Wenn wir im Alltag von der Freiheit unseres Willens sprechen, meinen wir oft gerade die Fähigkeit, anders handeln zu können. Diese Willensfreiheit setzen wir voraus, wenn wir einen Menschen für seine Handlungen loben oder tadeln: Gerade weil der Mensch frei ist, kann er für seine Taten zur Rechenschaft gezogen werden. Auch die christliche Offenbarung setzt voraus, dass der Mensch frei und für seine Taten verantwortlich ist. Ohne Freiheit gäbe es keine Schuldfähigkeit des Menschen. Die Rede von der Sünde der Menschen, von der uns Jesus Christus erlöst hat, wäre sinnlos.

Folgt man den Ausführungen renommierter Hirnforscher, scheint dieser „Supergau“ für den christlichen Glauben nun tatsächlich einzutreten. In einem Artikel in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung plädiert der Neurobiologe Wolf Singer dafür, die Unterscheidung zwischen unwillkürlichen Tätigkeiten und willentlichen Handlungen endlich fallen zu lassen:

„Die in der lebensweltlichen Praxis gängige Unterscheidung von gänzlich unfreien, etwas freieren und ganz freien Entscheidungen erscheint in Kenntnis der zugrundeliegenden neuronalen Prozesse problematisch“ (FAZ 8.1.2004; die Artikelserie wird demnächst als Sammelband erscheinen: Christian Geyer [Hg.], Hirnforschung und Willenfreiheit, Frankfurt 2004).

Die vermeintlich freien Handlungen unterlägen ebenso den neuronalen Determinismen wie die von uns als unfrei eingestuften Verhaltensweisen. Es sei an der Zeit, dass die Ergebnisse der Hirnforschung endlich auch in die Rechtsprechung Eingang finden, denn: wer nicht frei ist, kann nicht anders handeln, als er handelt; wer nicht anders kann, ist nicht schuldfähig; wer nicht schuldfähig ist, kann nicht bestraft, sondern muss – notfalls auch ohne Gerichtsurteil – auf unbestimmte Zeit weggesperrt werden.

Neuronale Prozesse treten an die Stelle des entthronten Agenten

Aus der Sichtweise der Hirnforschung gibt es nach Singer nur deterministische Prozesse, die mehr oder weniger komplex sind. Freiheit gibt es dagegen nur in der Ich-Perspektive des handelnden Subjekts. Für Singer besteht ein unauflösbarer Konflikt zwischen der Dritten-Person-Perspektive der Neurowissenschaften und der Ersten-Person-Perspektive unserer Alltagserfahrung (Der Beobachter im Gehirn, Frankfurt 2002). Während Singer in seinen Veröffentlichungen jedoch immer wieder vor einer Verabsolutierung der neurowissenschaftlichen Ergebnisse warnt und die Wirklichkeit jener Phänomene ernst nimmt, die sich nur in der subjektiven Perspektive erschließen, ist der Neurobiologe Gerhard Roth hier weniger zurückhaltend.

Roth zufolge handelt es sich bei dem Gefühl, dass wir die Urheber unserer Handlungen sind, um eine Illusion. Aus der Tatsache, dass unsere Handlungen im limbischen System beziehungsweise den Basalganglien vorbereitet werden, bevor uns diese „Entscheidungen des Gehirns“ bewusst werden, folgt für Roth die Unmöglichkeit von Freiheit und moralischer Verantwortung: „Das bewusste, denkende und wollende Ich ist nicht im moralischen Sinne verantwortlich für dasjenige, was das Gehirn tut, auch wenn dieses Gehirn ,perfiderweise‘ dem Ich die entsprechende Illusion verleiht“ (Aus der Sicht des Gehirns, Frankfurt 2003, 180; vgl. auch Fühlen, Denken, Handeln, Frankfurt 2003). Die juristischen Implikationen derartiger Einsichten liegen auf der Hand: „Wenn also Verantwortung an persönliche moralische Schuld gebunden ist, wie dies im deutschen Strafrecht der Fall ist, dann können wir nicht subjektiv verantwortlich sein, weil niemand Schuld an etwas sein kann, das er gar nicht begangen hat und gar nicht begangen haben konnte.“

