. von Balthasar, der in seiner Theodramatik zeigen möchte, wie Christus am Kreuz das ganze Gericht Gottes über die Sünde erduldet hat. Dennoch liegen die Dinge komplexer. Während Balthasar stark vom biblischen Gedanken des Zornes Gottes ausgeht, wird dieses Thema bei Johannes Paul II. überhaupt nicht erwähnt. Desgleichen findet sich die biblische Rede vom Gericht Gottes beim Papst nur relativ selten, und wo sie auftaucht, wird sie jeweils rasch durch den Hinweis auf das Kreuz aufgehoben: “Gott hat seinen Sohn nicht in die Welt gesandt, damit er die Welt richtet, sondern damit die Welt durch ihn gerettet wird” (Joh 3,17).

Trotz des Zurücktretens der biblischen Gerichtsrede verkündet Johannes Paul II. kein einseitiges Bild vom ‘lieben Gott’, wie es gewissen modern Trends entsprechen würde. Er spricht ausdrücklich davon, dass gemäß der moralischen Ordnung der Sünde eine Strafe entsprechen muss ⁽²¹⁾ und diese sich auch in der irdischen und geschichtlichen Dimension auswirke ⁽²²⁾ . Das Böse kommt bei ihm machtvoll zur Sprache, denn in all seinen großen Texten zur Erlösung geht er - im Zusammenhang mit der Friedensbotschaft - ausführlich auf das Zerstörerische in der Welt und vor allem in der menschlichen Gesellschaft ein. Er sieht es darin, dass die Menschen auf vielfältige Weise zu Opfern der Mitmenschen werden (Hartherzigkeit gegenüber der Not anderer, Unterdrückung und Ausbeutung der Menschen und der Natur, Krieg und Terror, Abtreibung und Euthanasie). ⁽²³⁾ Er spricht diesbezüglich von einer Kultur des Todes ⁽²⁴⁾ , in der die Menschen einander wechselseitig anklagen und oft schweres Leid zufügen und in der viele Unschuldige getötet werden. Wohin die Tendenz der wechselseitigen Zerstörung schließlich führen kann, lässt sich an den modernen wissenschaftlichen Waffen ablesen, die eine Selbstzerstörung der Menschheit möglich machen, wie sie früher unvorstellbar war. ⁽²⁵⁾ Die Thematik des Gerichts erscheint folglich in der Verkündigung von Johannes Paul II. vor allem als ein Prozess des Selbstgerichts einer Menschheit, die sich von Gott abwendet und der Eigengesetzlichkeit einer sündigen Welt verfällt . Da auch in der Bibel das Gericht Gottes oft als Selbstgericht der sündigen Menschen gedeutet wird ⁽²⁶⁾ und von der inneren Logik des Neuen Testaments her sogar so gedeutet werden muss ⁽²⁷⁾ , liegt die Folgerung nahe, das Zurücktreten der Rede vom Gericht Gottes bei Johannes Paul II. sei im Zusammenhang mit seinen Beschreibungen des menschlichen Selbstgerichts zu sehen . Die Menschen machen andere und vor allem Christus zu Opfern ihrer Sünden, indem sie ihnen Böses antun. Diese Deutung wird dadurch erhärtet, dass der Papst ausdrücklich betont, die Menschen hätten Christus ungerecht verurteilt und so ihr eigenes Böses auf ihn geladen. Der Sieg Christi über die Sünde erfolgte im Zusammenhang mit der größten Sünde ⁽²⁸⁾ , der ungerechten Verurteilung und Tötung des Sohnes Gottes. Ein wichtiger Aspekt der päpstlichen Lehre, dass Christus mit der Sünde beladen und zur Sünde gemacht wurde, dürfte folglich darin bestehen, dass die Menschen ihre eigene Sünde nicht anerkannt und dafür den Sündenreinen mit den Folgen ihres Tuns beladen haben.

Einen weiteren Aspekt hebt Johannes Paul II. ausdrücklich hervor. Christus hat die Sünden getilgt, weil er sie aus Gehorsam und Liebe zu seinem Vater freiwillig auf sich genommen hat: “Er (Christus) nimmt, obwohl unschuldig, die Leiden aller Menschen auf sich, weil er die Sünden aller auf sich nimmt.” ⁽²⁹⁾ Als ewiger Sohn ist er fähig, “das Ausmaß des in der Sünde des Menschen enthaltenen Übels zu umfassen”, und indem er es freiwillig trägt, macht er “gewissermaßen dieses Übel im geistigen Raum der Beziehungen zwischen Gott und der Menschheit zunichte und füllt diesen Raum mit dem Guten” ⁽³⁰⁾ Der Papst betont aber nicht bloß die Übernahme des Leidens, des Übels und der Sünde durch Jesus, er geht noch einen Schritt weiter und spricht einmal sogar von einer Identifizierung Christi mit der Sünde: “Während er sich mit unserer Sünde identifiziert, überlässt der vom Vater Verlassene sich den Händen des Vaters” ⁽³¹⁾ . Der Gedanke der Identifizierung ergibt sich aus der bereits erwähnten Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, wonach der ewige Sohn sich bei seiner Menschwerdung gewissermaßen mit jedem Menschen vereinigt hat, und aus dem Verhalten Jesu Christi während seines öffentlichen Wirkens, in dem er sich - wie der gute Hirt - ganz auf die Sünder eingelassen hat. Der Gedanke der Identifizierung ist folglich gut begründet, dennoch ist die Aussage von der Identifizierung mit der Sünde problematisch. Wenn man sie genau nimmt, würde dies heißen, dass Christus unserer Sünde zugestimmt hat, wodurch er aber aufhören würde, der Sündenreine zu sein. Was der Papst meint, dürfte präziser formuliert wohl eher heißen: Christus hat sich mit den Sündern identifiziert. ⁽³²⁾ Auf diese Weise wurde er selber in deren gottferne Welt hineingezogen, wodurch er auch, wie Johannes Paul II. betont, die Gottverlassenheit am Kreuz und “die ganze Bosheit der Abkehr von Gott, die in der Sünde enthalten ist, erfährt” ⁽³³⁾ . Die Identifizierung Jesu Christi mit allen Menschen und allen Sündern auch macht verständlich, weshalb alle Sünden der Menschen auf das Kreuz bezogen sind, wie der Papst ebenfalls hervorhebt. ⁽³⁴⁾ Wenn Jesus sich in der Passion mit allen Menschen und allen Sündern identifiziert, dann ist jede Sünde gegen den Nächsten oder gegen sich selberletztlich gegen den Gekreuzigten gerichtet. Jede belastet ihn und legt sich auf ihn.

Von diesem klärenden Kontext her lässt sich die zentrale Aussage, Gott habe die Sünden auf den Sündenreinen gelegt und ihn so zur Sünde gemacht, auf folgende Weise näher deuten: Gott hat seinen eigenen Sohn nicht geschont, sondern in die Welt gesandt mit dem Auftrag, auf die Sünder zuzugehen und ihnen auch auf ihren letzten verfehlten Abwegen zu folgen und ihr Geschick zu teilen, um sie so retten zu können. Christus hat diesen Auftrag ausgeführt, indem er schon während seines Lebens Übel der Menschen - ihre Mühen und Krankheiten - auf sich nahm und sie, auch als sie seine Feinde wurden, nicht verließ, sondern sich mit ihnen identifizierte. Indem er sich allem gegenüber, was von den Menschen her auf ihn zukam, wehrlos machte, ließ er sich ganz in die Welt der Sünde hineinziehen. Die Menschen haben jedoch ganz anders gehandelt. Sie haben das Gute, das er ihnen bringen wollte, mit Bösem vergolten, ihn ungerecht verurteilt, verhöhnt und verspottet und schließlich gekreuzigt. So haben sie ihn mit der Sünde beladen, zum Träger der Sünde (vgl. 1 Petr 2,24) und insofern auch zur Sünde gemacht. ⁽³⁵⁾

Die Aussage, dass Gott Christus zur Sünde machte, enthält folglich drei Aspekte, die sehr eng zusammengehören und die dennoch klar zu unterscheiden sind. Die drei Aspekte entsprechen dem dreifachen Sinn des neutestamentlichen Wortes paradidonai/ hingeben/ ausliefern): (1) Gott gibt seinen Sohn hin (Röm 4,25; 8,32); (2) Christus gibt sich selber hin (Gal 2,20; Eph 5,2.25); (3) Menschen liefern Christus aus und übergeben ihn dem Tod (Mk 9,31; 10,33; 14,10.18.42; 15,1.15 par.). Entsprechend dem Unterschied der handelnden Personen (Gott, Christus, sündige Menschen) hat das Wort ‘paradidonai’ jedesmal einen anderen Sinn, wobei vor allem der Unterschied zwischen Gott und Christus einerseits und dem Tun der Menschen andererseits auffällt. In den ersten beiden Fällen geht es um ein erlösendes Tun, im dritten Fall aber um ein sündiges Handeln. Trotzdem verbinden sich alle drei Handlungsweisen in jenem dramatischen und interaktiven Geschehen, durch das Gott Christus zur Sünde macht. ⁽³⁶⁾

In diesem Kontext wird auch verständlich, weshalb die Hingabe am Kreuz als Opfer bezeichnet wird. Trotz seiner Sündenreinheit liebt Christus seinen himmlischen Vater aus einer gebrochenen und sündigen Schöpfung heraus. Er handelt in einer Welt, die sich gegen Gott gewandt hat und in der er sich selber mit den Sündern identifiziert. Seine Liebe zu Gott muss deshalb zugleich das Böse, das die Menschen ihm antun, überwinden und besiegen. Sie wird zu einer schmerzhaften Liebe, und je mehr er sich auf die Menschen, die ihn verurteilen und töten, einlässt, um so mehr muss er sich hingeben und opfern. Dennoch bleibt sie jene Liebe, die gemäß dem Plan Gottes von Anfang an den Menschen geschenkt wurde. “Das auf Golgota errichtete Kreuz, an dem Christus sein letztes Zwiegespräch mit dem Vater führt, erwächst aus dem innersten Kern jener Liebe, die dem nach Gottes Bild und Gleichnis geschaffenen Menschen gemäß dem ewigen Plan Gottes geschenkt worden ist.” ⁽³⁷⁾

