1. Negative Theologie in „ästhetischer Polyperspektivität“ bei Hans Urs von Balthasar

(1) In der katholischen Theologie des 20. Jahrhunderts hat vor allem Karl Rahner dazu beigetragen, die schultheologisch verflachte Radikalität negativer Theologie, wie sie bei Thomas von Aquin noch durchscheint, wiederzugewinnen. Den Schnittpunkt von Geheimnishaftigkeit und Selbstmitteilung Gottes, welcher das Zentrum der Rahnerschen Theologie bildet, entfaltet Hans Urs von Balthasar mit dem Begriff Herrlichkeit,¹ dem titelgebenden Zentralwort des ersten Teils seiner monumentalen Trilogie², der theologischen Ästhetik. Herrlichkeit bedeutet für Balthasar die „Kundgabe Gottes, wie er in seiner Göttlichkeit ist“³, was dem Rahnerschen Begriff von Offenbarung als göttlicher Selbstmitteilung entspricht und die Signatur von Gottes Geheimnishaftigkeit trägt: Gottes erscheinende Herrlichkeit ist unserem erkennenden Zugriff entzogen,⁴

und im Sinne einer //153// „positiven Unbegreiflichkeit Gottes“⁵ führt sie uns tiefer in Gottes Verborgenheit und Unfasslichkeit hinein.⁶

1.1 Polyperspektivität von Gestalt und Wahrheit

(2) Wie Gott in welthafter und geschichtlicher Konkretheit als unbegreifliches Geheimnis erscheinen kann, erschließt Balthasar mit dem Begriff der Gestalt. Als schöne Gestalt hat endliches Seiendes eine Tiefenstruktur, die es auf das transzendente göttliche Licht durchscheinen lässt. Mit dieser Transparenz erschließen sich zugleich und in gleichem Maße: die Einmaligkeit des endlichen Seienden, seine Verweiskraft auf Gott und seine Bezogenheit auf anderes Seiendes. Der Exklusivität der schönen Gestalt entspricht eine Inklusivität, die anderes Seiendes in seiner Bedeutung und Schönheit nicht verdeckt, sondern aufleuchten lässt. Dem vertieften Gottbezug der schönen Gestalt korreliert ein erweiterter Weltbezug, ihrer größeren Tiefe eine größere Weite;⁷ „mit der Immanenz steigt die Transzendenz“⁸. Ein wesentliches Indiz für Offenbarung ist somit die Integrationskraft der schönen Gestalt: ihre Fähigkeit, disparate Wirklichkeiten in eine umfassende Sinngestalt zu integrieren.

(3) Diese Eigenart von endlichem Seienden als schöne Gestalt ist für Balthasar ein Transzendentale: Wie an Einheit, Wahrheit und Gutheit, so partizipiert jedes Seiende auch – in geringerem oder höherem Maße – an Schönheit im beschriebenen Sinn und ist solcherart grundsätzlich geeignet, Medium der Selbsterschließung Gottes zu werden. Die Gestalt Jesu Christi erweist ihre absolute Tiefe von Transzendenz durch eine unbeschränkte integrative Weite, – durch die Fähigkeit, allen Weltsinn ohne Ausschluss in sich zu integrieren. Andere Gestalten werden von daher relativiert: sie erweisen sich als partiale Sinngestalten, die von sich her in unauflösbaren Spannungen zueinander verbleiben. Erst von der //154// Mitte der Offenbarungsgestalt Jesu Christi her lassen sich den partialen Sinngestalten berechtigte Anteile und Grenzen von Wahrheit zumessen.⁹ Balthasar führt seine Glaubwürdigkeitsargumente für die christliche Offenbarung nach dem Leitprinzip „Wer mehr sieht, hat Recht.“¹⁰

(4) Dieser ambitionierte Ansatz, der die ausufernde Weite des Balthasarschen Werks bereits erahnen lässt, würde einen triumphalistischen Totalitäts- und Überlegenheitsanspruch christlicher Theologie bedeuten, wenn die Sinnmitte christlicher Gestalt dem theologischen Verstand verfügbar wäre. Genau das stellt Balthasar aber vehement in Abrede. Die Mitte christlicher Gestalt lässt sich weder von den auf sie hin konvergierenden Teilgestalten und Teilwahrheiten „von unten“ her – in „kosmologischer Reduktion“ – konstruieren, noch durch die synthetische Kraft der Vernunft – in „anthropologischer Reduktion“ – entwerfen.¹¹ Auch dem glaubenden Christen ist sie nicht verfügbar, nicht durch ein Gesetz, nicht durch das biblische Wort und schon gar nicht durch ein theologisches System. Die zentrale Offenbarungsgestalt ist – bei aller Kommunikabilität letztlich inkommunikable – Person, und zwar in der geschichtlichen Gestalt des Christusereignisses, das in Kreuzestod und Auferstehung kulminiert. Gottes Herrlichkeit offenbart sich durch ein Zerbrechen und unerwartbares Wiedererstehen von Gestalt hindurch, das jede Kontinuität zwischen weltlicher Schönheit und göttlicher Herrlichkeit durch eine je größere Unähnlichkeit durchkreuzt. Die „Herzmitte der Offenbarung Gottes in Christo“¹² erweist sich als „Abgrund der unbegreiflichen göttlichen Liebe“, – eine ‚Position‘, die nicht in neutraler Beobachtung erfasst, sondern nur in der diesem Inhalt allein angemessenen Haltung des Glaubens und der Liebe – mit den Rousselotschen „Augen des Glaubens“ – aufgefunden werden kann.¹³ Glaube und Liebe werden auf die Probe gestellt durch die Anforderung, bereits gefundene Elemente partialen Sinns zu riskieren, um sich unter Umständen durch ihr Zerbrechen hindurch Zugang zur verborgenen //155// Mitte christlicher Gestalt schenken zu lassen. Dass und wie von daher die Partialgestalten neu Bedeutung gewinnen, ist im Vorhinein nicht absehbar. Im Gegensatz zu dieser Glaubenshaltung steht die Haltung des Ärgernisses:

„Immer aber liegt das Ärgernis in einer Grenzziehung gegenüber einer weiteren Wahrheit, im Festhalten und Verabsolutieren einer endlichen Perspektive, die man nicht mehr als einen Teil und Ausdruck der übersteigenden, unendlichen Wahrheit ansehen will. Nicht darin, daß der Mensch nur einen Ausschnitt aus der unendlichen Wahrheit kennt, liegt seine Schuld, sondern darin, daß er sich bei diesem Ausschnitt beruhigt, sich gegen erweiternde und ergänzende Ausblicke abriegelt und sich so von der lebendigen Quelle der Wahrheit trennt. Er nimmt dieses Ärgernis im Grunde jedesmal, wenn er sich von der Liebe trennt.“¹⁴]