Diese drastischen Konsequenzen widersprechen nicht nur der gängigen Rechtsprechung, sondern auch dem, was wir in unserem alltäglichen Handeln voraussetzen, sie bedürfen deshalb einer besonderen Begründung. Diese scheinen Singer und Roth ausreichend geliefert zu haben. Mit ihrer wissenschaftlichen Autorität verweisen sie auf die Flut empirischer Belege aus Hirnforschung und kognitiver psychologie. Philosophen und Theologen sind gut beraten, diese erdrückende Beweislast anzuerkennen, wollen sie sich nicht dem Verdacht des wissenschaftsfeindlichen Obskurantismus aussetzen. Jedoch sollten sie nicht zu schnell das Feld räumen, wenn es um ihren ureigensten Themenbereich geht – das Phänomen des freien Willens.

Zu Recht weisen deshalb die Philosophen Lutz Wingert, Reinhard Brandt und Thomas Buchheim in ihren Beiträgen in derselben Zeitung auf die Kategorienfehler hin, welche Singer und Roth begehen, wenn sie von Entscheidungen, Erkenntnissen und Schlussfolgerungen des Gehirns sprechen: Neuronale Prozesse treten an die Stelle des von den Hirnforschern entthronten immateriellen Agenten, der – wie Singer es ausdrückt – „das neuronale Substrat nur nutzt, um sich zu informieren und seine Entscheidungen in Handlungen zu verwandeln“.

An einer ganz anderen Stelle setzt jenes Argument an, mit dem der Literaturwissenschaftler Gerhard Kaiser dem Hirnforscher Singer eine unplausible Freiheitsauffassung vorwirft: Menschliche Freiheit sei nie so gedacht worden, dass dem Menschen alle je denkbaren Optionen auch offen stehen (FAZ, 17.4.2004).

In eine ähnliche Richtung argumentiert auch Lutz Wingert (12.1.2004), wenn er Singer ein Würfelwurfmodell der Freiheit unterstellt: „Der Wurf könnte so ausfallen – ich könnte das wollen. Der Wurf könnte aber auch so ausfallen – ich könnte auch jenes wollen. Und je nachdem, was mein Wille zufällig gerade ist, so handle ich eben – wenn ich frei bin. Der freie Mensch hat keinen festgelegten Grund zu wollen, was er will.“ Gegen eine so als grundlose Willkür missverstandene Freiheit habe Singer leichtes Spiel, wenn er demgegenüber die vermeintlich freie Tat als Resultat wohlausgewogener neuronaler Selektionsprozesse interpretiert.

Das Würfelwurfmodell der Willensfreiheit widerspricht jedoch bereits dem, was der gesunde Menschenverstand unter einer freien Handlung versteht. Wie der Philosoph Peter Bieri veranschaulicht, kann die Freiheit unseres Handelns ja nicht darin bestehen, dass wir in jedem Augenblick etwas anderes wollen und tun können: „Das Gefühl, mit uns selbst vertraut und uns nahe zu sein, hat viel damit zu tun, dass wir uns in unserem Willen auskennen und uns auf ihn verlassen können. Dieses Gefühl ginge verloren, wenn wir stets damit rechnen müssten, von einem gänzlich neuen Willen überfallen zu werden, der einen abrupten Bruch mit allem Bisherigen darstellte. Es müsste uns vorkommen, als säßen wir auf einer Zeitbombe, die jederzeit hochgehen kann“ (Das Handwerk der Freiheit, München 2001, 235 f.).

Das bewusste Verhandeln von Argumenten wird zu einem notwendigen Kriterium von Willensfreiheit

Im Alltag gehen wir davon aus, dass die Gründe unseres Handelns nachvollziehbar sind und einer gewissen Logik folgen, beziehungsweise dass unsere Handlungsgründe in sich kohärent sind. Wenn man anders handelt, dann hat man in der Regel auch immer einen Grund, anders zu handeln. Es drängt sich somit der Verdacht auf, dass Singer und Roth vor ihrer neurobiologischen Dekonstruktion des freien Willens das zu erklärende Phänomen „Willensfreiheit“ genau so konzipieren, dass es nahtlos in die experimentellen Designs für deren neurowissenschaftliche Widerlegung passt.