Von diesem Erlösungsverständnis her kann Johannes Paul II. auch andere traditionelle Worte der christlichen Erlösungslehre - wie Gericht, Sühne, Lösepreis, töten des Todes - aufgreifen und ihnen aus der Sicht der erlösenden und erbarmenden Liebe einen entsprechenden Sinn geben. “Im Leiden und Tod Christi - in der Tatsache, dass der Vater seinen Sohn nicht verschonte, sondern ihn ‘für uns zur Sünde gemacht hat’ - kommt die absolute gerechtigkeit zum Ausdruck, insofern wegen der Sünden der Menschheit Christus Leiden und Kreuz erduldet. Das ist geradezu ein ‘Übermaß’ der gerechtigkeit, denn die Sünde des Menschen wird ‘aufgewogen’ durch das Opfer des Gott-Menschen.” ⁽³⁸⁾ In ihm wird “um den Preis seines Opfers, seines Gehorsams ‘bis zum Tod’ die Sünde gerichtet. Er, der ohne Sünde war, wurde ‘für uns zur Sünde gemacht’. Gerichtet wird auch der Tod, der sich seit den Anfängen der Menschheitsgeschichte mit der Sünde verbündet hat. Er wird gerichtet im Tod dessen, der ohne Sünde war und als einziger - durch seinen Tod - dem Tod den Todesstreich versetzen konnte. Auf diese Weise ist das Kreuz Christi, an welchem der dem Vater wesensgleiche Sohn Gott die gerechte Sühne darbringt, auch eine radikale Offenbarung des Erbarmens, das heißt der Liebe, die gegen die Wurzel allen Übels in der Geschichte des Menschen angeht - gegen Sünde und Tod.” ⁽³⁹⁾ Gericht, Sühne, Lösepreis und Opfer sind nur andere Worte für jene Liebe, die im Kontext von Sünde und Tod und als Antwort auf diese Übel sich radikal Gott hingibt. Sühne, Lösepreis und Opfer sind deshalb auch keine willkürlichen Forderungen Gottes. Sie ergeben sich vielmehr aus der Würde des Menschen, auf die der Papst immer wieder und vor allem auch in seiner Deutung des Gleichnisses vom verlorenen Sohn ⁽⁴⁰⁾ zu sprechen kommt. Wenn das tiefste Übel im Verlust der Liebe besteht, die Gott dem Menschen geschenkt hat und auf die dieser antworten soll, dann kann dieses Übel durch keine äußere Maßnahme beseitigt werden. Es wird nur überwunden, wenn das Herz, das sich abgewandt hat, sich seinem Schöpfer von neuem zuwendet, und dies geschieht, indem der Sündenreine sich mit den Sündern identifiziert und aus der Tiefe ihrer gottverlassenen Welt sich seinem Vater glaubend öffnet und ihm liebend folgt. ⁽⁴¹⁾

Wenn Christus auf diese Weise stellvertretend handelt, dann ist dies zugleich eine Einladung an die bekehrten Sünder und Sünderinnen, sich gemäß ihrer Würde als angenommene Söhne und Töchter dem Gekreuzigten anzuschließen. “Das Kreuz Christi auf Golgota steht am Weg jenes admirabile commercium, jener wunderbaren Selbstmitteilung Gottes an den Menschen, die zugleich die Einladung an den Menschen in sich schließt, sich und mit sich die ganze sichtbare Welt Gott hinzugeben und so an seinem Leben teilzuhaben, als angenommener Sohn der Wahrheit und Liebe in Gott und aus Gott teilhaft zu werden. Am Weg der ewigen Erwählung des Menschen zur Würde eines angenommenen Sohnes Gottes steht in der Geschichte das Kreuz Christi, des eingeborenen Sohnes, der als ‘Licht vom Licht, wahrer Gott vom wahren Gott’ gekommen ist, um ein letztes Zeugnis abzulegen für den wunderbaren Bund Gottes mit der Menschheit, Gottes mit dem Menschen - mit jedem Menschen.” ⁽⁴²⁾

Durch alle sprachlichen Formulierungen, die der Papst gebraucht, drückt sich seine tiefe Glaubensüberzeugung aus, dass das Böse nur durch die Liebe überwunden werden kann, und zwar durch eine Liebe, die das Böse erträgt. Der Kampf gegen das Böse führt allein nicht weiter, denn er kann leicht nur neues Böse erzeugen. Karl Wojtyla hatte dies in seiner eigenen Heimat erfahren, in der aus dem Kampf gegen das Böse des Nationalsozialismus nur das Böse des diktatorischen Kommunismus entstand. Der Papst glaubt auch nicht an eine Überwindung des Bösen durch Technik, denn diese schafft neue Möglichkeiten des Bösen, wie Erfahrungen der beiden Weltkriege und die Bedrohungen durch die neuen wissenschaftlichen Waffen zeigen. Das technische Wissen verkennt ferner das tiefe Geheimnis des Menschen und führt deshalb früher oder später dazu, dass der Mensch zum Opfer seines eigenen Tuns wird.

4. Der Hl. Geist im Erlösungsgeschehen

Wenn Johannes Paul II. im Gegensatz zu allem selbstherrlichen Tun der Menschen die beiden göttlichen Sendungen, die des Sohnes und des Geistes, betont und im Anschluss an Gaudium et spes Nr. 22 lehrt, dass alle Menschen durch den Hl. Geist mit dem Paschamysterium verbunden sind, dann bewegt ihn dies, die Rolle der dritten göttlichen Person im Heilsgeschehen auch ausdrücklich zu bedenken. In Dominum et vivificantem handelt er vom Wirken des Geistes sowohl im Leben Jesu Christi als auch im Leben der Kirche und in der Menschheit.

In Entsprechung zum nizäno-konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnis, gemäß dem der ewigen Sohn ‘Fleisch angenommen hat durch den Heiligen Geist von der Jungfrau Maria und Mensch geworden ist’, lehrt Johannes Paul II., dass die hypostatische Union durch das Wirken des Hl. Geistes sich ereignet. ⁽⁴³⁾ Damit hebt er sich von der scholastischen Schultradition ab, die gestützt auf die dogmatische Formulierung vom Hervorgang des Geistes aus dem Vater und dem Sohn (filioque) das Wirken des ewigen Sohnes dem des Geistes eindeutig vorordnet und damit keine eigentliche Wirkung des Hl.Geistes auf den menschgewordenen Sohn kennt. ⁽⁴⁴⁾ Da die hypostatische Einigung selber eine geschaffene Größe ist, schreibt die Schultradition sie unter der Rücksicht der Wirkursache der ganzen Trinität zu (opera trinitatis ad extra sunt indivisa). Im Unterschied dazu lehrt Johannes Paul II., der Hl. Geist wirke die hypostatische Union , und er stellt sich damit in den Rahmen der neueren Theologie, die in Übereinstimmung mit dem Wortlaut der Bibel eine eigene Wirksamkeit des Hl. Geistes kennt ⁽⁴⁵⁾ und zwei Sichten entwickelt hat, um eine Rückwirkung des Hl. Geistes auf den menschgewordenen Sohn verständlich zu machen. H.U. von Balthasar spricht im Blick auf die Inkarnation und das irdische Wirken Christi von einer ‘trinitarischen Inversion’ ⁽⁴⁶⁾ , während der australische Theologie D. Coffey meint, es seien zwei komplementäre trinitarische Modelle notwendig, um sich dem Geheimnis der ökonomischen Trinität angemessen anzunähern . Das eine, das sich vor allem auf eine Christologie von oben und auf die Sendung des Hl. Geistes durch Vater und Sohn nach Ostern stütze, sei das klassische, und es beantworte vor allem die Frage der innergöttlichen Ausgänge. Ein zweites Modell, gemäß dem der Vater und der Sohn sich wechselseitig den Hl. Geist schenken, sei vom irdischen Leben Jesu und von einer Christologie von unten abzuleiten, und dieses beantworte vor allem die Frage nach der Eigenart des Hl. Geistes. ⁽⁴⁷⁾ Johannes Paul II. geht auf diese näheren theologischen Präzisierungen nicht ein, wohl aber betont er in Übereinstimmung mit dem neutestamentlichen Zeugnis, dass der Hl. Geist nicht nur die Inkarnation gewirkt, sondern Christus als Gesalbten auch während seines ganzen öffentlichen Wirkens geführt und schließlich nach seinem Tod ‘erhöht’ hat. ⁽⁴⁸⁾

Unter Berufung auf Hebr 9,13f. betont der Papst vor allem die Rolle des Geistes bei der Hingabe Christi am Kreuz, wodurch der Getötete zu einem Opfer in einem ganz neuen Sinn gemacht wurde. “Der Gottessohn Jesus Christus hat als Mensch im inständigen Gebet seines Leidens dem Heiligen Geis t, der sein Menschsein schon voll und ganz durchdrungen hatte, gewährt, ihn durch sein Sterben zu einem vollkommenen Opfer zu machen, zu einem Opfer der Liebe am Kreuz.” ⁽⁴⁹⁾ Diese Aussage belegt zunächst nochmals, dass für den Papst das Wesen des Opfers in der Liebe besteht, sie hebt aber zugleich hervor, dass die vollkommene Gottesliebe, die zugleich eine universale Feindesliebe einschließt, rein menschliche Kräfte übersteigt, weshalb Christus als Mensch sich nur in der Kraft des göttlichen Geistes zum vollkommenen Opfer machen lassen konnte. Johannes Paul II. vergleicht sogar das alttestamentliche Feuer, das die Opfer verzehrt hat, mit dem Hl. Geist, um die trinitarische Tiefe des Kreuzesgeschehens hervorzuheben. “In analoger Weise kann man sagen, dass der Heilige Geist ‘Feuer vom Himmel’ ist, das in der Tiefe des Kreuzesgeheimnisses wirkt. Vom Vater ausgehend, lenkt er das Opfer des Sohnes zum Vater hin, indem er es in die göttliche Wirklichkeit der trinitarischen Gemeinschaft einbringt... Der Heilige Geist als Liebe und Gnadengeschenk versenkt sich gewissermaßen in die Herzmitte jenes Opfer, das am Kreuz dargeboten wird.” ⁽⁵⁰⁾ Daraus folgert der Papst, dass Christus am Kreuz auch als Mensch den Hl. Geist im vollen Masse empfangen hat und ihn deshalb nach Ostern - zusammen mit dem Vater - auch senden konnte. “Er empfängt ihn auf solche Weise, dass er ihn dann - und nur er allein mit dem Vater - den Aposteln, der Kirche, der Menschheit ‘geben’ kann.” ⁽⁵¹⁾ Über das Kreuz verbindet folglich der Papst die Sendung des Sohnes nahtlos mit der Sendung des Hl. Geistes und zeigt auf diese Weise die trinitarische Dimension des Kreuzesgeschehens auf. Er hebt ebenso hervor, dass nach Ostern der Geist nicht mehr bloß als Gabe für eine Person - als Salbung des Messias - in Erscheinung tritt, sondern nun als eine solche Gabe offenbar wird, die selber Person ist. ⁽⁵²⁾ Diese Gabe bleibt den Menschen nicht äußerlich. “Der dreieine Gott, der in sich selbst als transzendente Wirklichkeit eines interpersonalen Geschenkes ‘existiert’, verwandelt, indem er sich im Heiligen Geist dem Menschen als Geschenk mitteilt, die Welt des Menschen von innen her, vom Innern der Herzen und der Gewissen.” ⁽⁵³⁾ Dabei wirkt der Geist auch außerhalb der sichtbaren Kirche und ist “auf wunderbare Weise dieser Welt nicht nur nahe, sondern in ihr gegenwärtig und ihr in gewissem Sinne immanent” ⁽⁵⁴⁾ .