(5) Liebe erweist sich hier als Bereitschaft, die Mitte der christlichen Herrlichkeitsgestalt offen zu halten. Als „Abgrund der unbegreiflichen göttlichen Liebe“ ist sie universale concretum. Je tiefer wir uns auf ihre Konkretheit einlassen, desto umfassender offenbart sich uns ihre uneinholbare Fülle und umfassende Integrativität. – Dies geschieht durch eine zunehmende Spannung zwischen den auf sie verweisenden Indizien, die durch keine synthetische Vernunft auf einen univoken Begriff der anvisierten Mitte hin zur Deckung gebracht werden können. Gottes Herrlichkeit erscheint im gewickelten Kind in der ärmlichen Krippe und im blutenden Leichnam am Kreuz, – und erweist sich hier dennoch als Herrlichkeit, sodass der Offenbarungsglaube auch nicht auf die Widerspruchsdialektik eines „credo quia absurdum“ hin aufgelöst werden kann.¹⁵ Die Unfassbarkeit der Mitte wird durch eine spannungsvolle Pluralität von auf diese Mitte hin verweisenden „Indizien“ gesichert, – schon dadurch, dass das Christusereignis durch vier Evangelien beschrieben wird,¹⁶ die sich in keine Evangelienharmonie auflösen lassen. Der Glauben und Liebe innewohnende Respekt¹⁷ gebietet, solche Spannungen wahrzunehmen ohne sie aufzulösen, und so den Verweis in der Konkretheit der Christusgestalt auf den je größeren Gott offen zu halten. Je umfassender die auf die Mitte verweisenden Indizien mit ihrer Konvergenz und ihren gegenseitigen Spannungen wahrgenommen werden, desto tiefer erschließt sich das Geheimnis der sich offenbarenden //156// Gestalt. Balthasars theologische Ästhetik zielt so auf eine „‚offenbarungstheologische‘ negative Theologie“, welche die ihr innewohnende Negativität durch eine „ästhetische Polyperspektivität“¹⁸ wahrt: durch die Wahrnehmung einer Pluralität von auf eine „transzendente Synthese“¹⁹ hinweisenden Indizien, die zueinander in Spannungen stehen, an denen sich Theologie abzuarbeiten hat ohne sie doch auflösen zu dürfen.²⁰

1.2 Der zugleich weltimmanente und transzendente Gott im Theodrama

(6) Balthasars theologische Ästhetik führt konsequent von der Theophanie zur Theopraxie weiter: Die Erblickung der erscheinenden Herrlichkeit führt über die Entrückung²¹ weiter zu Erwählung und Sendung:²² „Da ist keine Stelle, die dich nicht sieht. Du musst dein Leben ändern“²³. Wo dieser Schritt von der ästhetischen Erfahrung in die ethische Verantwortung verweigert wird, verlieren Menschen ihre Fähigkeit, Gestalt in ihrer Transparenz auf Gott hin wahrzunehmen. Nun gehört zu Gottes Herrlichkeit wesentlich seine sich entäußernde Liebe, die ermächtigt ist, auch jene Menschen, die sich ihr gegenüber verweigert haben, zu erreichen. Wie aber ist das möglich, ohne dass die Freiheit der Menschen in ihrem Nein zu Gott überspielt wird?²⁴ So kann es „keine theologische Wahrnehmungslehre (‚Ästhetik‘) geben ohne eine Lehre von der kämpfenden Konfrontation der Freiheiten (‚Dramatik‘), in der das Dunkel der in sich verschlossenen endlichen Freiheit sich – durch Gnade und eigene Anstrengung – aufbrechen läßt zum einströmenden göttlichen Licht (vgl. Joh 3,19-21)“²⁵. Die theologische Ästhetik muss in eine Theodramatik weitergeführt werden, die Theodramatik ist, insofern sie den Konflikt zwischen göttlicher //157// und menschlicher Freiheit angesichts der Sünde sowie mit dem Ziel der Erlösung behandelt, und die Theodramatik ist, insofern in diesem Konflikt die göttliche Freiheit nicht nur Partner, sondern zugleich auch bleibender Grund der menschlichen Freiheit ist. Damit bricht verschärft die Gottesfrage auf, die Balthasar von zwei entgegengesetzten Seiten her andenkt: „von negativer Theologie her, die jede notwendige Implikation Gottes in den Weltprozeß als Mythologie ausschließt, und vom Weltdrama her, das in Gott die Bedingungen seiner Möglichkeit haben muß.“²⁶ Das Prinzip der theologischen Ästhetik, Gott als je größeren so weit zu denken, dass alle innerweltlichen Spannungen in ihm Raum finden, führt Balthasar in seiner Theodramatik konsequent weiter. Die Sünde der Welt ist durch die Differenz zwischen den Personen der Trinität ermöglicht und von ihr umfasst. „Die Gebärde, mit der der Vater die ganze Gottheit ausspricht und dahingibt (eine Gebärde, die er nicht nur ‚tut‘, sondern ‚ist‘), kann, sofern sie den Sohn als das unendlich Andere seiner selbst zeugt, nur gleichzeitig die ewige Voraussetzung und Überholung all dessen sein, was Trennung, Schmerz, Entfremdung in der Welt, und was Liebeshingabe, Ermöglichung von Begegnung, Seligkeit in ihr sein wird.“²⁷

(7) Das Theodrama ist christologisch zentriert. Jesus Christus ist nicht nur ein Handelnder im Drama neben anderen, sondern „Hauptdarsteller“, – als zweite göttliche Person „ausdrücklich Prinzip der Weltgeschichte, ja der Schöpfung überhaupt.“²⁸ Im Wirken Jesu ist die zweite göttliche Person soteriologisch engagiert. Durch die Annahme einer Identität von Person und Sendung in Christus gelangt Balthasar zur Behauptung einer universalen Sendung Jesu Christi. Die Korrelativität zwischen absoluter Tiefe und universaler Weite der Gestalt Jesu Christi, die Balthasar in der theologischen Ästhetik behauptet, findet in der theodramatischen Theologie von der Personalität Jesu Christi eine Begründung: Der absoluten Tiefe als göttliche Person entspricht eine universale Weite seiner Sendung, sodass für jeden Menschen gilt, dass er seine Sendung „in Christus“ findet. Die „Sendung in Christus“ ist gemäß Balthasarscher Theologie für jeden Menschen absolut zentral, weil menschliche Personalität für ihn – rein theologisch bestimmt – mit dem Begriff der Sendung zusammenfällt. „Von Natur aus“ ist der Mensch Geistsubjekt mit einer noch unbestimmten Identität. Er weiß, was er ist, aber nicht wer. Wer er ist, erfährt er //158// erst durch eine Zusage Gottes, die zugleich Beauftragung bzw. Sendung bedeutet. Durch seine universale Sendung – die Jesus gemäß dem Balthasarschen Prinzip einer trinitarischen Inversion²⁹ in seiner Lebensgeschichte durch den Heiligen Geist so vermittelt wird, dass er sie „zugleich zu finden und zu erfinden“ hat – ist die Grundlage dafür gelegt, dass Jesus grundsätzlich jeden Menschen auch in dessen sündiger Selbstabriegelung gegen Gott erreichen kann. Die Durchführung dieser Erlösung ist bei Balthasar ganz auf das triduum mortis fokussiert: Entgrenzung seiner Sendung durch die Überlieferung ans Kreuz, Unterwanderung der Weltsünde am Karsamstag, ihre Überwindung mit der Auferstehung.³⁰ Soteriologisch leitend ist für Balthasar die Überlegung, dass Jesus dem gegen Gott entschiedenen Menschen durch sein Tun und Leiden noch neue, ungekannte Seiten Gottes offenbaren kann, sodass sich trotz Respektierung der früheren negativen Entscheidung neue Möglichkeiten für den Sünder zu einer Entscheidung für Gottes öffnen können. Dies geschieht kenotisch „von unten“: „Wer die vollkommene Verlassenheit für sich wählen und damit seine Absolutheit Gott gegenüber beweisen wollte, träfe vor sich auf die Gestalt eines, der absoluter verlassen ist als er selbst. Man kann sich deshalb überlegen, ob es Gott nicht freisteht, dem von ihm abgewendeten Sünder in der Ohnmachtsgestalt des gekreuzigten, von Gott verlassenen Bruders zu begegnen, und zwar so, daß es dem Abgewendeten klar wird: dieser (wie ich) von Gott Verlassene ist es um meinetwillen.“³¹

