Der Grundstock des folgenden Textes sind Kapitel 3 der Einleitung zu meiner Habilitationsschrift und ihr resümierendes Schlusskapitel.[1] Da diese als Sammelhabilitation sonst bereits veröffentlichte Texte enthielt, und nicht mehr in ihrer Gesamtheit publiziert wird, scheint es mir angebracht, diesen Teil, der auf Anregung Józef Niewiadomskis zustande kam und die Dramatische Theologie verortet und auf ihre Stärken befragt, hier zu veröffentlichen. Der Text wurde für diese Veröffentlichung adaptiert, die Gliederungsnummerierung wurde angepasst und Entwicklungen seit 2011 eingearbeitet.

1        Vom „Freitagskreis“ zum „RGKW“

Die in der Habilitationsschrift enthaltenen Beiträge[2] verdanken sich einer Landschaft von For­schungs­se­mi­na­ren, ‑platt­for­men, ‑schwer­punk­ten, ‑clus­tern und ‑zen­tren. Es ist daher aus mehreren Gründen sinnvoll, diese Forschungslandschaft genauer darzustellen: zum einen zur Orientierung über die Forschungsgruppen an der Universität Innsbruck (und deren wechselnde Bezeichnungen); zum anderen, um den Kontext, in dem sich diese Habilitationsschrift ansiedelt, genauer zu beleuchten.

Bei der Dramatischen Theologie Innsbrucker Ausprägung stehen am Anfang Initiativen Ray­mund Schwagers. Hier erwähne ich nur die von ihm besonders angestoßenen Forschungskreise. Ab dem Jahr 1979[3] lud Schwager FachkollegInnen zu monatlichem wissenschaftlichem Austausch ein. Ab dem Jahre 1985 finden sich dazu Aufzeichnungen im Raymund-Schwager-Archiv. Die TeilnehmerInnen wechselten in den ersten Jahren durchaus häufig, es kristallisierte sich dann aber ein relativ fester Kreis heraus. Die Gruppierung hatte zunächst keinen Namen, wurde daher intern einfach „Freitagskreis“ (da er sich immer freitags traf) oder einfach nur Forschungsgruppe genannt, 1989 erfolgte die Benennung „Forschungsprojekt Religion – Gesellschaft – Kommunikation“, 1995 wurde nach einem das Forschungs­interesse der Gruppe inhaltlich besser umreißenden Titel gesucht. Die Einladung vom 16. Juni 1995 benützt „Religion – Gesellschaft – Kommunikation – Weltordnung“, ein nicht exakt datierter Entwurf für ein Forschungsprojekt aus dem Jahre 1995 spricht von „Religion – Gewalt – Weltordnung“. 1980 veröffentlichte Schwager unter dem Titel „Religion, Gesellschaft und Gewalt“ die kurze Beschreibung eines Forschungsvorhabens gleichen Titels mit mehreren Teilvorhaben.[4] Es handelt sich dabei um die erste Publikation des späteren RGKW. Am 10. November 1995 wurde zu „Religion – Gesellschaft – Gewalt / Kommunikation – Weltordnung“ eingeladen, wobei Schwager auf seiner Einladung das Wort „Gesellschaft“ handschriftlich eingeklammert hat – wohl als Resultat einer Entscheidung in der Gruppe, wie die Bezeichnung künftig lauten solle, die auf der Einladung als Programmpunkt angekündigt ist. Für den 12. Januar 1996 wird dann erstmals zu „Religion – Gewalt – Kommunikation – Weltordnung“[5] eingeladen,[6] womit die Bezeichnung, die bis heute geblieben ist,[7] eingeführt war.

In das Jahr 1995 fielen zwei weitere Meilensteine für die Entwicklung der Dramatischen Theologie: 1) Die Gründung der Publikationsreihe „Beiträge zur mimetischen Theorie“, die Józef Niewiadomski und Wolfgang Palaver mit einer Festschrift zu Schwagers 60. Geburtstag begannen, und in der seither wichtige Arbeiten im Kontext der Dramatischen Theologie Schwagers und der mimetischen Theorie Girards publiziert wurden.[8] 2) Die intensive methodische und wissenschaftstheoretische Diskussion über die Stellung der Theologie als Wissenschaft im Allgemeinen und dem speziell von Schwager verfolgten Ansatz einer „Dramatischen Theologie“ im Besonderen. Das Ergebnis dieser Diskussion ist der von Raymund Schwager und Józef Niewiadomski erstellte, von allen Mitgliedern des Kreises mitgetragene und erstmals 1996 veröffentlichte Text „Dramatische Theologie als Forschungsprogramm“[9]. Der Freitagskreis verstand sich 1996 also als Forschungsprojekt, das sich inhaltlich Fragen des Zusammenhangs und der Wechselwirkung von Religion, Gewalt, Kommunikation und Weltordnung widmete, und das sich methodisch als Dramatische Theologie empfand. Da der entsprechende Text nach wie vor als zentraler Grundtext Dramatischer Theologie gilt, sei er hier kurz zusammengefasst.