Als eigenständiger Beistand und Tröster spielt der Hl. Geist eine entscheidende Rolle, damit die Menschen die Tiefe des Kreuzes und der Sünde erkennen können. Um dies näher zu erläutern geht Johannes Paul II. ausführlich auf die Worte Christi in den Abschiedesreden bei Johannes ein, in denen er um den Preis seines Fortgehens einen anderen Beistand verheißt und dabei auch dessen Wirken umschreibt. “Wenn er kommt, wird er die Welt überführen (und aufdecken), was Sünde, gerechtigkeit und Gericht ist. Sünde: dass sie nicht an mich glauben; gerechtigkeit: dass ich zum Vater gehe und ihr mich nicht mehr seht; Gericht: dass der Herrscher dieser Welt gerichtet ist” (Joh 16,8-11). Mit der gerechtigkeit dürfte Christus - so Johannes Paul II. - die endgültige gerechtigkeit gemeint haben, die er beim Vater erlangen wird. Das Gericht deutet der Papst in dem Sinne, dass dabei einerseits die Schuld der Welt an der Verurteilung Christi aufgezeigt wird und dass anderseits das Gericht “nur den ‘Herrscher dieser Welt’, das heißt Satan, betrifft, der von Anfang an das Werk der Schöpfung gegen das Heil, gegen den Bund und die Einheit des Menschen mit Gott missbraucht: Er ist von Anfang an ‘schon gerichtet’.” ⁽⁵⁵⁾

Besondere Erläuterungen verbindet Johannes Paul II. mit der Aussage, der Hl. Geist überführe die Welt der Sünde. Angefangen von Pfingsten, als Petrus, der “vorher nicht den Mut gehabt hätte”, in der Kraft des Hl. Geistes sein Volk der Sünde überführte, ⁽⁵⁶⁾ habe die Kirche im Lauf der Jahrhundert in diesem Sinn gehandelt, und dies sei besonders beim Zweiten Vatikanischen Konzil und in der Pastoralkonstitution Gaudium et spes ⁽⁵⁷⁾ geschehen. Im Blick auf die Worte in der Abschiedsrede gehe es vor allem darum, der Aussage von der Sünde der Welt “den größtmöglichen Umfang” beizumessen und “die Gesamtheit der Sünden in der Geschichte der Menschheit” einzuschließen, und zwar “aufgrund der Universalität der Erlösung” ⁽⁵⁸⁾ . Das Ziel der Überführung sei nicht bloß die Anklage der Welt, “noch weniger ihre Verdammung”, denn Christus sei nicht gekommen, “sie zu verurteilen und zu verdammen, sondern um sie zu retten” ⁽⁵⁹⁾ . Das Überführen könne nur in der Kraft der Erlösung geschehen und werde so zugleich zur Überzeugung von der Vergebung der Sünden dank des geschenkten Hl. Geistes. “Wir entdecken so in diesem ‘der Sünde Überführen’ eine doppelte Gabe: das Geschenk der Wahrheit des Gewissens und das Geschenk der Gewissheit der Erlösung.” ⁽⁶⁰⁾ _Beides gehört zusammen, die Wahrnehmung der Gabe der Erlösung und das Entdecken der eigenen Sünden.

Nach Johannes Paul II. gehört zum ‘der Sünde Überführen’ auch der Rückgang in die Geschichte der Menschheit und zwar bis zu ihrem Anfang. Vom Gehorsam bis zum Tod, wie der zweite Adam ihn gelebt hat, werde der Ungehorsam des ersten offenkundig, und die Worte Christi voller Schmerzen bei der Abschiedsrede über jene, die nicht glauben, würden “gleichsam ein fernes Echo jener Sünde (enthalten), die sich in ihrer Urform wie ein dunkler Schatten über das Geheimnis der Schöpfung legt”. ⁽⁶¹⁾ Johannes Paul II. spricht nie isoliert von der Sünde des ersten Menschen, sondern sieht diese immer im Zusammenhang mit der ganzen Menschheitsgeschichte und mit dem ‘Vater der Lüge’, der schon gerichtet ist. “Der Heilige Geist überführt also die Welt der Sünde im Hinblick auf dieses ‘Urteil’, aber auch, indem er ständig zu jener ‘gerechtigkeit’ hinführt, die dem Menschen zusammen mit dem Kreuz Christi offenbart worden ist: durch ‘den Gehorsam bis zum Tod’.” ⁽⁶²⁾

Trotz der Betonung des Kreuzes macht der Papst deutlich, dass “die innere Wahrheit des Seins”, ein Abglanz des göttlichen Wortes, jedem Menschen gemäß der Ordnung der Geschöpf in das Gewissen eingeschrieben ist. ⁽⁶³⁾ Er hebt mehrfach hervor, dass der Hl. Geist, der die Sünde aufdeckt, einerseits identisch ist mit dem schöpferischen Geist und anderseits mit jenem, ‘der die Tiefen Gottes ergründet’ (1 Kor 2,10). ⁽⁶⁴⁾ Daraus folgt für Johannes Paul II., dass “sich Gott selbst in der Schöpfung als Allmacht offenbart, die Liebe ist ” ⁽⁶⁵⁾ . Die Menschen standen nie einer anonymen Gottheit gegenüber, sondern waren immer auf einen Vater bezogen, der sie in seiner schöpferischen Liebe als sein ‘Bild und Gleichnis’ geschaffen und ihnen dadurch “von Anfang an die Fähigkeit zur personalen Beziehung mit Gott, als ‘ich’ und ‘du’, und so die Fähigkeit, einen Bund mit ihm zu schließen” ⁽⁶⁶⁾ , mitgegeben hat. Die eigentliche Wurzel des Bösen liegt demnach darin, dass die Menschen die übergroße Nähe Gottes, der ihnen im Geist innerlicher ist, als sie sich selber sind, nicht annehmen wollen und dagegen protestieren. Wegen dieser Distanzierung konnte der böse Geist “gegen das gesamte Zeugnis der Schöpfung und der mit ihr verbundenen Heilsökonomie” ⁽⁶⁷⁾ das Bild eines Gottes, der den Menschen ein Ferner wird, in das Bild eines Gottes verwandeln, der ihnen feindlich ist.

Wenn der tiefste Grund der Sünde darin liegt, dass die Menschen die Nähe Gottes nicht ertragen und dagegen protestieren, dann wird leicht verständlich, weshalb es in der Menschheit eine universale Tendenz gibt, Böses auf andere abzuschieben. Die Erfahrung des nahen Gottes wird weggeschoben, wodurch sie sich ins Bild eines tyrannischen Gottes verwandelt, der die Menschen bedroht. Gleichzeitig werden die Beziehungen zwischen den Menschen zerstört. Das Göttliche wird zum Idol einer Menge, die Sündenböcke braucht und sich gegen diese zusammenrottet und zu Opfern macht. ⁽⁶⁸⁾

5. Einwände aus unserer Zeit und Vertiefungen der päpstlichen Lehre

Die kurz skizzierten Grundlinien der Erlösungslehre in der Verkündigung von Johannes Paul II. lassen sich in der Konfrontation mit Einwänden aus der heutigen Zeit einerseits näher präzisieren und anderseits zeigen sich dabei auch offene Punkte, die einer Klärung und Vertiefung bedürfen. Dabei zeigt sich zugleich, wie die abendländische säkular gewordene Welt Elemente der christlichen Botschaft teils rezipiert und teils verdreht hat.

5.1 Verurteilung Gottes

Einer der Haupteinwände gegen das Christentum lautet, es habe zu Gewalt und seelischem Terror geführt (Kreuzzüge, Religionskriege, Juden- , Ketzer- und Hexenverfolgung, Inquisition, Folter, etc.). Dies sei oft gerade im Namen des Kreuzes geschehen, wodurch sich zeige, dass hinter der Botschaft vom Kreuz letztlich ein gewalttätiger Gott stehe, der Blut und Opfer fordere und Menschen wie ein Sadist mit ewigen Qualen, mit der Hölle bedrohe. Besonders eindrücklich und provozierend hat diese Kritik in neuester Zeit der portugiesische Schriftsteller und Nobelpreisträger J. Saramago in seinem Rom Das Evangelium nach Jesus Christus ⁽⁶⁹⁾ vorgetragen. Er zeichnet darin einen Christus, der zwar von einem Geist und von Gott geführt wird, aber dieser Geist enthüllt sich ihm als böser Geist und Gott als eine blinde Macht, die unter dem Schein der Liebe von Anfang an nur blutige Opfer fordert und dabei nicht weiß, was sie tut. Samarago lässt den Helden seines Romans auf folgende Weise sterben: “Jesus stirbt, stirbt hin, schon will ihn das Leben ganz verlassen, plötzlich tut sich über seinem Haupt der Himmel weit auf, Gott erscheint, gekleidet wie im Boot, er spricht, und seine Stimme hallt über die ganze Erde, er spricht, Du bist mein geliebter Sohn, an dir habe ich Gefallen gefunden. Da begriff Jesus, dass er so hinter das Licht geführt worden war, wie man das Lamm zur Opferbank führt, dass sein Leben und Sterben seit aller Anfänge Beginn vorgezeichnet gewesen war, ihm fiel ein, welch ein Strom an Blut und an Erleiden von ihm ausgehen und die ganze Welt schwemmen werde, und in den offenen Himmel auf, wo Gott lächelte, schrie er, Menschen, vergebt ihm, denn er weiß nicht, was er getan hat.” ⁽⁷⁰⁾ Samarago kehrt alles Entscheidende um. Wie im Neuen Testament Jesus seinen Vater für seine Peiniger um Vergebung bittet, weil sie nicht wissen, was sie tun (vgl. Lk 23,34), so bittet im Roman Jesus die Menschen um Vergebung für einen Gott, der seinen eigenen Sohn hinters Licht führt und letztlich nicht weiß, was er tut.. Trotz dieser Verdrehung glaubt Saramago der tieferen Tendenz der biblischen Welt gerecht zu werden.

 Dass Johannes Paul II. keinen Gott verkündet, wie ihn Saramago zeichnet, dürfte aus dem Gesagten bereits genügend klar geworden sein. Er verheimlich auch nicht die großen Fehler und Untaten, die während vergangener Jahrhunderte im Widerspruch zur neutestamentlichen Botschaft tatsächlich in der Christenheit begangen wurden und die heute die Botschaft schwer belasten. Johannes Paul II. hat solche Fehler bei Duzenden von Gelegenheit anerkannt ⁽⁷¹⁾ , und bei der Jubiläumsfeier 2000 hat die Kirche in einem besonderen und feierlichen Gottesdienst Gott ausdrücklich dafür zum Verzeihung gebeten. ⁽⁷²⁾ Dennoch bleibt die Frage offen, weshalb es zu diesen Untaten im Namen des Kreuzes und der Liebe kommen konnte.