(8) Dass Gott die – letztlich selbstzerstörerische – Verweigerung des Sünders durch ein Mehr an offenbarender Selbsthingabe sozusagen von innen aufbricht, enthält allerdings das Risiko, dass Gott durch den derart ermächtigten Sünder in noch radikalerer Weise abgelehnt werden kann. Daraus ergibt sich für Balthasar ein Grundgesetz dramatischer Verschärfung: eine „Gleichzeitigkeit von Geschichtsüberlegenheit und innergeschichtlichem Engagement Gottes, die ihre Spitze im spezifisch theodramatischen Rhythmusgesetz der Steigerung hat: das Je-mehr des Einsatzes Gottes treibt das Je-mehr des Widerspruchs gegen ihn heraus.“³²

(9) Es eröffnet sich hier der Blick auf eine wechselseitige dramatische Zuspitzung zwischen sündig gegen Gott fixierter menschlicher Freiheit und Gottes Erlösungswillen, die auf einen völlig //159// ungewissen Ausgang zutreiben könnte. Hier verpflichtet Balthasar Christen und christliche TheologInnen auf die Hoffnung, dass Gottes Wesen so reich und sein Erlösungswille so weitreichend ist, dass letztlich jede sich sündig verweigernde Freiheit noch erlösend aufgefangen werden kann. Die Hoffnung auf eine Rettung aller Menschen³³ findet ihren Grund in der Annahme des uneinholbaren Reichtums göttlicher Liebe. Konsequenterweise mündet Balthasars umfangreiche Theodramatik in ein Kapitel über negative Theologie:³⁴ – So gilt bis zuletzt: „Das Offenhalten des Raumes für [den] je-größeren Gott ist die Bedingung der Möglichkeit einer Theodramatik.“³⁵

2. Einspruch im Namen der Opfer: Johann Baptist Metz

(10) Im leidenschaftlichen Gedenken an die historische Katastrophe, für die der Name Auschwitz steht, hat Johann Baptist Metz immer wieder Einspruch erhoben gegen eine systematische Theologie, die verblüffungsfest und leidunempfindlich eine „Versöhnung mit Gott hinter dem Rücken der menschlichen Leidgeschichte“ betreibt. Metz ortet dieses Vergehen sowohl in Theologien, die Gott souverän aus der Misere der Welt heraushalten als auch in Theologien, die das Leid der Welt aufzuheben meinen, indem sie einen mitleidend-leidenden Gott proklamieren. Beide Vorwürfe sind auch an die Theologie Hans Urs von Balthasars adressiert.

(11) Aus einer konsequenten Befolgung beider Metzscher Verbote – nämlich sowohl der Rede von einem „pathischen“ als auch von einem „a-pathischen“ Gott – droht allerdings eine theologische Sprachlosigkeit zu resultieren, die den „Logos der Hoffnung“, der ja auch im Namen der Opfer zu verkünden ist, unterbindet oder ihn allenfalls noch im Modus des Protests und der Klage anzielt.³⁶ Um diese Konsequenz zu vermeiden, dürfen die beiden Metzschen Kritiken nicht als Disqualifizierungen der kritisierten Theologietypen interpretiert sondern nur als Warnungen begriffen werden. Diese sind bei Balthasar zumindest grundsätzlich berücksichtigt. In seiner trinitarischen Passiologie vermeidet //160// er eine undifferenzierte Rede vom Leiden Gottes.³⁷ Und einer leidu nempfindlichen systematischen Schließung der Rede von Gott und Erlösung ist zumindest prinzipiell vorgebeugt durch die dargestellte Polyperspektivität Balthasarscher Theologie, die auf ein Offenhalten der göttlichen Mitte gerade durch ein unverkürztes Wahrnehmen der Spannungen in der Welt zielt. Demgemäß ist zwar richtig, dass Balthasar auch das äußerste Leiden der Geschichte in Gott und seinem Erlösungshandeln eingeborgen und aufgehoben sieht.³⁸ Das muss aber dann gerade nicht zu einer systematischen Entspannung des geschichtlich Unversöhnten führen, wenn Balthasars Methode der offen gehaltenen Mitte in einer negativen Theologie durch Polyperspektivität konsequent durchgeführt wird. Das aber ist eine Sache der rechten Balance zwischen einer affirmativen theologischen Synthese (im anzielenden Besprechen der letztlich unsagbaren Mitte) und einer Relativierung dieser Affirmation durch das Offenhalten der Spannungen zwischen den auf die Mitte verweisenden Indizien. Für diese rechte Balance ist aber die Metzsche Kritik von großer Bedeutung. Soll sich gegen Balthasars eigene Intention Theologie nicht doch in ein System schließen, so müssen das Leid und das Unrecht, das Menschen einander angetan haben, laufend mitbedacht werden, und zwar auf radikalere Weise, als es bei Balthasar mancherorts geschieht.³⁹ Auch die Kritik von Metz, dass Leid theologisch nur als Folge von Sünde bedacht und die Leidproblematik deshalb soteriologisch durch die Erlösung von der Sünde als bereits mit aufgelöst betrachtet wird, dürfte in Bezug auf Balthasars Theologie nicht haltlos sein. Anderseits droht ein polemisches Ausspielen der Leidfrage gegen die soteriologische Sündenthematik den kritischen Blick auf die verantwortlichen Täter zu verstellen. Dagegen ist einzufordern, dass eine Theologie nach Auschwitz nicht nur sensibel sein muss für das Leid unschuldiger Opfer, sondern auch für die immense Pervertierbarkeit menschlicher Ideale, die sich //161// am Faktum eines Genozids im christlichen, aufgeklärten Europa so erschreckend gezeigt hat. Die Sündenfrage darf also nicht zugunsten der Leidproblematik zurückgestellt werden, sie ist vielmehr als Täter-Opfer-Problematik in ihrer gesellschaftlichen Dimensionalität verschärft wahrzunehmen. Stärker als Hans Urs von Balthasars Theodramatik kommt diesem Desiderat die von Raymund Schwager begründete Innsbrucker Dramatische Theologie entgegen.