Dieser Verdacht bestätigt sich, wenn man sich nochmals Singers Charakterisierung der Alltagsintuition der Willensfreiheit vergegenwärtigt. Nach Singer nehmen wir nur dort eine den Naturgesetzen widersprechende Freiheit des Willens an, wo unserem Handeln bewusste Entscheidungsprozesse vorausgehen. Das bewusste Verhandeln von Argumenten wird ebenso wie bei Roth zu einem notwendigen Kriterium von Willensfreiheit. Demgegenüber hätten wir überall dort kein Problem mit den deterministischen Mechanismen, wo wir zielsichere Entscheidungen treffen, die nicht auf der bewussten Abwägung der handlungsrelevanten Variablen beruhen.

Diese Gleichsetzung von bewusst überlegten Entscheidungen und freiem Willen begegnet nicht nur in der Argumentation von Singer und Roth, sie bildet die Grundlage für eine ganze Reihe von experimentellen Studien, die heute in naturalistischen Kreisen als wissenschaftliche „Beweise“ für die Unfreiheit des Menschen gelten. So geht Benjamin Libet in seinen Studien von einer Definition des freien Willens aus, wonach eine Handlung dann frei ist, wenn eine Person in sich einen Willensakt verspürt und erlebt, dass sie selbst bestimmen kann, ob und wann sie die Handlung ausführt. Das einschlägige Experiment Libets erbrachte das überraschende Resultat, dass die bewusste Entscheidung der vom Gehirn bereits indie Wege geleiteten Handlung hinterher hinkt.

Wie präsentiert das Gehirn dem Bewusstsein die Ursachen einer Handlung?

Während sich nämlich bereits 1000–550 Millisekunden vor der Handlung ein Bereitschaftspotenzial nachweisen lässt, tritt der bewusste Entschluss, die Handlung auszuführen, erst 200 Millisekunden vor der Handlung auf. Das bedeutet eine „Verspätung“ des bewussten freien Willens von mindestens 300 Millisekunden gegenüber der vom Gehirn bereits unbewusst initiierten Handlung (Benjamin Libet, „Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action“, in: The Behavioral and Brain Sciences 8 [1985], 529–566; vgl. HK, August 2001, 418 ff.). Einige Fachleute haben aus diesen Ergebnissen den Schluss gezogen, dass wir nicht tun, was wir wollen, sondern wollen, was wir tun.

Die Psychologen Daniel Wegner und Thalia Wheatley berufen sich auf experimentelle Studien, die von einer Gruppe um den Neurobiologen Joaquim Pereira Brasil-Neto durchgeführt wurden.

Die Forscher setzten die Versuchspersonen einer magnetischen Stimulation des motorischen Kortex aus und forderten sie dabei auf, sich zu entscheiden, den rechten oder linken Zeigefinger zu heben. Die Versuchspersonen zeigten eine deutliche Präferenz, jenen Finger zu heben, welcher der stimulierten Seite gegenüber liegt. Obwohl das Heben des rechten oder linken Zeigefingers eindeutig von der magnetischen Stimulation des entsprechenden Hirnareals abhängig war, behaupteten die Versuchspersonen, die Entscheidung zwischen den zu hebenden Fingern absichtlich getroffen zu haben.

Ob eine Handlung als willentlich oder unwillentlich empfunden wird, hängt nach Wegner und Wheatley im Wesentlichen von drei Kriterien ab: a) Die bewusste Entscheidung muss in einem bestimmten zeitlichen Abstand vor der Handlung stattfinden, b) die bewusste Entscheidung muss in ihrer Bedeutung mit der Handlung übereinstimmen, und c) es darf keine andere (bewusst wahrgenommene) Ursache für die Handlung geben (Daniel M. Wegner, Thalia Wheatley, „Apparent Mental Causation“, in: American Psychologist 54 [1999], 480–492).