Johannes Paul II. spricht davon, dass die Menschen Christus ungerecht verurteilt haben und erwähnt dabei ausdrücklich Pilatus und die Menge. Auf die Rolle der Juden geht er in seinen großen Texten nicht direkt ein, obwohl gerade diese für die anstehende Problematik wichtig sein dürfte. Die Evangelien zeigen nämlich, dass die Gegner Jesu Christi nicht einfach aus Bosheit oder Blindheit gehandelt haben, sondern glaubten, sich in ihrem Tun auf die Schrift und das Gesetz Gottes stützen zu können. ⁽⁷³⁾ Christus hat sich deshalb in seinen harten Gerichtsworten nicht gegen ‘gewöhnliche’ Sünder, sondern vor allem gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten gewandt, die ihn im Namen des Gesetzes und der Überlieferung kritisiert und abgelehnt haben. Sein Kampf ging um die richtige Deutung der heiligen Schriften seines Volkes. Von seinen Gegnern wurde er schließlich im Namen eben dieser Schriften als Gotteslästerer verurteilt (vgl. Mt 26,65f.; vgl. Joh 19,7). Wenn sie Unrecht hatten und Gott ihm durch die Auferweckung Recht gab, dann zeigt ihr Verhalten, wie groß die Gefahr ist, das geschriebene Wort Gottes falsch zu deuten und ins Gegenteil zu verdrehen. Es kann leicht - aus Angst vor der Nähe des lebendigen Gottes - zu einem Mittel werden, sein Kommen zu verhindern. Das gehörte und geschriebene Wort bleibt immer eine zweischneidige Waffe, die in der Welt stets einer Deutung bedarf, und als ‘objektives’ und damit distanziertes Wort kann es leicht dazu missbraucht werden, sich den nahen und lebendigen Gott vom Leib zu halten. Worte, die das Böse, die Lüge und Gewalt in den Menschen aufzeigen (Gerichtsworte), werden dann in Wort verkehrt, mit denen sowohl andere verurteilt und als auch Gott selber - unter dem Deckmantel des Gutes - Böses zugeschrieben wird. Die Welt der Sünde und des Satans ist eine Welt der Lüge und der Verdrehung, und ihr kann man leicht gerade unter dem Schein des Guten oder eines vermeintlichen Wortes Gottes verfallen.. Die Menschen bedürfen deshalb ständig des Heiligen Geistes, damit sie in seiner Kraft die Sünde und alle ihre Künste und Mechanismen der Verdrehung aufdecken können.

Wenn Johannes Paul II. von der Verdrehung des Wortes Gottes, wie die Evangelien es bei den Pharisäern, Schriftgelehrten und Hohenpriestern und schließlich bei den Juden im allgemeinen diagnostizieren, nicht spricht, dann dürfte ihn dabei das Anliegen leiten, dem Antijudaismus, durch den die Kirche in der Vergangenheit viel gefehlt hat, keinen neuen Anlass und Vorwand zu bieten. Dieses Anliegen ist voll zu bejahen. Dennoch stellt sich die Frage, ob das Schweigen der richtige Weg ist. Wird dadurch nicht eine wichtige Problematik im Dunkeln gelassen und gibt es keinen anderen Weg, der Gefahr des Antijudaismus zu entgehen? Bei einem genauen Zusehen zeigt sich nämlich, dass nicht nur die Gegner Jesu Christi das Gesetz verdreht haben, sondern auch seine eigenen Jünger mit seiner Botschaft auf ähnliche Weise umgegangen sind. Sie suchten für sich erste Plätze, waren schwer im Begreifen und ihr Herz war verstockt (vgl. Mk 6,52; 8,17). Die härtesten Worte richtete er nicht gegen die Pharisäer und Juden, sondern gegen seine eigenen Anhänger. Der Verräter, von dem er sagte, für ihn wäre es besser, wenn er nie geboren wäre (vgl. Mt 26,24), kam aus dem Kreis seiner Erwählten. Petrus sprach er - kurz nach dessen Messiasbekenntnis - direkt als Satan an und wies ihn von sich (vgl. Mt 16,23), was von keinem anderen Menschen berichtet wird. Auch die Juden, von denen er gemäß dem Johannesevangelium sagte, sie hätten den Teufel zum Vater (vgl. Joh 8,44), waren nicht die Juden im allgemeinen, sondern jene, “die an ihn glaubten” (Joh 8,31; vgl. 2,23 - 25).

Der Antijudaismus wird folglich nicht dadurch vermieden, dass man die harten Worte Jesu Christi übergeht, sondern aufzeigt, dass eine noch schärfere Problematik für die Jünger, für die Christen und die Kirche besteht. Die Verdrehungen der Juden sind für die Christen kein Grund, diese zu verurteilen. Wenn sie es trotzdem tun, dann zeigen sie nur, dass sie einer noch größeren Verfälschung des Wortes Gottes verfallen sind. Jene, die die Gnade des ausdrücklichen Wortes und der Erwählung empfangen, sind immer in besonderer Weise in Gefahr, das Wort Gottes zu verfälschen. Es gibt eine subtile Sünde, die nur bei ihnen vorkommt. Dies gilt zunächst von den Juden, trifft aber noch stärker auf die Christen zu, und innerhalb der Kirche steigert sich die Problematik, wie das Beispiel des Petrus zeigt, beim Amt. Nur wenn diese abgründigen Möglichkeiten in der Verkündigung selber aufgezeigt werden, kann die Kirche Verdächtigungen, wie sie Saramago in seinem Jesusroman vorträgt, glaubwürdig entgegen treten.

5.2 Die Hölle

Die traditionelle kirchliche Verkündigung hat oft mit der Hölle gedroht und dadurch eine abendländische Geschichte der Angst gefördert, wie dies J. Delumau auf nüchterne Art und ohne anklägerische Pose aufzeigt ⁽⁷⁴⁾ . Mittels dieser Angst konnte die Kirche auch Macht über die Gläubigen ausüben. Im Unterschied zu dieser Tradition kommt die Hölle in den Enzykliken von Johannes Paul II. praktisch nicht vor und wo er von einer möglichen Verdammnis spricht, geht er gleich auf deren Überwindung über. Die “Heilsökonomie entzieht den Menschen gewissermaßen dem ‘Gericht’, der Verdammnis” ⁽⁷⁵⁾ , denn das Ziel der Überführung der Sünde ist “nicht die bloße Anklage der Welt (ist), noch weniger ihre Verdammung. Jesus Christus ist nicht in die Welt gekommen, um sie zu verurteilen und zu verdammen, sondern um sie zu retten.” ⁽⁷⁶⁾ Mit der starken Betonung der Barmherzigkeit Gottes und des Kreuzes als des Ortes, wo eine Verdammung, die die Menschen an sich verdienen, überwunden wird, nimmt der Papst der Kirche ein Druckmittel und führt sie so in die Freiheit. Staatliche Machtmittel sind durch die politische Entwicklung des Abendlandes schon seit längerer Zeit weggefallen, so blieb nur noch die Möglichkeit des psychologischen Druckes, der Drohung mit der Hölle. Johannes Paul II. lässt auch dieses letzte Mittel fallen und kann damit nur noch auf die positive Anziehungskraft der christlichen Botschaft und der Gestalt Jesu Christi vertrauen, um Menschen zur Kirche zu führen und sie in ihr zu halten. Welch große Konsequenzen dies auf längere Sicht haben wird, dürfte noch kaum genügend bedacht worden sein.

Auch unabhängig von der Psychologie wirft dieser große und mutige Schritt in die Freiheit Probleme auf, weil das Böse in der Welt weiterwirkt. Der Papst weiß darum und er geht auch ausdrücklich auf das neutestamentliche Thema von der Sünde gegen den Heiligen Geist ein, die nicht vergeben wird. Nach ihm besteht diese Sünde “gerade in der radikalen Verweigerung der Annahme jener Vergebung, deren innerster Vermittler er (Hl. Geist) ist und die eine echte Bekehrung voraussetzt, die von ihm im Gewissen gewirkt wird” ⁽⁷⁷⁾ . Die Lästerung gegen den Geist zeige sich vor allem in einer Geisteshaltung, die sich auf ein “vermeintliches Recht zum Verharren im Bösen” ⁽⁷⁸⁾ beruft und damit die Erlösung verwirft. In unserer Zeit zeige sich diese Haltung vor allem im Verlust des Gespürs für die Sünde, die, wie schon Pius XII. gesagt habe, gleichsam die Sünde des Jahrhunderts ist. ⁽⁷⁹⁾ Wenn aber die Sünde gegen den Hl. Geist so unsere Zeit prägt, muss man dann nicht annehmen, dass der Papst trotz seiner Zurückhaltung gegenüber dem Thema der Hölle dennoch damit rechnet, dass sehr viele Menschen diese Sünde, die nicht vergeben wird, begehen und damit doch verdammt werden? Wäre es dann nicht ehrlicher, offen von der Hölle und ihrer Gefahr zu sprechen? Würde er damit aber nicht von neuem die Barmherzigkeit Gottes und die Erlösung am Kreuz, die ihm so wichtig sind, verdunkeln?

Ein Lösung dieser Problematik, die sowohl dem Ernst der Sünde als auch der Macht der göttlichen Barmherzigkeit und der Gnade der Erlösung gerecht wird, dürfte von paulinischen Aussagen her möglich sein. Im ersten Korintherbrief spricht der Apostel davon, dass er als guter Baumeister durch seine Verkündigung Jesus Christus als Fundament gelegt hat und jeder darauf weiterbauen kann, sei es mit Gold, Silber und kostbaren Steinen oder mit Holz, Heu oder Stroh. Das Werk eines jeden werde aber am Tage des Gerichts im Feuer geprüft werden. Wenn es stand halte, empfange er den Lohn, wenn es verbrennt, müsse er den Verlust tragen. Er selbst werde aber gerettet wie durch Feuer hindurch (1. Kor 3,9-15). Gemäß dieser paulinischen Lehre vollzieht sich das Gericht nicht nur zwischen Guten und Bösen, sondern vor allem durch die Menschen selber hindurch. Wer auf dem Fundament Christi mit kostbarem Material, das nicht verbrennt, weiterbaut, erhält einen Lohn und dessen Lebenswerk wird in die Vollendung eingehen. Wer hingegen schlecht weiterbaut, dessen Lebenswerk wird im Gerichtsfeuer zerstört, er selber wird aber gleichsam nackt gerettet. Die Sünde und alles Böse, das die Menschen einander antun, kann vor Gott nicht bestehen, es muss vernichtet und verbrannt werden. Der Sünder kann aber durch das Kreuz und durch das persönliche Gericht von seinem Werk, der Sünde getrennt und so in seiner nackten Existenz gerettet werden.- Gegen diese ‘Lösung’ mag man den Einwand erheben, sie gelte höchstens von Christen, die Jesus Christus als Fundament anerkennen, und nicht von allen Menschen. Paulus kennt jedoch einen konkreten Einzelfall, wo ein Christ schlimmer lebt als ein Heide, und er fordert in dieser Situation die Gemeinde auf, den Betreffenden auszustoßen. Er soll sogar dem Satan übergeben werden, aber nur “zum Verderben seines Fleisches, damit sein Geist am Tag des Herrn gerettet wird” (1 Kor 5, 1-5). Hier ist von einer ähnlichen Scheidung im Menschen selber die Rede und sie gilt von einem Christ, der schlimmer lebt als die Heiden und der sogar aus der Gemeinde ausgestoßen wird. Wenn selbst bei einem solchen Menschen das Letzte gerettet werden kann, dann dürfte dies auch von allen Menschen gelten, die ja gemäß der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils durch den Heiligen Geist ebenfalls mit dem Paschamysterium verbunden sind . Paulus zeigt schließlich am Beispiel der ungläubig gebliebenen Juden, wie Menschen die Christus ausdrücklich ablehnen, vom Evangelium her gesehen zwar verstockt und Gefäße des göttlichen Zornes sind, von der ewigen Erwählung her gesehen aber dennoch gerettet werden können, denn Gott hat alle in den Ungehorsam eingeschlossen, um sich aller zu erbarmen (vgl. Röm 9-11).