3. Negative Theologie als dramatische Polyperspektivität in der Innsbrucker Dramatischen Theologie

3.1 Das Heilsdrama Jesu Christi in dramatischer Polyperspektivität

(12) Die von Raymund Schwager entwickelte und in Innsbruck in Weiterentwicklung befindliche dramatische Theologie⁴⁰ steht in einem Nahverhältnis zur Theologie Hans Urs von Balthasars, das noch aufzuarbeiten ist.⁴¹ Dieses Nahverhältnis besteht nicht nur zur Theodramatik, sondern schon zu Balthasars theologischer Ästhetik. Auf beide hat sich Schwager positiv bezogen, dabei aber auch deutliche Kritiken eingebracht und andere Akzente gesetzt, die der von Metz eingemahnten Sensibilität für die Opfer der Geschichte entgegen kommen. Schwager anerkennt die unverzichtbare Bedeutung der theologischen Ästhetik für eine Theodramatik,⁴² verlangt aber über die von Balthasar favorisierten Ansätze beim ästhetisch Schönen und bei der Erfahrung der Liebe hinaus //162// eine Berücksichtigung politischer Gestalt mit ihren gewalterzeugenden Pervertierungen.⁴³ Für unverzichtbar hält Schwager die theodramatische Grundthese, „dass Jesus Christus nicht nur durch seine Worte, sondern durch sein ganzes Geschick den dreifaltigen Gott geoffenbart hat“;⁴⁴ ebenso die in der Theodramatik herausgearbeitete Verbindung von Transzendenz und Weltimmanenz Gottes, welche eine Theologie des geschichtlichen Handelns Gottes ermöglicht. Grundsätzlich stimmt Schwager auch Balthasars Ansatz einer trinitarischen Unterfassung des Weltdramas zu, fordert aber eine größere Vorsicht und Zurückhaltung bei Gottesprädikationen und innertrinitarischen Spekulationen.⁴⁵ Mit diesen Einschränkungen übernimmt Schwager weitgehend Balthasars theodramatischen Rahmenbau, konzentriert sich aber in seiner eigenen Arbeit auf den konkreten Verlauf des Heilsdramas.

(13) Stärker als Balthasar, der das Theodrama ganz auf die eine Hauptperson Jesus Christus fokussiert, berücksichtigt Schwager das Handeln der Menschen, und zwar auch in ihren kollektiven Verschärfungen. Damit überwindet er zugleich eine bibeltheologische Einseitigkeit der Theodramatik: „Balthasar orientiert seine Theologie vorwiegend am johannesevangelium und an Paulus, während die synoptischen Evangelien bei ihm nicht ihr volles Gewicht erhalten. Daraus ergibt sich, daß er der historisch-kritischen Exegese und einer Theologie, die sich an der Basileia-Botschaft orientiert, kaum gerecht werden kann. Deshalb spielt sich nach ihm auch das ‚Drama‘ vor allem zwischen Jesus und seinem himmlischen Vater ab, während der dramatische Konflikt zwischen Jesus und den Menschen keine tiefere theologische Bedeutung hat.“⁴⁶ Das Theodrama im Vorspiel des Kreuzes gewinnt bei Schwager an Bedeutung. Im Unterschied zur radikalen Staurozentrik Balthasars rekonstruiert er das Christusereignis als dramatischen Prozess, in dem das freie Agieren und Reagieren von Akteuren jeweils neue Situationen bewirkt, die Schwager als Akte bezeichnet.

(14) Den Einsatz des Heilsdramas (1. Akt)⁴⁷ bildet Jesu in Wort, //163// Tat und Sein erfolgende Verkündigung des Gottesreiches, welche den Menschen ohne Vorbedingung einen neuen Zugang zu Gott eröffnet. Die Adressaten der Gottesreichbotschaft werden so zu einer Entscheidung für Gott zugleich befähigt und herausgefordert („Umkehr“). Deren Verweigerung führt zu einem Rückfall in eine verschärfte Situation der Gottlosigkeit. Damit ist eine gegenüber dem ersten Akt veränderte Situation gegeben (2. Akt), der ein anderes Handeln Jesu entspricht: anstelle der positiven Verkündigung des anbrechenden Gottesreichs weist Jesus nun mit aller Schärfe auf die Alternativlosigkeit des von ihm aufgewiesenen Heilswegs hin, und er deckt die sündige, gott- und menschenfeindliche Natur der Verweigerung auf. Die Gerichtsworte und das richtend-aufdeckende Handeln Jesu werden von den Kritisierten nicht mit Umkehr beantwortet, sondern durch eine verschärfte Ablehnung Jesu, wobei die von Jesus am Grunde der Verweigerung aufgewiesene Lüge und Gewalttätigkeit sich nun kollektiv gegen ihn zusammenballt: Jesus wird am Kreuz getötet. Die Auferstehung Jesu markiert eine neue Situation (4. Akt), die durch das Auferweckungshandeln Gottes eingeleitet wird, – ein göttliches Handeln in der Geschichte, das als Möglichkeitsbedingung für den erstaunlichen Freimut der Jünger und ersten Christen auch gegenüber den historischen Wissenschaften zu vertreten ist, und das Jesu Gottesreichverkündigung mit der Repräsentation eines bis in die äußerste Sünde versöhnungswilligen und gewaltlosen Gottes bestätigt. In der Folge von Jesu Auferstehung kommt es ausgehend von den Jüngern zu einer Gemeinschaftsbildung („Kirche“), die Jesu Gottesreichbotschaft in ihrer gemeinschaftlichen Dimension („Sammlung“) auf den Weg ihrer geschichtlichen Verwirklichung führt, – ein Geschehen, zu dem die ersten Christen durch die göttliche Initiative der Sendung des Heiligen Geistes befähigt wurden, – eine Initiative, die nach Schwager den Übergang in eine nochmals neue Situation (5. Akt) einleitet.