In ihrer eigenen Studie konstruierten sie deshalb ein ziemlich aufwändiges Experiment, welches belegen soll, dass der freie Wille nur eine Illusion ist: In einer Spielsituation am Computer werden die genannten drei Kriterien für eine willentliche Handlung künstlich erzeugt, obwohl die Versuchsperson faktisch überhaupt nicht handelt und somit auch keinen Einfluss auf das Spielgeschehen nimmt. Immer wenn ein bestimmter Spielzug im entsprechenden zeitlichen Abstand zur bewussten Entscheidung stattfindet, er eine gewisse Konsistenz zur beabsichtigten Handlung aufweist und es keine andere wahrnehmbare Ursache für den Spielzug gibt, wird er von der Versuchsperson auch dann als willentliche Handlung interpretiert, wenn sie nachweislich überhaupt nicht gehandelt hat.

Ein bestimmtes Ereignis, welches überhaupt nicht von den Versuchspersonen verursacht wurde, wird immer dann als gewollte Handlung interpretiert, wenn die genannten Bedingungen erfüllt sind. Wheatley und Wegner ziehen daraus folgenden Schluss: Die Erfahrung des freien Willens ist die Art und Weise, in der das Gehirn dem Bewusstsein die Ursachen einer Handlung präsentiert.

Dabei handelt es sich aber lediglich um eine Fiktion, die das Gehirn für uns erzeugt und die nicht mit den eigentlichen Handlungsursachen verwechselt werden darf. Im Alltag glauben wir, dass unsere Gedanken zu Absichten werden und entwickeln das starke Gefühl, dass sie eine kausale Kraft zur Erzeugung bestimmter Handlungen haben. In Wirklichkeit sind sie nur eine Vorschau oder eine Reflexion dessen, was wir tun werden. Die eigentlichen Ursachen unserer Handlungen sind unbewusste Mechanismen unseres kognitiven Systems. Diese verursachen ihrerseits bewusste Gedanken, die von uns als Entscheidungen oder Willensakte interpretiert werden.

Karl Rahners Einspruch gegen eine Reduzierung des freien Willens auf die bewusste Entscheidung

Auch in dieser Auffassung wird der freie Wille gleichgesetzt mit einem bewussten geistigen Zustand, welcher einer Handlung zeitlich vorausgeht. Gleichzeitig wird dieser Bewusstseinszustand als geistige Ursache der Handlung verstanden. Wegner und Wheatley drücken diese Auffassung folgendermaßen aus: „Die Erfahrung, etwas zu wollen, resultiert aus der Tatsache, dass wir einen bestimmten Gedanken als die Ursache der Handlung interpretieren.“

Es stellt sich die Frage, ob diese geistige Verursachung durch Bewusstseinszustände tatsächlich dem gerecht wird, was wir im Alltag unter einer willkürlichen und absichtlich gewollten Handlung verstehen. Es ist nicht zu bestreiten, dass sehr vielen willentlichen Handlungen eine bewusste Entscheidung vorausgeht. Folgt daraus schon, dass jede willentliche Handlung auf eine bewusste Entscheidung folgt? Vieles in unserem alltäglichen Erleben spricht gegen diese starke Behauptung. Jeder von uns würde wahrscheinlich auch viele jener Verhaltensweisen als willentlich oder absichtlich bezeichnen, denen keine bewusste Entscheidung vorausging. So habe ich beispielsweise heute Morgen eine Tasse Tee getrunken und die Wohnungstür abgeschlossen, ohne dass ich mich vorher bewusst dazu entschlossen hätte. Trotzdem würde ich diese Handlungen als absichtlich bezeichnen und nicht als Ereignisse, die mir lediglich widerfahren sind.

Karl Rahner hat sich in einem Artikel zur Beichtpraxis explizit gegen eine Reduzierung des freien Willens auf die bewusste Entscheidung ausgesprochen („Vom Geheimnis menschlicher Schuld und göttlicher Vergebung“, in: Geist und Leben 55 [1982], 39–54). Rahner geht davon aus, dass wir keine absolute und reflexe Gewissheit darüber haben, wo in unserer Lebensgeschichte die eigentlichen Entscheidungen unserer Freiheit und Verantwortung gefallen sind. Freiheit wird nach Rahner nicht so sehr in der kategorialen Einzeltat erfahren, und sie bleibt im allerletzten eine „Wirklichkeit, die unserem reflektierenden Bewusstsein entzogen ist“ (43).