Das paulinische Gerichtsverständnis legt folglich eine Erlösungslehre nahe, gemäß der Christus am Kreuz sich ganz mit den Sündern, aber nicht mit deren Sünde identifiziert hat. Allen Sündern, auch den verstockten wird so einerseits eine Möglichkeit des Heils eröffnet, anderseits aber muss ihr sündiges Lebenswerk in einem schmerzhaften Prozess von ihnen getrennt und vernichtet wird. H.U. v. Balthasar betont in seiner Theodramatik, dass das Kreuz eine Trennung zwischen dem Sünder und seiner Sünde bewirke. Die Hölle ist dann nach ihm die Summe der von den Sündern getrennte Sünde ⁽⁸⁰⁾ . Diese sehr ernste Lehre von der Hölle lässt sich mit der Hoffnung verbinden, dass dennoch alle Menschen - wenigstens ihrer letzten, nackten Existenz nach - gerettet werden, wie dies Balthasar vertritt. ⁽⁸¹⁾ Eine derartige Erlösungslehre dürfte auch gut in die Verkündigung passen, wie Johannes Paul II. sie vorträgt, und sie klärt eine Frage, die beim Papst offen und ungelöst bleibt . Welches der ontologische Status einer Hölle sein könnte, die als Summe der von den Sündern getrennte Sünde gedacht wird, ist schwierig zu beantworten. Ist sie nur eine negative Beziehungsgröße, ein Gegenstand in der Erinnerung der erlösten Menschen, an dem sie die Größe des Erbarmens Gottes stets neu erfahren, oder gibt es eine eigene Existenzweise des Symbolischen? Diese Fragen können letztlich wohl offen bleiben, dennoch werden wir im Zusammenhang mit der Problematik des Satans nochmals kurz darauf zurückkommen.

Auf innerweltlicher Ebene ist eine Hölle, die als Summe der von den Sündern getrennten Sünde verstanden wird, auf alle Fälle sehr hilfreich. Sie trägt zur besseren Bewältigung menschlicher und gesellschaftlicher Probleme bei und dürfte diesbezüglich sogar unentbehrlich sein. Überall zeigt sich nämlich die Tendenz, Böses anderen anzulasten, sei es im individuellen Bereich, sei es auf der Ebene von Gruppen und Gesellschaften. ⁽⁸²⁾ Dies gilt sogar von Staaten, denn die einen brauchen eine ‘Achse des Bösen’, um politisch wirksam zu werden, und die Gegenseite redet vom ‘großen Satan’. Solche globalen Anschuldigungen sind einerseits trügerisch und voller Selbsttäuschung, anderseits drückt sich in ihnen etwas aus, das die betreffenden Menschen zutiefst als negativ erfahren und das sie nicht in eine Welt, die letztlich gut sein soll, integrieren wollen. Ungerechtigkeit und Hass - und darin sind sich die meisten Menschen wohl einig - dürfen nicht letztlich triumphieren. Der psychologische und moralische Appell gegen negative Projektionen, wie er heute oft formuliert wird, ist deshalb für sich allein ungenügend. Das Böse muss beim Namen genannt und ihm muss ihm ein Ort zugewiesen werden können. Es gibt ein legitimes Bedürfnis, ja eine Notwendigkeit für alle, die leiden und die unterdrückt und bedroht werden, das Böse, das sie erfahren, anzuklagen und zu verwerfen. Sobald aber konkrete Menschen verworfen werden, wird alles zweideutig und der Schritt zur Selbsttäuschung und zum Pharisäertum liegt nahe. Eine Unterscheidung im Sinne einer Erlösungs- und Höllenlehre, die zwischen Sünde und Sünder trennt, dürfte in dieser schwierigen Situation weiterführend sein. Alle Menschen, auch die bittersten eigenen Feinde, sind berufen, Söhne und Töchter Gottes zu werden, dennoch gibt es Höllisches unter den Menschen, das verworfen werden muss. Alle können nur ins Leben bei Gott eingehen, wenn zugleich das Böse, das ihnen mehr oder weniger tief anhaftet, von ihnen getrennt und einem eigenen Ort zugewiesen wird. Das Verwerfen kann sich so auf die Taten beziehen, ohne dass Menschen verworfen werden müssen.

5.3 Der Satan

Zum Höllischen zählt auch der Satan, den Johannes Paul II. an einigen Stellen deutlich anspricht und mit dem er das Gericht Gottes in eine direkte Beziehung bringt. Die Aussage im Johannesevangelium, dass der Herrscher dieser Welt gerichtet ist (Joh 16,11), deutet er im Sinne, “dass das Gericht nur den Herrscher dieser Welt, das heißt Satan, betrifft” ⁽⁸³⁾ , der “schon gerichtet ist” ⁽⁸⁴⁾ . Der Papst scheint damit auf die traditionelle Lehre anzuspielen, wonach der Satan als ehemaliger Engel nach dem Fall sofort und endgültig gerichtet und damit verdammt wurde. Die Aussage in Joh 16,11 ist aber kaum in diesem Sinne gemeint, denn nach dem gleichen Evangelium erfolgt das Gericht über die Welt und die Besiegung ihres Herrschers in der Stunde des Kreuzes. Zu Beginn dieser Stunde sagt Christus selber: “Jetzt wird Gericht gehalten über diese Welt; jetzt wird der Herrscher dieser Welt hinausgeworfen werden” (Joh 12.31). Auch nach dem Hebräerbrief hat der ewige Sohn Fleisch und Blut angenommen, “um durch seinen Tod den zu entmachten, der die Gewalt über den Tod hat, nämlich den Teufel” (Hebr 2,14). Das Kreuz ist folglich nach dem Neuen Testament jenes Ereignis, bei dem der Herrscher der Welt gerichtet, hinausgeworfen und entmachtet wird. Wie dieser Sieg über den Widersacher genau erfolgt, wird allerdings in den Evangelien nie direkt berichtet. Vielleicht weist aber ein indirekter Weg weiter.

Da Johannes Paul II. selber sehr betont, dass der Hl. Geist vom Kreuz her die Sünde überführt, stellt sich die Frage, ob er auch die teuflische Macht aufdeckt und sie in ihrem Wesen ‘überführt’. Vom Satan heißt es nun, dass er der Vater der Lüge ist. Er dürfte folglich die Menschen auch über sich selber, sein Wirken und vielleicht auch seine Existenz in Verwirrung bringen. Wenn der Teufel als Mörder und Lügner am Kreuz besiegt wurde, dann müssen wir die Passionserzählungen der Evangelien nach satanischen Elementen im weiteren Sinn befragen, und sobald wir dies tun, stoßen wir rasch auf ein erstes Ergebnis, das allerdings überrascht. Die biblische Tradition versteht den Teufel oder Satan als ein Geschöpf, das sich zu Gott machen will, und gerade dieses Element taucht als Anklage gegen Jesus Christus selber auf. In den synoptischen Evangelien wird er vom jüdischen Hohenrat mit der Begründung verurteilt, er lästere Gott, und das Johannesevangelium, auf das sich der Papst besonders stützt, deutet diese Gotteslästerung ausdrücklich im satanischen Sinne. In ihm klagen die Schriftgelehrten und die jüdische Behörde ihn an, er sei nur ein Mensch und mache sich zu Gott (vgl. Joh 10,33; 19,7). Ihre Anklage bleibt aber nicht ein isoliertes Faktum. Im Zusammenwirken mit dem heidnischen Statthalter Pontius Pilatus und mit der Menge führt sie zur Verurteilung und Kreuzigung Christi. Das Gleichnis von den Bösen Winzern stellt ferner diese Verwerfung und Ermordung des Sohnes in eine Reihe mit der Ablehnung der Knechte des Weinbergbesitzers (vgl. Mk 12, 1-12par). Gemäß den synoptischen Evangelien vollendet sich folglich im Geschick des Gekreuzigten, was mit der Ablehnung und Verwerfung der Propheten begonnen hat. Die Apostelgeschichte bezieht auch nachösterliche Erfahrungen ein, und sie lässt die Gemeinde - rückblickend auf die Geschichte Israels und auf das Geschick des Gekreuzigten - in einer Situation eigener Verfolgung unter Anrufung von Psalm 2 beten: “Die Könige der Erde stehen auf, und die Herrscher haben sich verbündet gegen den Herrn und seinen Gesalbten. Wahrhaftig, verbündet haben sich in dieser Stadt gegen deinen heiligen Knecht Jesus, den du gesalbt hast, Herodes und Pontius Pilatus mit den Heiden und den Stämmen Israels, um alles auszuführen, was deine Hand und dein Wille im voraus bestimmt haben” (Apg 4,26-18). Das Neue Testament spricht folglich von einer Verbündung und Allianz von Juden und Heiden gegen den Gekreuzigten, und diese Allianz hat - gemäß den biblischen Texten - letztlich einen universalen Charakter. Die Stämme Israels und die Heiden verbünden sich, obwohl rein historisch gesehen die meisten daran nicht beteiligt waren. Jede Sünde ist aber letztlich, wie auch Johannes Paul II. betont, gegen den Sohn Gottes am Kreuz gerichtet, weil dieser sich mit allen Menschen identifiziert hat. Jede Sünde gegen Mitmenschen, ja gegen sich selber trifft ihn und folglich bilden alle Menschen eine Allianz gegen ihn. Sie finden sich - wie die bösen Winzer - zusammen, um den Sohn des Weinbergbesitzers zu verwerfen und zu töten.