(15) Mit dieser Fünf-Akte-Struktur vermag Schwager sowohl Kontinuität als auch Differenzen im Christusereignis zu berücksichtigen. Die zentrale Kontinuität besteht in der geschichtlichen Einsenkung des Gottesreichs, welche durch die Zurückweisung von Jesu Gottesreichbotschaft nicht falsifiziert wurde, sondern über die fünf Akte in verschiedenen Formen entsprechend den sich verändernden Situationen weitergewirkt hat. Von daher können Differenzen in den Blick genommen werden: Den verschiedenen //164// Akten entsprechen unterschiedliche Verhaltensweisen, Botschaften und „Theologien“, die bei einem dekontextualisiert-unvermittelten Vergleich einander auszuschließen scheinen: So scheint Jesu Botschaft vom liebenden Vater (1. Akt) unvereinbar zu sein mit seinen harten, bis zur Höllendrohung sich zuspitzenden Gerichtsworten (2. Akt). Und die anfängliche voraussetzungslose Heilszusage (1. Akt) scheint unverträglich zu sein mit der staurologischen Soteriologie, nach der zur Erlösung der Menschen Jesu Kreuzestod erforderlich sei (3. Akt).⁴⁸ Hier zeigt sich die bibelhermeneutische Bedeutung von Schwagers dramatischer Methode: Die scheinbare Widersprüchlichkeit gegensätzlicher Aussagen und Aussagengruppen wird überwunden im Blick auf „die Einheit innerhalb eines dramatischen Geschehens, bei dem sich die Verbindungen nicht durch logische Folgerungen, sondern durch Entscheidungen von Akteuren ergeben, die auf andere Akteure positiv oder negativ antworten.“⁴⁹

(16) Dramatische Theologie erweist sich hier als Mittelweg zwischen spekulativ-theologischer Systembildung und einer narrativen Theologie, welche gegenläufige Gotteserfahrungen und -prädikationen in eine unverbundenen Folge von Erzählungen hinein auflöst.⁵⁰ In dramatischer Polyperspektivität nähert sich dramatische Theologie dem unfassbaren Geheimnis des sich heilsgeschichtlich offenbarenden Gottes durch die Wahrnehmung scheinbar divergierender Aussagenlinien in den heilsgeschichtlichen Zeugnissen der Bibel und arbeitet sich an den derart zugespitzten Aporien ab. In diesem Prozess müssen theologische Begriffe und Konzepte einem fortlaufenden Korrekturprozess unterzogen werden, der – in Analogie zur existentiellen Umkehr – als „Bekehrung des Denkens“ bezeichnet werden kann.⁵¹

3.2 Für ein Denken, das sich nicht dem Ausschluss verdankt: Die theologische Rezeption von René Girards mimetischer Theorie

(17) Schwagers dramatische Theologie ist von einer tiefen Wahrnehmung der Sündenproblematik geprägt, welche sich in einer kollektiv verschärften Vermischung von Verblendung und Gewalt äußert. Leitend dafür ist René Girards Verständnis der Mimesis, //165// einer die Menschen zutiefst prägenden gewalterzeugenden Nachahmung des Begehrens. Girards mimetische Theorie kann als genuin theologisches Thema in der theologischen Anthropologie im Schnittbereich von Transzendenz und Interpersonalität des Menschen lokalisiert werden: Menschen sind als Geschöpfe Gottes in „dynamischer Gottebenbildlichkeit“ von einem grenzenlosen Begehren geprägt, einem „desiderium naturale in visionem beatificam“, das allein in der Ausrichtung auf den wahren Gott in dessen unerschöpflicher Geheimnishaftigkeit Frieden (nicht: Sättigung) findet. Gemäß seiner konstitutiven Weltbezogenheit und Interpersonalität findet der Mensch diesen Zugang nicht unmittelbar, sondern stets nur vermittels einer „conversio ad phantasma“, insbesondere einer – gemeinschaftlich, geschichtlich und sprachlich bestimmten – „conversio ad homines“. Durch das kollektive Verhängnis, welches die christliche Theologie als Erbsünde reflektiert, ist die interpersonale und gemeinschaftliche Vermittlung des Gottbezugs wurzelhaft beeinträchtigt. Der Mensch begehrt ohne zu wissen, was er begehren soll und orientiert so sein Begehren spontan am fehlgeleiteten Begehren anderer Menschen. In ihrem Bedürfnis, mit ihrer eigenen Transzendenz an den Objektivierungen authentischer Transzendenz Anderer Anhalt zu finden, stoßen die Menschen durchwegs auf Äußerungen pervertierter Transzendenz, welche sich auf Götzen (im Sinne von Substituten Gottes als des einzig wahren Begehrenszieles) fixiert. Durch diese gegenseitige Beeinflussung werden Begehrensziele und Begehrensform derart pervertiert, dass das Begehren nur durch eine exklusive Aneignung von Objekten erfüllbar zu sein scheint. Hier stoßen wir auf die konfliktive Mimesis, deren gewalterzeugende Konsequenzen René Girard so schlüssig ausgearbeitet hat:⁵² vor allem in der Rivalität um „Positionsgüter“, deren Wert sich nicht aus ihren objektiven Vorzügen und aus darauf bezogenen Bedürfnissen ergibt, sondern aufgrund ihres Prestiges, welches ihnen allein aufgrund des Umstandes zukommt, dass sie Objekte der Begierde von anderen sind; – eine Form von Rivalität, die in der heutigen Konkurrenzgesellschaft systematisch gefördert wird und die weltweite Marginalisierung von Verlierern als notwendige Kontrastierung zugunsten einer relativen Überlegenheit der „Tüchtigen“ festschreibt.

(18) Nach Girard führt konfliktive Mimesis zu einem diffusen Anwachsen von Neid, Hass und Gewalt, die spontan oder vermittels //166// institutionalisierter Formen auf einen Sündenbock abgeladen werden können. Für archaische Gesellschaften, die über keine institutionellen Mittel zur Eindämmung von eskalierender Gewalt verfügten, bot dieser Sündenbockmechanismus nach Girard die einzige Möglichkeit für die Wiedergewinnung des überlebensnotwendigen inneren Friedens. Über eine Sakralisierung von Sündenböcken konnten gemäß Girardscher Theorie religiöse und gesellschaftliche Strukturen entstehen. Die verschleierte Gewalt des Sündenbockmechanismus ist von daher nach Girard in die Fundamente aller menschlichen Kulturen eingeschrieben. Die biblische Offenbarung bewirkte eine Aufdeckung und damit eine schleichende Entmächtigung des Sündenbockmechanismus. Dadurch resultiert allerdings nicht automatisch ein Ende der Gewalt, sondern auch die Destabilisierung einer Welt, die des effektivsten Mittels zur Gewaltabfuhr sukzessive verlustig geht. Durch die jüdisch-christliche Offenbarungsgeschichte, gipfelnd im Wirken Jesu Christi, wurde aber auch der blockierte Zugang zum wahren, gewaltlosen Gott wieder neu eröffnet, sodass sich „in guter Mimesis“ – durch mimetische Nachahmung authentischer Transzendenz – eine Alternative zum Weg der mimetischen Gewalt öffnete. Die theologische Integration der skizzierten mimetischen Theorie Girards mündet in eine umfassende Kritik an ambivalenten und pervertierten Formen von Gesellschaft und Religion.

(19) Von besonderem Interesse für das hier gestellte Thema negativer Theologie ist das Zusammenspiel von Lüge und Gewalt, das den Girardschen Sündenbockmechanismus prägt, das biblisch einen Anhalt in der johanneischen Analyse des Satans als Mörder von Anfang an und Vater der Lüge findet (Joh 8,44) und sich weiterführen lässt in die Hypothese einer Korrelativität zwischen Lüge als Ausschluss relevanter Fakten und Gewalt als Ausschluss von Menschen. Von daher wird im folgenden Kapitel der Vermutung nachgegangen, ob ein „unwahres Gottesbild“ – durch Ausschluss relevanter Fakten im Bezug auf Gott – nicht mit verhängnisvoller Folgerichtigkeit Ausschlussgewalt nach sich zieht. Negativer Theologie käme dann die verantwortungsvolle Aufgabe zu, als Hüterin des göttlichen Geheimnisses Ausschlussgewalt zwischen Menschen zu unterbinden.