Das Selbst als Gesamtheit sämtlicher bewusster und unbewusster Prozesse

Die Rede von den „verborgenen Sünden“ hat keinen Sinn, wenn eine willentliche böse Tat nur eine mit reflexem Bewusstsein vollzogene Handlung sein kann. Freiheit vollzieht sich nach Rahner vielmehr in „wenigen Grundentscheidungen und Grundeinstellungen (...), von denen aus die Einzelheiten des Lebens ihre gemeinsame eigene Gestalt empfangen“ (44). Diese der bewussten Reflexion entzogene freie Grundentscheidung darf nicht missverstanden werden als „das Vermögen immer offen bleibender Wahl, die immer aufs Neue revidiert werden kann“ (49). Vielmehr machen diese Grundentscheidungen das Gesetz aus, „nach dem wir leben und das zugleich die Setzung unserer eigenen Freiheit ist“.

Willensfreiheit kann demzufolge nicht mit der geistigen Verursachung einer Handlung durch einen reflexiv bewussten Willensakt gleichgesetzt werden. In dieser Auffassung fehlt ein wesentliches Moment, welches wir in unserem Handeln als selbstverständlich voraussetzen – es ist der Begriff der handelnden Person. Wer oder was handelt, ist nicht ein bestimmter mentaler Zustand, sondern das handelnde Subjekt als Ganzes. Ein einzelner mentaler Zustand kann weder Entscheidungen treffen noch absichtliche Handlungen hervorrufen.

Wenn Handlungskausalität im Sinne einer Hervorbringung durch das handelnde Subjekt verstanden wird, umfasst sie ungleich mehr als die (scheinbar) auslösende mentale Ursache. Neben den genannten mentalen Zuständen muss die Handlungserklärung dann zum Beispiel auch auf Normen, Regeln, Verpflichtungen und Überzeugungen Bezug nehmen, die nicht ohne weiteres als geistige Ursachen interpretiert werden können. Außerdem würde ein Rekurs auf das handelnde Subjekt natürlich auch die Gesamtheit jener motivierenden Faktoren berücksichtigen, die dem Subjekt vor der Handlung nicht bewusst sind.

Geht man vom handelnden Subjekt aus, dann lässt sich die Handlungsursache nicht auf das der Handlung unmittelbar vorausgehende geistige Ereignis reduzieren. Vielmehr ist das gesamte System der Handlungsmaximen und unbewussten Selektionsmechanismen zu berücksichtigen, aus denen heraus Entscheidungen getroffen werden. Diese Gesamtheit der für eine Handlung zureichenden Gründe findet sich nur im handelnden Subjekt als Ganzem.

Eine so verstandene Handlungskausalität setzt eine ganz bestimmte Natur des handelnden Subjekts voraus. Es wäre verfehlt, das handelnde Subjekt mit der Summe der internen bewussten und unbewussten Ursachen einer Handlung gleichzusetzen. Wenn sich ein handelndes Subjekt für eine bestimmte von ihm gesetzte Handlung verantwortlich fühlt, das heißt sie als absichtliche Handlung versteht, dann interpretiert es diese Handlung gerade nicht als unvermeidliches Resultat einer Kette von Ereignissen, die seine Lebensgeschichte, neurobiologische und psychische Verfasstheit betreffen.

Das handelnde Subjekt schreibt sich die Handlung deshalb selbst zu, weil es sich mit dieser Gesamtheit der handlungshervorbringenden Faktoren – mögen sie nun bewusst oder unbewusst vorliegen – identifiziert. Es gibt nicht ein Gehirn, ein limbisches System, ein Bereitschaftspotenzial, Gedanken, welche diese Prozesse reflektieren, und daneben ein Ich, ein

Selbst, das von diesen Mechanismen getäuscht wird, sondern ich bin diese Gesamtheit sämtlicher bewusster und unbewusster Prozesse.

Meine Handlungen sind mein, insofern ich sie hervorbringe, und nicht etwas in mir, das lediglich ein Teil von mir ist. Oder, um dasselbe mit Karl Rahner zu formulieren: Freiheit wird erfahren als die Freiheit des Subjekts in der Einheit seiner Existenz.