Das Neue Testament hebt folglich bei der Kreuzigung zwei Elemente hervor, die bezüglich der Problematik des Satans wichtig sind: (1) Christus wurde unter der Anklage, selber ein Gotteslästerer und satanischen Geistes zu sein, verurteilt. (2) Diese Anklage ist nicht nur das Werk eines einzelnen oder weniger, sondern sie entspringt einer Allianz gegen den Gesandten und Sohn Gottes, der letztlich alle Menschen als Sünder angehören. Von diesem Ergebnis her legt sich der Gedanke nahe, der am Kreuz besiegte und damit auch überführte und aufgedeckte Herrscher dieser Welt sei jene universale Tendenz und Macht in der Welt, durch die die Menschen sich gegen den Sohn Gottes zusammenrotten, und ihm gerade das lügnerisch und gewaltsam anlasten, was zutiefst in ihren eigenen Herzen wohnt, nämlich ihr Wille, selber Gott zu sein, von dem bereits die Erzählung im Paradies spricht. ⁽⁸⁵⁾

Eine derartige Überführung und Aufdeckung des Satans deckt sich nicht mit dem Wortlaut von Johannes Paul II. Sie dürfte aber bestens in die Grundlinien seiner Erlösungslehre hineinpassen, und zwar unter mehrfacher Rücksicht. (1) Die Verkündigung von der göttlichen Barmherzigkeit wirkt überzeugender, wenn sie nicht mit dem sicheren Wissen über die Verdammung von Geschöpfen belastet ist, was ja der Fall ist, wenn man den Satan als endgültig verurteilten Engel versteht. (2) Wenn beim Kreuz und durch den Hl. Geist nicht nur die Sünden, sondern auch der ‘Satan’ gerichtet und in ihrem Unwesen aufgedeckt werden, dann wirkt die päpstliche Lehre von der Überführung der Sünde und vom Sieg am Kreuz über das Böse kohärenter. (3) Der Gedanke, dass Christus den Satan aufgedeckt und überführt hat, indem er selber als satanischer Geist angeklagt wurde, entspricht dem großen Themen des Papstes, dass Christus die Sünde und das Leiden besiegt hat, indem er selber zur Sünde wurde und das Leid getragen hat. (4) Die päpstliche Lehre vom strukturellen Bösen und vom Unterschied zwischen der individuellen Sünde und dem mysterium iniquiatis bleibt gewahrt und dennoch wird ein Zusammenhang zwischen beidem hergestellt. (5) Das Anliegen von Johannes Paul II., die Glaubenswahrheiten in einem Zusammenhang mit den großen Problemen der menschlichen Gesellschaft zu sehen, tritt deutlicher hervor, wenn dem ‘Herrscher der Welt’ und den ‘Mächten und Gewalten’, von denen Paulus redet, jene Mechanismen der Zusammenrottung und Projektion entsprechen, die immer wieder das politische und gesellschaftliche Leben beherrschen und die nur vom Kreuz her letztlich überwunden werden können. (6) Die päpstliche Lehre, dass alle Sünden in einer Beziehung zum Kreuz Christi stehen, ist erst im eigentlichen Sinn wahr, wenn auch das satanische Element in ihr darauf bezogen wird. (7) Schließlich dürfte Kol 2,13-15 einerseits genau die Verkündigung von Johannes Paul II. “zusammenfassen” und anderseits gut zur vorgeschlagenen Deutung passen: “Gott hat euch mit Christus zusammen lebendig gemacht und uns alle Sünden vergeben. Er hat den Schuldschein, der gegen uns sprach, durchgestrichen und seine Forderungen, die uns anklagten, aufgehoben. Er hat ihn dadurch getilgt, dass er ihn an das Kreuz geheftet hat. Die Fürsten und Gewalten hat er entwaffnet und öffentlich zur Schau gestellt; durch Christus hat er über sie triumphiert.” Indem am Kreuz aufgedeckt wurde, dass die Mächte und Gewalten und der Fürst dieser Welt sich letztlich selber zu Gott machen wollen, wurden sie öffentlich aufgedeckt und zur Schau gestellt.

5.4 Leiden und Protest

Nicht die Sünde, die Hölle oder der Satan, sondern das Leiden stehen im Zentrum moderner Anthropologien und vor allem der Theodizee-Problematik. Nach einem viel zitierten Wort von Georg Büchner ist die Frage "Warum leide ich?" der "Fels des Atheismus" ⁽⁸⁶⁾ . Auf diese Herausforderung geht Johannes Paul II. in seinem Schreiben Salvifici doloris ausführlich ein. Er behandelt das Leiden, indem er es zunächst im Kontext der Frage nach der gerechtigkeit (Ijob) beleuchtet und es dann ins Licht des Kreuzes stellt. Schmerz und Tod stehen - so der Papst - im Zusammenhang mit der Sünde ⁽⁸⁷⁾ , obwohl nicht alle physischen Leiden darauf zurückzuführen sind und es längst nicht immer - wie das Buch Ijob aufzeige - einen direkten Zusammenhang zwischen persönlichen Leiden und persönlicher Schuld gibt. Das Leiden kann der Bewährung oder Prüfung und auch der Bekehrung dienen. Bereits in den alttestamentlichen Liedern vom Gottesknecht kommt es aber auf eine Weise zur Sprache, die weit darüber hinausweist und zum stellvertretenden Leiden hinführt. ⁽⁸⁸⁾ Im Licht dieser Lieder, die gleichsam die Passionsgeschichte vorzeichnen, gibt das Kreuz nach Johannes Paul II. eine letzte und irdisch unüberbietbare Antwort auf die Frage des Leidens. Es bietet allerdings keine theoretische Lösung, sondern eine Antwort der Tat ⁽⁸⁹⁾ und des Lebens. Christus kam der Welt des Leides ganze nahe, indem er zunächst persönlich auf Leidende, auf Arme, Kranke und Sünder zuging. Schließlich hat das Leiden ihn aber selber zutiefst getroffen und dabei hat er es verwandelt. Obwohl es auch für ihn ein Übel war, wie seine Todesangst zeigt, verband er es mit der Liebe. Aus einem Leiden, das nicht “von aussen, sondern nur von innen her verwandelt und verändert werden” kann, machte er auf diese Weise “die festeste Grundlage für das endgültig Gute,.. für das Gut des ewigen Lebens” ⁽⁹⁰⁾ . Indem er am Kreuz die Leiden aller Menschen auf sich nahm, überwand er durch seine Hingabe das schlimmste und endgültige Leid, die Verdammnis, und durch seine Auferstehung besiegte er den irdisch gesehen größten Feind, den Tod, der seinerseits so viel Leiden produziert. ⁽⁹¹⁾

Durch die Verbindung mit der Liebe verwandelte Christus nicht nur sein eigenes Leiden, er gibt auch den Menschen an dieser neuen Möglichkeit Anteil. Weil er die Übel aller trug, öffnet er sein eigenes Leiden, so Johannes Paul II., für alle Menschen und schenkt ihnen die Möglichkeit, in ihren Schmerzen selber Gutes zu tun. ⁽⁹²⁾ Als Leidende werden Menschen oft “besonders empfänglich und offen [...] für das Wirken der heilbringenden Kräfte Gottes” ⁽⁹³⁾ , was ihr Leben verwandeln kann. Als Leidende können sie auch ergänzen, was an den Leiden Christi noch fehlt (vgl. Kol 1,24). Dieser paulinische Gedanke ist für den Papst von hoher Bedeutung ⁽⁹⁴⁾ , denn durch ihn will er zeigen, wie es eine Würde im Leiden gibt und wie dieses sogar zu einer Quelle der Freude werden kann. Die Möglichkeit, an der Erlösung mitzuwirken, verwandle nämlich das niederdrückende Gefühl von Nutzlosigkeit, das leidende Menschen in besonderer Weise belastet. ⁽⁹⁵⁾ “Christus hat die Erlösung vollständig und bis ans Ende vollbracht; zugleich aber hat er sie nicht abgeschlossen: In dem Erlöserleiden, durch das sich die Erlösung der Welt vollzog, hat sich Christus von Anfang an jedem menschlichen Leiden geöffnet und öffnet sich ihm noch ständig. Ja, es scheint zum Wesen selbst des erlösenden Leidens Christi zu gehören, dass es fortwährend ergänzt werden will.” ⁽⁹⁶⁾ Auf diese Weise erhält das Leiden, das außerhalb dieses Lichtes als unverständlich und nutzlos erscheint, einen “schöpferischen Charakter”, und es gibt den Leidenden dadurch eine Würde, dass sie fähig werden, für andere auf einer tieferen Ebene wirksam und hilfreich zu sein und an der Erlösung mitzuwirken. In besonderer Weise gilt dies von Maria ⁽⁹⁷⁾ , aber ebenso von anderen Heiligen und von vielen Menschen, die fast namenlos durch die Geschichte gingen und gehen, die in ihrem Leiden dennoch für andere Menschen zutiefst bedeutungsvoll waren und sind.

Das Anliegen, diese Würde des Leidens der Welt nicht nur theoretische zu lehren, sondern auch praktisch vorzuleben, dürfte einer der Gründe sein, weshalb Johannes Paul II. trotz seiner großen Alterleiden nicht von seinem Amt zurücktritt. Einer Welt, die Jugend, Gesundheit, Vitalität und Erfolg als höchste Werte ansieht, möchte er die große innere Würde und die schöpferische Kraft des Leidens erschließen, und damit zugleich die Frage ‘Warum leide ich’ so beantworten, dass sie nicht mehr zum ‘Fels des Atheismus’, sondern zur Quelle einer inneren Freude wird.

Der Papst weiß, dass das christliche Verständnis des Leidens sich den Menschen nicht leicht erschließt. Der Weg dazu könne sehr unterschiedlich sein, und sei oft mit Schwierigkeiten verbunden. ”Man darf [...] voraussetzen, dass jeder fast immer mit einem typisch menschlichen Prostest und mit der Frage nach dem ‘Warum’ in sein Leiden eintritt.” ⁽⁹⁸⁾ Diese Frage richte sich an Gott und an Christus. Doch der Fragende könne “nicht übersehen, dass derjenige, an den er seine Frage richtet, auch selbst leidet und ihm vom Kreuz herab, aus der Mitte seines eigenen Leidens her, antworten will.” ⁽⁹⁹⁾ Oft brauche es aber Zeit, ja lange Zeit, bis die richtig Antwort gehört werde und dies geschehe erst, wenn der Fragende beginne, am Leiden Christi teilzunehmen. Die Antwort sei deshalb mehr als eine abstrakte Antwort, sie sei eine Berufung: “Folge mir!” ⁽¹⁰⁰⁾

5.5 Leidensmystik, Sadomasochismus und Friedensengagement

Die Verkündigung von Johannes Paul II. über die Erlösung hebt die typisch christliche Verbindung von Gegensätzen - von Tod und Leben, von Leid und Erlösung, von Gewalt und Liebe, von höchster Sünde und größter Guttat - stark hervor. Um bei dieser Sicht grobe Missverständnisse zu vermeiden, ist es entscheidend, die Art der Verbindung genau zu sehen. Dies ist um so wichtiger, als es eine andere Art der Verbindung der Gegensätze gibt, die auch einem ganz anderen Ziele dient und die in der modernen Welt als Gegenbild zur Erlösung dominierend zu werden scheint, nämlich die Verbindung von Lust und Schmerz, von Erregung und Pein mit dem Ziel, die eigenen Nerven aufzureizen, um mehr lustvolle Erregungen aus dem eigenen Leib heraus zu kitzeln. In sehr vielen Filmen verbindet sich Sexualität, Aggression und Gewalt mit dem Ziel, das eine durch das andere zu steigern, und über das anonyme Medium des Internets breiten sich Sadismus, Masochismus und aggressive Kinderpornographie besonders stark aus. Staaten mit Folterpraxis, die trotz der allgemeinen Erklärung der Menschenrechte, noch sehr zahlreich sind, stützen sich auf Schergen und Handlanger, die am Geschäft des Quälens Freude finden, und solche finden sich überall. Alle brutaleren Formen der Vermischung von Lust und Pein spiegeln schließlich nur wider, was auch im Alltag auf vielfältige Weise getan wird, um lustvolle Erregungen durch Schmerzen zu steigern. Chemische Aufreizungen, die dem eigenen Körper schaden, dienen dem gleichen Ziel, und auch die heute modisch gewordene Praxis des Piercing weist noch in diese Richtung ⁽¹⁰¹⁾ .