(20) Zuvor soll aber noch ein positiver Bezug zwischen einem theologischen Begriff von Mimesis und der Geheimnishaftigkeit Gottes aufgewiesen werden. Gemäß einer theologischen Rezeption der Girardschen Theorie prägt – wie beschrieben – eine gewalterzeugende Mimesis als „erbsündiges Existential“ den Menschen zutiefst, ohne deshalb als unüberwindbare Gewaltnatur //167// festgeschrieben zu sein. Naturhaft festgelegt ist nicht die gewalterzeugende Mimesis, sondern eine ursprüngliche Verbindung von Transzendenz und Interpersonalität gemäß dem Prinzip, dass Transzendenz grundsätzlich nur vermittelt ist. Hierin liegt die Grundlage für eine ursprünglich wesentlich gute Mimesis, – nämlich die menschliche Neigung, zu Äußerungsformen authentischer Transzendenz von Seiten anderer Menschen spontan „in Resonanz zu treten“ und so selber die Orientierung in Richtung auf den wahren Gott zu finden.

(21) Wir können diese mimetisch vermittelte Transzendenz im Sinne von Balthasars theologischer Ästhetik als Liebe verstehen,⁵³ und zwar als eine Liebe, die allein fähig ist, sich Gott in adäquater Weise zu nähern, indem sie die verschiedenen Verweise auf seine Mitte in einer Weise zusammenschaut, dass seine uneinholbare Geheimnishaftigkeit gewahrt bleibt. Entsprechend der prinzipiellen Vermitteltheit der Gottesbeziehung bildet sich dieses „Offenhalten der göttlichen Mitte“ ab in der liebevollen Achtung einer unverzweckbaren Geheimnishaftigkeit der auf die Transzendenz verweisenden Mittler, d.h. von Mitmenschen und auch der geschöpflichen Welt (als Grundlage für einen achtenden Umgang mit der Natur). Allein in dieser Haltung kann auch die letzte Nichtobjektivierbarkeit der eigenen Subjektivität (die auch stets nur vermittelt zugänglich ist) – jene geschöpfliche Nacktheit, die gemäß tiefer biblischer Einsicht erst vom Sündenfall her als Fluch erfahren wird – ausgehalten werden, ohne dass Um- und Mitwelt aufgrund ihres beschämenden Anscheins größerer Seinsfülle gehasst oder zur Verdeckung der eigenen Nacktheit instrumentalisiert wird. Wo die letztgenannten Pervertierungen in die gemeinschaftliche Welt einbrechen, drohen sie aufgrund mimetischer Ansteckung „pandemisch“ zu werden. Dem entspricht der Zustand unserer Welt, deren ökonomische Gesetzmäßigkeiten über weite Strecken mit der Leithypothese einer rivalisierenden, gewalterzeugenden Mimesis analysiert werden können. Die Wurzel für diese Misere lässt sich theologisch beschreiben als interpersonal und kollektiv sich aufschaukelndes, ängstliches und begieriges Verstellen der offen zu haltenden göttlichen Mitte, und zwar im eigenen Selbst, in den Mitmenschen und in der Umwelt. Von daher lässt sich zeigen, wie der Verlust der Geheimnishaftigkeit Gottes sich in reale Ausschlussgewalt auswirkt. //168//

3.3 Negative Theologie und die Problematik der Gewalt

(22) Im Einklang mit einer schöpfungstheologisch aufweisbaren direkten Proportionalität von Gottbezogenheit und personalem Eigenstand wirkt Gottes heilsgeschichtliche Selbsterschließung für ihre Adressaten zugleich identitätsstiftend.⁵⁴ Wie Hans Urs von Balthasar in seiner Theodramatik herausgearbeitet hat, ist solche Identität als Sendung von Gott her (in Jesus Christus und durch den Heiligen Geist) und auf andere Menschen hin zu begreifen.⁵⁵ Der Verlust einer authentischen Gottesbeziehung durch Sünde bzw. durch Sündenverstrickung bedeutet demgemäß eine Schwächung von Identität– in der Weise, dass die Unverfügbarkeit subjektiver Identität (als Abspiegelung göttlicher Geheimnishaftigkeit) in einem Grundgefühl der Scham als Mangel begriffen wird –, was sich in Versuche kompensatorischer Identitätssicherungen auswirkt, durch betonte Absetzung von Anderen oder umgekehrt durch symbiotische Identifizierung mit ihnen. Daraus resultiert ein hohes Gewaltpotential.⁵⁶

(23) Diese Zusammenhänge gelten nicht nur für die Bildung individueller Identität, sondern auch für die Gestaltungen gemeinschaftlicher und gesellschaftlicher Identität. Die Selbstoffenbarung Gottes bereits im Alten Testament, sowie im Neuen Testament vor allem im Kontext von Jesu Gottesreichbotschaft, hat eine eminent gemeinschaftsbildende und -korrigierende Funktion. Jesu Gottesreichbotschaft zielt auf die Sammlung einer Gemeinschaft, die ihre Identität ganz von Gott her und im Dienst an Menschen findet. Ihr eminent provokatives Moment (das z.B. in Lk 4,16-31 deutlich wird) liegt in der damit einher gehenden Entmächtigung und Aufdeckung unzulänglicher Formen gemeinschaftlicher Identität. Diese erweisen sich im aufdeckenden Licht von Jesu gelebter Gottesreichbotschaft als negativ-grenzende Identitätsbestimmungen, bei denen die Bezugnahme auf Gott der abgrenzenden Sicherstellung von Gemeinschaft in Abhebung von nicht Dazugehörigen und Übertretern dient.⁵⁷ //169//

(24) Diese Formen abgrenzender Identitätssicherung erliegen der Versuchung, den transzendenten Gott durch eine exklusive Hinordnung auf die eigene Gruppe greifbar und verfügbar zu machen. Die unterstellte Spezifität Gottes besteht dann darin, dass er „unser Gott ist und nicht der Gott der Anderen“. Damit werden Gottesvorstellungen handhabbar gemacht zur Definition und Legitimation von kollektiven Identitätsvorstellungen, die in angespannten gesellschaftlichen Situationen zu „mörderischen Identitäten“ (Amin Maalouf) werden können. Diese Gefahr lässt sich an heutigen ethnischen Konflikten aufzeigen, aber auch an den Gründungserzählungen religiöser Identität im Israel des Alten Bundes.⁵⁸