Für manche scheint auch die christliche Leidensmystik kaum etwas anderes als eine religiös verbrämte Variante der Vermischung von Lust und Pein zu sein. Bei ihr wird dann sogar kritisiert, was sonst als modisch anerkannt wird und im Zug der Zeit liegt. Zwar lässt sich nicht bestreiten, dass unter dem Deckmantel des Religiösen manch Abartiges lebt, das zu kritisieren ist. Dennoch unterscheidet sich die echte christliche Leidensmystik mit ihrer Nähe zwischen Schmerz und Freude radikal von einer Praxis aus Lust und Pein. Die letztere dient der Erregung des eigenen Körpers, während die erstere ganz im Dienst der Liebe steht. Sie blickt von sich weg auf den Gekreuzigten und will mit ihm sein Geschick teilen. Sie erregt sich nicht am Schmerz und sucht ihn nicht um seiner selbst willen, sondern blickt auf Ostern und trägt das Kreuz als Weg zur Herrlichkeit. Dass der Blick auf Christus dabei nicht bloß ein Mittel der Selbsttäuschung ist, zeigt sich vor allem in der Wirkung auf andere und in ihrer Fruchtbarkeit für Gemeinschaften.

Auch in neuerer und neuester Zeit gab es extremere Formen der Leidensmystik, wie etwa bei Theresia von Lisieux (1873-1897), Elisabeth von Dijon (1880 - 1906), Padre Pio (1887 - 1968), Adrienne von Speyr (1902 - 1967), Marthe Robin (1902 - 1981) und Faustyna Kowalska (1905-1938). Selbst wenn bei diesen Gestalten - wie bei allen extremen Erfahrungen - problematische Elemente mitschwingen mochten, gehen von ihnen doch starke gemeinschaftliche und kirchliche Impulse aus. Die beiden ersteren wirkten zunächst transformierend auf ihre klösterliche Gemeinschaft, aber rasch auch nach außen, und vor allem Theresia von Lisieux wurde nach ihrem Tod zu einer Gestalt der ganzen Kirche. Padre Pio ist nicht nur eine Ikone für ganz Italien, sondern findet in vielen Ländern der Welt eine große Verehrung. Die jahrzehntelangen extremen Karfreitags- und Karsamtstagserfahrungen von Adrienne von Speyr führten zur Gründung der Johannesgemeinschaft und beeinflussten vor allem das theologische Werk von H. U. v. Balthasar, der - seinem eigenen Zeugnis nach ⁽¹⁰²⁾ - in ihren Erfahrungen eine Theologie fand, die Origenes und Augustinus auf tieferer Ebene verbindet. Marthe Robin lebte - mit der Zeit gelähmt und blind - eine besonders extreme Form des Leidens mit Christus und soll sogar während Jahrzehnten nichts gegessen und getrunken und nicht geschlafen haben. ⁽¹⁰³⁾ Von ihr gingen aber die Foyers de Charité aus, die sich inzwischen weltweit verbreitet haben und immer noch wachsen ⁽¹⁰⁴⁾ . Faustyna Kowalska, die vor allem in Polen bekannt ist, lebte ihre Braut- und Leidensmystik ebenfalls mit extremeren Erfahrungen, und sie wusste sich berufen, Apostelin der Barmherzigkeit Gottes zu sein. Ihre Gestalt wirkte stark auf Karl Wojtyla ein, und sie dürfte eine Quelle der Inspiration für Johannes Paul II. und seine Enzyklika Dives in misericordia gewesen sein. Die Verkündigung des Papstes und vor allem seine Erlösungslehre ist nur auf dem Hintergrund konkreter Erfahrungen richtig verstehbar, seien dies eher alltägliche oder außergewöhnliche und extremere christliche Erfahrungen. Was in der Kirche noch weniger entfaltet zu sein scheint, aber für eine engere Verbindung von Erlösungslehre und Friedensengagements, wie beides sich bei Johannes Paul II. findet, dennoch sehr wichtige ist, wäre eine Spiritualität des Leidens, die bewusst im Dienst der Versöhnung steht. ⁽¹⁰⁵⁾ Da Menschen und Völker bei Konflikten die Schuld und das Unrecht immer spontan beim Gegner sehen, dieser aber ähnlich empfindet, gibt es nie einen automatischen Ausgleich. Echte Versöhnungen sind deshalb nur möglich, wenn Menschen bereit sind, das, was sie als Unrecht und Leid erfahren, innerlich bewusst anzunehmen und es dem Gegner nicht weiter nachzutragen. Nur wo diese Art Leidensbereitschaft lebt, kann ein echter Friede entstehen.

5.6 Leiden in Gott?

Die Problematik des Leidens verfolgt Johannes Paul II. in all ihren Dimensionen, und sie führt ihn schließlich zur Frage, ob es in Gott selber Leiden gibt. Beim Versuch einer Annäherung geht er von der traditionellen Lehre der Kirche aus, die einerseits die Vollkommenheit Gottes betont, bezüglich der Sünde aber immer von einer Beleidigung Gottes und damit von einer Art Leiden bei Gott gesprochen hat. ”Der Begriff von Gott als des unbedingt vollkommensten Wesens schließt ganz gewiss jeden Schmerz von Gott aus, der aus einem Mangel oder einer Verletzung käme; aber es gibt in den ‘Tiefen Gottes’ eine Liebe des Vaters, die angesichts der Sünde des Menschen so stark reagiert, dass es in der Sprache der Bibel sogar heißt: Es reut mich, den Menschen gemacht zu haben.” ⁽¹⁰⁶⁾ In dieser ‘Reue’ Gottes im Zusammenhang mit der Sintflut sieht der Papst allerdings nur eine anthropomorphe Rede. ⁽¹⁰⁷⁾ Dennoch ist es gerade “dieser unergründliche und unsagbare ‘Schmerz’ des Vaters” ⁽¹⁰⁸⁾ , der das “wunderbare Heilswerk der erlösenden Liebe in der Geschichte des Menschen” hervorbringt. ⁽¹⁰⁹⁾ In diesem Heilswerk trifft dann auch die Sünde den ewigen Sohn, der den Schmerz am eigenen Leib erfährt und “in dessen Menschsein sich das ‘Leiden’ Gottes bewahrheitet” ⁽¹¹⁰⁾ . Nach Johannes Paul II. erleidet Christus als Mensch die Sünde nicht bloß seinen niederen Seelenkräften nach, wie die traditionelle Theologie gelehrt hat, die Christus schon auf Erden die Visio beatifica zuschrieb, er erleidet sie vielmehr zutiefst in seiner Seele als Todesangst und Verlassenheit. ⁽¹¹¹⁾ Dieses Leiden entspringt einerseits seiner Identifizierung mit den Sündern, wodurch “er die ganze Bosheit der Abkehr von Gott, die in der Sünde enthalten ist, erfährt” ⁽¹¹²⁾ . Weil er es aber im Gehorsam und in Liebe zum Vater annimmt, kommen seine Worte der Verlassenheit zugleich “aus dem Grund der unauflöslichen Einheit des Sohnes mit dem Vater” ⁽¹¹³⁾ und werden vom Hl. Geist getragen. Der Papst sieht folglich das Leiden Christi ganz auf einem trinitarischen Hintergrund. In der glaubenden Verlassenheit des Gekreuzigten scheint der radikale innergöttliche Unterschied zwischen Vater und Sohn durch, ohne dass die Einheit zwischen beiden gebrochen wird. Im Leiden des Gekreuzigten wird folglich die eigentliche Tiefe der innergöttlichen Liebe offenbar. Die Trinität wurde in der Geschichte der Theologie oft nur als ein logisches und spekulatives Problem behandelt. Als Reaktion darauf hat das moderne Denken das Leiden weitgehend gegen Gott auszuspielen versucht. Die Verkündigung von Johannes Paul II. macht dem gegenüber deutlich, dass die Frage der Trinität erst dann richtig angegangen werden kann, wenn sie im Kontext des Leidens gesehen wird. Umgekehrt erhält das menschliche Leiden, das so oft als sinnlos gewertet wird, erst dann eine letzte Deutung, wenn es als Einübung in eine Liebe verstanden wird, die ganz von sich wegblickt. Eine solche Liebe findet sich selber - nach erfahrenem Selbstverlust - erst von Du her wieder, wie Christus an Ostern vom Vater her. Der Mensch ist sich selber, wie der Papst immer wieder betont, ein Geheimnis. Wenn er sich selber direkt erfassen und verwirklichen will und sei dies auch über ein Du, verfehlt er sich und greift nur nach einem täuschenden Bild. Für ein aufklärerisches Denken, das alles von unmittelbaren Erfahrungen ableiten will, wird die Frage ‘Warum leide ich?” deshalb zum Felsen des Atheismus, und eine Theologie, die in diesem Fahrwasser schwimmt, zerreibt sich an der Theodizee-Problematik. Wo die Frage des Leidens jedoch nicht aus jener Distanz angegangen wird, die sich gegen die Nähe Gottes wehrt, dort kann das Leiden selber gerade zu einer Erfahrung dieses Gottes werden. Die umgekehrte Frage aber, ob es in Gott selber Leiden gibt, könnte dann so beantwortet werden: Wegen seiner Vollkommenheit darf Gott kein direktes Leiden zugeschrieben werden. In ihm gibt es aber eine Tiefe des Unterschiedes und der Andersheit, die uns Menschen erst im Leiden voll erschlossen wird.

Anmerkungen:

1. Im Gespräch mit dem Journalisten V. Messori sagt Johannes Paul II.: “Sie werden sich erinnern, dass meine erste Enzyklika über den Erlöser des Menschen (Redemptor hominis) am 16. Oktober 1978, einige Monate nach meiner Wahl, erschienen ist. Dies heißt, dass ich ihren Inhalt in Wirklichkeit in mir trug. In gewisser Weise brauchte ich aus meiner Erinnerung und meiner Erfahrung nur noch das niederschreiben, von dem ich an der Schwelle zum Pontifikat bereits lebte. Darauf möchte ich besonders verweisen, weil die Enzyklika einerseits die Tradition der Schulen, aus denen ich hervorgegangen bin, und andererseits den pastoralen Stil bestätigt, auf den sie sich beruft.” Johannes Paul II., Die Schwelle der Hoffnung überschreiten. Hg. von V. Messori. Hamburg: Hoffman und Campe 1994, 76.