(25) So kann negative Theologie mit ihrer Kritik an falschen Positivierungen von Gottesbildern zugleich als Weg zur Vermeidung und Überwindung von religiöser Gewalt begriffen werden. Wird der erkenntniskritische Zug von negativer Theologie aber dahingehend überspannt, dass die Weltrelevanz Gottes deistisch oder agnostisch aus dem Blick gerät, so wird auch die gewaltüberwindende, befriedende Wirkmöglichkeit authentischer Offenbarung entkräftet. Die offen zu haltende Mitte in unserer Gotteserkenntnis – und von daher im Mitmenschen, in Umwelt und in der eigenen Subjektivität – wird dann den dominierenden Kräften der „Welt“ überlassen, die die Verstellung dieser Mitte betreiben und so in Verblendungszusammenhänge der Ausschlussgewalt führen. Die Innsbrucker Dramatische Theologie lässt sich von der Einsicht leiten, dass wir Gott niemals los werden können, und dass deshalb unsere so genannte säkulare Welt von Kryptotheologien geprägt ist, auf die zutrifft, was Balthasar in schneidender Härte gegen nichtchristliche negative Theologie formuliert hat: „Der primäre Ort der negativen (philosophischen) Theologie bleibt das außerbiblische Suchen des Menschen nach Gott, des Menschen, der seines nie anlangenden Suchens überdrüssig, entweder in ein System flüchtet ... oder in einen resignierenden Agnostizismus, der mit Verneinungen fortfährt, während er die Suche schon aufgegeben hat. Diese primäre negative Theologie bildet die stärkste Bastion gegen das Christentum.“⁵⁹ Das Wissen um die Brisanz solcher Fehlauffassungen – insofern sie das grenzenlose Begehren der //170// Menschen den mimetischen Spiralen von Verblendung und Gewalt ausliefern – verlangt eine adäquate „offenbarungstheologische negative Theologie“, die in einer Gratwanderung zwischen falscher Positivierung und resignativem Verschweigen das Geheimnis Gottes offen hält.

Anmerkungen

¹Zum Zusammenhang zwischen Herrlichkeit und Selbstmitteilung von Gottes Geheimnishaftigkeit in Rahners Theologie: „Die eigentliche und einzige Mitte des Christentums und seiner Botschaft ist darum für mich die wirkliche Selbstmitteilung Gottes in seiner eigensten Wirklichkeit und Herrlichkeit an die Kreatur, ist das Bekenntnis zu der unwahrscheinlichsten Wahrheit, daß Gott selbst mit seiner unendlichen Wirklichkeit und Herrlichkeit, Heiligkeit, Freiheit und Liebe wirklich ohne Abstrich bei uns selbst in der Kreatürlichkeit unserer Existenz ankommen kann und alles andere, was das Christentum anbietet oder von uns fordert, demgegenüber nur Vorläufigkeit oder sekundäre Konsequenz ist.“ Rahner, Karl, Erfahrungen eines katholischen Theologen, in: Raffelt, Albert (Hg.), Karl Rahner in Erinnerung, Düsseldorf 1994, 138f; Hervorhebungen von mir.

²Vgl. Balthasar, Hans Urs von, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, 3 Bände, Einsiedeln 1961-1969, ders., Theodramatik, 4 Bände, Einsiedeln 1973-1983. ders., Theologik, 3 Bände, Einsiedeln 1985-1987.

³H. U. von Balthasar, Herrlichkeit III/2-2, 275.

⁴Der Begriff Herrlichkeit ist demgemäß für Balthasar undefinierbar. Vgl. H. U. von Balthasar, Herrlichkeit III/2-1, 13.

⁵Balthasar, Hans Urs von, Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes, in: MySal II, 15-48, hier: 35.

⁶Balthasar spricht von einer „offenbarungstheologischen ‚negative Theologie‘“: „Das Unbegreifliche Gottes ist nun nicht länger ein blosser Ausfall an Wissen, sondern eine positive Gottbestimmtheit des Glaubenswissens: die überwältigende niederschmetternde Unfasslichkeit der Tatsache, dass Gott uns so sehr geliebt hat, dass er seinen einzigen Sohn für uns dahingab“. H. U. von Balthasar, Herrlichkeit I, 443. Vgl. auch ders., Theologik I, 9 zum „Paradox, daß Enthüllung sich sehr wohl mit Verhüllung und Geheimnis verträgt“.

⁷Balthasar, Hans Urs von, Die christliche Gestalt, in: ders., Pneuma und Institution (Skizzen zur Theologie IV), Einsiedeln/Zürich/Köln 1974, 38-60, hier: 41.

⁸H. U. von Balthasar, Herrlichkeit III/1, 32.

⁹So lässt sich nach Balthasar ein Dualismus heidnischen Denkens zwischen mythischen und philosophischen Gottesbildern erst vom sich als Liebe offenbarenden biblischen Gott her überwinden. Vgl. dazu: H. U. von Balthasar, Zugang, 21-25. Und die alttestamentlichen Heilsvermittlungsinstanzen Messias, Prophet und Menschensohn finden erst neutestamentlich in der Christusgestalt ihre Mitte. Vgl. H. U. von Balthasar, Die christliche Gestalt, 52.

¹⁰Balthasar, Hans Urs von, Epilog, Einsiedeln 1987, 35. Vgl. ebd. 11, sowie Balthasar, Hans Urs von, In Gottes Einsatz leben, Einsiedeln ²1972, 91.

¹¹Vgl. Balthasar, Hans Urs von, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln 1972.

¹²H. U. von Balthasar, Herrlichkeit III/1, 19.

¹³Vgl. H. U. von Balthasar, Zugang, 34.

¹⁴H. U. von Balthasar, Theologik I, 138.

¹⁵Vgl. H. U. von Balthasar, Herrlichkeit I, 442.

¹⁶Vgl. H. U. von Balthasar, Theodramatik II/2, 133.

¹⁷Vgl. H. U. von Balthasar, Theodramatik II/1, 107.

¹⁸Vgl. Hoff, Gregor Maria, Aporetische Theologie. Skizze eines Stils fundamentaler Theologie, Paderborn u.a. 1997, 260f: Hoff spricht in Bezug auf H. U. von Balthasar von einer gebrochen-perspektivischen Theologie.

¹⁹H. U. von Balthasar, Theodramatik II/2, 133.

²⁰Vgl. Balthasar, H. U. von, Die Wahrheit ist symphonisch. Aspekte des christlichen Pluralismus, Einsiedeln 1972, 56f.

²¹„Entrückung“ ist auf eine nicht elitär-ekstatische Weise zu verstehen, als Erhebung des Menschen zu einer Gotteserfahrung, die ihn zu einer Entscheidung für Gott freisetzt.

²²Vgl. H. U. von Balthasar, Theodramatik II/1, 20-30.

²³So das für Balthasar wichtige Ende von Rilkes Gedicht über den archaischen Torso: H. U. von Balthasar, Theodramatik II/1, 22; ders., Herrlichkeit I, 21.

²⁴Vgl. H. U. von Balthasar, Theodramatik IV, 261.

²⁵Balthasar, Hans Urs von: Homo Creatus est. Skizzen zur Theologie V, Einsiedeln 1986, 55.