2. Johannes Paul II. Tertio millenio adeveniente, Nr. 39 - 54.

3. Vgl. Redemptor hominis (= RH) Nr. 1.8.10.22; Dives in Misericordia (= DiM) Nr. 7.13; Salvifici doloris (= SD) Nr. 14.15.16.25; Dominum et Vivificantem (= DeV) Nr. 23.49.

4. Vgl. Johannes Paul II., Schwelle der Hoffnung (s. Anm. 1) 82 - 87.

5. Vgl. Johannes Paul II., Tertio millenio adveniente (= TMA), Nr. 7.

6. Vgl. DeV Nr.54.

7. Vgl. DeV Nr. 1.27.31.

8. Vgl. DiM Nr.4.12.14.

9. Vgl. DeV Nr.14; vgl. ebd. Nr. 25.30.

10. Johannes Paul II., Schwelle der Hoffnung (s. Anm. 1), 69.

11. Vgl. RH Nr. 14; DiM Nr. 1; SD Nr. 3; DeV Nr. 58f.; Centesimus annus (= CA) Nr. 53 - 62; Redemptoris missio (= RM), Nr.2..

12. Vgl. Johannes Paul II., Schwelle der Hoffnung (s.Anm. 1) 78 - 81.

13. DiM Nr. 1.

14. DeV 50; vgl. RH 8.13.18; RM 6.

15. Vgl. RM 6.10.28.

16. Vgl. DeV Nr.42; RM Nr. 21.

17. SD Nr.16.

18. SD Nr. 17.

19. SD Nr. 17.

20. Vgl. SD Nr. 18; vgl. auch .DiM Nr. 7; Novo millennio ineunte (= NMI) Nr. 25.

21. SD Nr. 10.

22. Vgl. SD Nr. 15.

23. RH 16; DiM 11

24. Vgl. DeV Nr. 57; Nr. CA 39; Johannes Paul II, Apostolisches Schreiben Ecclesia in America Nr. 63.

25. “Die zweite Hälfte unseres Jahrhunderts trägt ihrerseits - in einem Maße gleichsam, das den Irrtümern und Fehltritten unserer heutigen Zivilisation entspricht - eine solch fürchterliche Bedrohung durch einen Atomkrieg in sich, dass wir daran nur in Begriffen einer unvergleichlichen Anhäufung von Leiden denken können, bis hin zur möglichen Selbstzerstörung der Menschheit.” Nr. SD 8. - “Die Ideologie des ‘Todes Gottes’ beweist in ihren Auswirkungen leicht, auf theoretischer wie praktischer Ebene eine Ideologie des ‘Todes des Menschen’ zu sein.” Nr. DeV 38; vgl. auch RH Nr. 16; DeV Nr. 57; DiM Nr.11.

26. Vgl. R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock. Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften. Thaur: Kulturverlag ³1994, 64 - 81.

27. Vgl. R. Schwager, Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre. Innsbruck: Tyrolia ²1996, 76 - 108, 173 - 175.

28. Vgl. DeV Nr.31.

29. Vgl. SD 17;

30. SD Nr. 17.

31. NMI Nr. 26.

32. Noch präziser wäre zu sagen: Christus hat sich mit den Sündern identifiziert, insofern sie Opfer ihrer eigenen und fremder Sünden und nicht insofern sie Täter der Sünde sind, wobei die Sünder allerdings, insofern sie sich über ihr eigenes Tun täuschen, auch in ihrem Tun Opfer sein können. Vgl. R. Schwager, Jesus im Heilsdrama, 216 - 220.

33. SD Nr.18.

34. DeV Nr.32.

35. Die problematische Aussage des Papstes, Christus habe sich mit der Sünde identifiziert, dürfte daraus entstanden sein, dass er die traditionelle Lehre, Gott habe in seinem Zorn die Sünde direkt auf den Sündenreinen gelegt nicht mehr vertreten will, die Rolle der Menschen im Kreuzesgeschehen aber zu wenig ausdrücklich bedenkt. Unter diesen Voraussetzungen legt sich nahe, von einer Identifizierung Christi mit der Sünde reden, wenn man die paulinische Aussage, der Sündenreine sei zur Sünde gemacht worden, ganz ernst nehmen will.

36. In SD Nr.16.17 gebraucht der Papst das Wort ‘hingeben/ ausliefern’ im Blick auf die genannten unterschiedlichen Akteure, und er unterscheidet dabei klar die verschiedenen Bedeutungen.

37. DiM Nr. 7,.

38. DiM Nr. 7.

39. DiM Nr. 8.

40. DiM Nr. 6.

41. Der neutestamentliche Opferbegriff, der auf Christus am Kreuz bezogen wird, hebt sich folglich entschieden vom religionswissenschaftlichen Opferbegriff ab, gemäß dem die Opfernden zugleich die Tötenden sind. Hier ist der Opfernde jener, der getötet wird und der sich dabei in Liebe für seine Feinde hingibt.

42. DiM Nr. 7.

43. DeV Nr. 49f.

44. Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologica III 7,13.

45. Vgl. H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person. Beitrag zur Frage nach der dem Heiligen Geiste eigentümlichen Funktion in der Trinität. Münster: 1963

46. Vgl. H.U. v. Balthasar, Theodramatik II/2, Einsiedeln: Johannes 1984, 167 - 185.

47. D. Coffey, Grace:The Gift of the Holy Spirit (Faith and Culture 2). Sydney 1979; vgl. Schwager, Jesus im Heilsdrama (s. Anm. ) 263 - 273.

48. DeV Nr. 19 - 21.24.

49. DeV Nr. 40.

50. DeV Nr. 41.

51. DeV Nr. 41.

52. DeV Nr.22.

53. DeV Nr. 59.

54. DeV Nr.54.

55. DeV Nr. 27.

56. DeV Nr.30.

57. Vgl. Gaudium et spes Nr. 2.10.13.27.37.63.73.79.80.

58. DeV Nr. 29.

59. DeV Nr. 31.

60. DeV Nr. 32.

61. DeV Nr. 33.

62. DeV Nr. 35.

63. Vgl. DeV Nr. 36. 44

64. Vgl. DeV Nr. 32.34.35.36.39.40.58.

65. DeV Nr. 37.

66. DeV Nr. 34; vgl. DeV Nr.12.53.

67. DeV Nr. 38.

68. Vgl. R. Girard, Das Heilige und die Gewalt. Übersetzt von E. Mainberger-Ruh. Zürich: Benziger 1987.

69. Übersetzt von A. Klotsch. Reinbek: Rowohlt - Taschenbuch 1995.

70. Ebd. S. 511.

71. L. Accattoli, Wenn der Papst um Vergebung bittet. Alle "mea culpa" Johannes Pauls II. an der Wende zum dritten Jahrtausend. Innsbruck: Tyrolia 1999.

72. Vgl. N. Wandinger, ‘Wir vergeben und bitten um Vergebung’. Kommentar zu den Kirchlichen Schuldbekenntnissen und Vergebensbitten des Ersten Fastensonntag 2000. In: R. Schwager, J. Niewiadomski, Religion erzeugt Gewalt - Einspruch! (BMT 15). Münster: Lit 2003, 143 - 179.

73. Die synoptischen Versuchungsgeschichten zeigen schon am Anfang des öffentlichen Wirkens Jesu Christi, wie der teuflische Versucher gerade bei jenen Worten ansetzt, die der Sohn kurz vorher bei der Taufe vom himmlischen Vater gehört hat: “Wenn du Sohn Gottes bist, so ...” (Mt 4,3.6.).

74. J. Delumeau, Angst im Abendland

75. DeV Nr. 28.

76. Vgl. DeV Nr. 31; SD Nr. 14.

77. DeV Nr. 46.

78. DeV Nr. 46.

79. DeV Nr. 49.

80. H. U. v. Balthasar, Theodramatik IV. Das Endspiel. Einsiedeln: Johannes 1983, 287f.

81. H.U. v. Balthasar, Was dürfen wir hoffen? Einsiedeln: Johannes 1986.

82. Der Genfer Arzt und Psychologe Paul Tournier sagt vom Sündenbockmechanismus: „Dieser Mechanismus ist äußerst mächtig und weit verbreitet. In jeder Schulklasse gibt es einen Sündenbock, sei es nun ein Schüler oder sei es - was öfter vorkommt - ein Lehrer; in jeder Werkstatt, in jedem Büro, in jedem Parlament, in jeder Familie ermöglichen Sündenböcke eine gewisse Harmonie durch die Entlastung von Schuldgefühl und gegenseitigem Urteilen, das sich in ihnen fixiert.“ Echtes und falsches Schuldgefühl. Eine Deutung in psychologischer und religiöser Sicht. Freiburg i. Br.: Herder 1967, 153.

83. DeV 27; vgl. 35.

84. DeV 35.37

85. Zu einer ausführlicheren Begründung: vgl. R. Schwager, Erbsünde und Heilsdrama. Im Kontext von Evolution, Gentechnologie und Apokalypse. Münster: Lit 1997, 162-185.

86. G. Büchner, Dantons Tod III,1. In: Werke und Briefe (München 1965) 40.

87. Vgl. DeV Nr. 39.

88. SD Nr. 7-19.

89. SD Nr. 18.

90. SD Nr. 26.

91. SD Nr. 14-16.

92. SD Nr. 20.24.

93. SD Nr. 23.

94. SD Nr. 1.20.25-27.

95. SD Nr. 27.

96. SD Nr. 24.

97. Vgl. SD Nr. 26.

98. SD Nr. 26.

99. SD Nr. 26.

100. SD Nr. 26.

101. Vgl. http://www.anthropoetics.ucla. edu/views/view7.htm/.

102. Vgl. H.U. von Balthasar, Unser Auftrag. Bericht und Entwurf. Einsiedeln: Johannes 1984. - Johannes Paul II. hat auch persönlich ein Symposium über die Erfahrungen und das Werk von Adrienne von Speyr angeregt; vgl. Th. Krenski, H.U. von Balthasar. Das Gottesdrama. Mainz: Matthias-Grünewald 1995, 118f

103. Vgl. R. Peyret, Petite vie de Marthe Robin. Paris: Desclée de Brouwer 1988.

104. Vgl. die Zeitschrift der Foyers: L’Alouette. Revue des Foyers de Charité (B.P. 17 - F-26330 Châteauneuf-de Galaure).

105. Die Communità di Sant\' Egidio scheint in diese Richtung zu gehen.

106. DeV Nr. 39.

107. Vgl. DeV Nr. 45.

108. Nach Th. Krenski soll der Papst diese Formulierung unter Berufung auf H.U. v. Balthasar geschrieben haben; vgl. Krenski, Hans Urs von Balthasar. Das Gottesdrama. Main: Grünewald 1995, 119.

109. Vgl. DeV 39.

110. DeV 39.

111. Vgl. Novo millenio ineunte 25 - 27. Zu einer Annäherung an die Frage, wie Christus trotz seiner Verbundenheit mit dem Vater verlassen sein konnte, weist der Papst auf die “gelebte Theologie der Heiligen” und die mystische Tradition mit ihren Erfahrungen der ‘finsteren Nacht’ hin; vgl. ebd. 27.

112. SD 18.

113. SD 18.