²⁶H. U. von Balthasar, Theodramatik III, 304; vgl. ders., Theodramatik I, 118.

²⁷H. U. von Balthasar, Theodramatik III, 302.

²⁸H. U. von Balthasar, Theodramatik II/1, 393.

²⁹Vgl. H. U. von Balthasar, Theodramatik II/2, 167-175.

³⁰Vgl. Balthasar, Hans Urs von, Mysterium Paschale, In: MySal 3/2, 133-326.

³¹H. U. von Balthasar, Theodramatik IV, 284.

³²H. U. von Balthasar, Theodramatik III, 49; vgl. ebd. 53-55.

³³Vgl. H. U. von Balthasar, Theodramatik IV, 288-293.

³⁴Vgl. das Kapitel „Begreifst du, so ist es nicht Gott“ in: H. U. von Balthasar, Theodramatik IV, 447-476.

³⁵H. U. von Balthasar, Theodramatik II/1, 106.

³⁶Diese Gefahr wurde auch an der Theologie von J. B. Metz festgestellt. Vgl. die Kritik von Jan Heiner Tück in ders., Christologie und Theodizee bei Johann Baptist Metz. Ambivalenz der Neuzeit im Licht der Gottesfrage. Paderborn u.a. ²2001.

³⁷Vgl. ebd. 201-213.

³⁸„Daß es jenseits seines Untergangs, der alles Grauen und allen Formzerfall der Welt in sich einbirgt, ein Wort gibt, das seinerseits diesen Untergang einbergen kann, darum allein ging es in der ‚Ästhetik‘“ (H. U. von Balthasar, Theodramatik II/1, 26). – „Und wenn es wahr ist, dass das Leid des Gekreuzigten auch das sich selbst unverständliche Weltleid in ein miterlösendes verwandeln kann, dann können die unbegreiflichsten, die grauenhaftesten Foltern, Kerker, Konzentrationslager und was es an Greueln mehr gibt, in eine große Nähe zum Kreuz rücken: zu seiner vollkommenen Nacht, in der nur noch ein unausdenkliches Warum geschrieen werden kann.“ (H. U. von Balthasar, Theodramatik IV, 458).

³⁹Vgl. das Kapitel „‚Das bißchen momentane Trübsal‘?“ in: H.U. von Balthasar, Theodramatik IV, 455-463.

⁴⁰Vgl. v.a. Schwager, Raymund, Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre (ITS 29), Innsbruck/Wien 1990; ders., Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre, München 1986; ders., Erbsünde und Heilsdrama. Im Kontext von Evolution, Gentechnologie und Apokalyptik (BMT 4), Münster u.a. 1997. Weiters die Sammelbände: Niewiadomski, Józef/Palaver, Wolfgang (Hg.) Dramatische Erlösungslehre. Ein Symposion (ITS 38), Innsbruck/Wien 1992; Niewiadomski, Józef/Wandinger, Nikolaus (Hg.), Dramatische Theologie im Gespräch. Symposion/Gastmahl zum 65. Geburtstag von Raymund Schwager (BMT 14), Münster u.a. 2001. Schwager, Raymund/Niewiadomski, Józef (Hg.), Religion erzeugt Gewalt – Einspruch! (BMT 15), Münster u.a. 2003. Siebenrock, Roman/Sandler, Willibald (Hg.), Kirche als universales Zeichen. In memoriam Raymund Schwager SJ (BMT 19), Wien/Münster 2005.

⁴¹Zu Raymund Schwagers Verhältnis zu H. U. von Balthasar vgl. Schwager, Raymund, Der Sohn Gottes und die Weltsünde. Zur Erlösungslehre von Hans Urs v. Balthasar, in: ders., Der wunderbare Tausch, 273-317. Weiters: Schwager, Raymund, Dramatische Theologie im Kontext einer dramatischen Weltsituation. Unveröffentlichter Vortragstext, Schwager-Archiv in Innsbruck.

⁴²„Eine Ästhetik der Herrlichkeit und eine Theologie der Freiheit gehören deshalb ganz zusammen. Es dürfte ein dauerndes Verdienst Balthasars bleiben, diese Zusammenhänge auf neue Weise deutlich gemacht zu haben.“ R. Schwager, Weltsünde 297.

⁴³Vgl. R. Schwager, Weltsünde 297-301, sowie dazu: Lösel, Steffen, Kreuzwege. Ein ökumenisches Gespräch mit Hans Urs von Balthasar, Paderborn u.a. 2001, 251.

⁴⁴R. Schwager, Weltsituation.

⁴⁵Vgl. ebd.

⁴⁶Ebd.

⁴⁷Eine fünfaktige Darstellung des christlichen Heilsdramas hat Schwager in vielen Publikationen summarisch durchgeführt. Am ausführlichsten in: ders., Jesus im Heilsdrama, 41-202. Vgl. auch die Zusammenfassung in: Schwager, Raymund, Dramatische Theologie und theologische Politik, im Internet: http://theol.uibk.ac.at/itl/438.html

⁴⁸Vgl. R. Schwager, Jesus im Heilsdrama 22f.

⁴⁹Schwager, Raymund, Dramatische Theologie und theologische Politik.

⁵⁰Vgl. R. Schwager, Jesus im Heilsdrama, 23-25.

⁵¹Vgl. R. Schwager, Jesus im Heilsdrama 17, – mit Bezug auf die Aporetik Anselm von Canterburys.

⁵²Vgl. R. Schwager, Jesus im Heilsdrama 17, – mit Bezug auf die Aporetik Anselm von Canterburys.

⁵³Vgl. oben, Absatz 4f.

⁵⁴Vgl. Jes 43,1; Jes 62,2; Apk 2,17.

⁵⁵Vgl. v.a. H. U. von Balthasar, Theodramatik 2/2, 321.

⁵⁶So stellt schon H. U. von Balthasar fest: „Wenn die freie Annahme von Berufung und Sendung das Moment theologischer Personalisierung bedeutet, dann kann deren Ablehnung die Person nur im tiefsten bedrohen: sie wird sie im Menschen nicht vernichten, aber ihr Antlitz bis zur Unkenntlichkeit entstellen.“ H. U. von Balthasar, Theodramatik II/2, 244.

⁵⁷Zur Unterscheidung zwischen negativ-grenzender und positiv-bezogener Identität vgl. Sandler, Willibald, Kirche als Sakrament des Heilsdramas Jesu Christi, in: Kirche als universales Zeichen, 101-139, darin: 109-116.

⁵⁸Zur Kritik von Jan Assmann („mosaische Unterscheidung“) wäre in diesem Zusammenhang anzumerken, dass sie eine reale Gefahr anspricht. Zu zeigen ist hingegen, dass die Bibel mit dieser Gefahr ringt ohne ihr zu erliegen, und dass sie demgemäß auch ein Verständnis von Gott und der durch ihn erfolgten Erwählung jenseits eines Ausschlussdenkens entwickelt hat.

⁵⁹H. U. von Balthasar, Theologik II, 88.