2        „Dramatische Theologie als Forschungsprogramm“

Der Text verortet sich selbst in einem bestimmten akademischen und gesellschaftlichen Kontext: Das heute gängige Erkenntnismodell sei die Naturwissenschaft. Geisteswissenschaften und im Besonderen die Theologie hätten einen schweren Stand, sich als rational und wissenschaftlich auszuweisen. Gleichzeitig zeige sich aber immer mehr die Problematik rein naturwissenschaftlichen Denkens. Zwar sei häufig von einer religiösen Renaissance die Rede. Diese gestalte sich aber oftmals esoterisch oder fundamentalistisch. Hier brauche es Kontrolle durch rationale Verantwortbarkeit des Religiösen. Jedoch stehe nicht nur die Religion im gesellschaftlichen Abseits, auch die Universitäten verlören ihre gesellschaftliche Funktion als öffentliche Einrichtungen.

In dieser Situation hat der Text eine doppelte Zielsetzung. Er versteht sich als „wissenschaftstheoretische Selbstvergewisserung und […] wissenschaftspolitisches Programm“[10]. Dementsprechend gliedert er sich in zwei Hauptpunkte: eine allgemeine wissenschaftstheoretische Bestandsaufnahme in Bezug zur Theologie[11] und den darauf aufbauenden, konkreten Entwurf eines Forschungsprogramms „Dramatische Theologie“[12].

2.1        Wissenschaftstheoretische Grundlegung

Im ersten Punkt wird die wissenschaftstheoretische Diskussion des 20. Jahrhunderts aufgearbeitet: Wissenschaft ist danach immer hypothetisch und hat keine letzten Fundamente. Verifikation und Falsifikation können nicht als adäquate Kriterien für Wissenschaftlichkeit gelten und eine rein historisierende Sicht von einander ablösenden Paradigmen, die den Wechsel von einem zum anderen Paradigma als nicht rational begründet versteht, muss als ungenügend zurückgewiesen werden.[13] Um dieses Problem zu beheben wird auf die Sicht wissenschaftlichen Arbeitens als „Forschungsprogramm“ und ihres Fortschritts als Wettstreit konkurrierender Forschungsprogramme, wie sie Imre Lakatos vorgelegt hat, rekurriert.[14] Nach Lakatos erfolgt der Wechsel von einem zum anderen Programm nicht nur durch Aussterben einer älteren ForscherInnengeneration, sondern mehrere Programme konkurrieren miteinander und das „bessere“ setzt sich im Laufe der Zeit durch. Als „besser“ wird ein Forschungsprogramm dann eingestuft, wenn es 1) möglichst wenig Zusatzannahmen und Ausnahmen von seinen Kernhypothesen machen muss; 2) eine positive Heuristik zur Erschließung neuer Fakten enthält; und 3) durch tatsächlich so gefundene Fakten gestützt wird. In diesem Fall ist ein Forschungsprogramm „progressiv“, weil es Wissensfortschritt ermöglicht. Programme, die dies nicht ermöglichen, werden „degenerierend“ genannt. Mittel- und langfristig setzen sich progressive Programme gegenüber degenerierenden durch. Dies sei nicht irrational, sondern durchaus rational. Zu einem Forschungsprogramm im Sinne Lakatos’ gehören: ein Theoriegebäude, das aus einer zentralen Hypothese – auch genannt „harter Kern“ – und einem Gürtel von Hilfshypothesen besteht, und eine Datensammlung. Im anglo-amerikanischen Raum haben sich von theologischer Seite v.a. Philip Clayton und Nancey Murphy mit Lakatos’ Sicht befasst. Sie haben dabei aber auf die wissenschaftstheoretischen Überlegungen Wolfhart Pannenbergs zurückgegriffen.[15]

Pannenberg versucht, die häufig gemachte Entgegensetzung von naturwissenschaftlicher und historischer Erklärung dadurch zu überbrücken, dass er beide Erklärungsweisen als verschiedene Fälle einer sog. systemtheoretischen Erklärung versteht. Eine systemtheoretische Erklärung macht Einzelnes dadurch verständlich, dass sie dieses in ein größeres Ganzes, ein System, einordnet. Dies tun – auf verschiedene Weisen – sowohl Historiografie als auch Naturwissenschaft. Die Erklärung geschieht dadurch, dass das Einzelne in größere Sinneinheiten integriert und daraus verständlich wird. Pannenberg argumentiert, dass es einen Vorgriff auf eine letzte, größte, allumfassende Sinneinheit gebe, und dass gerade diese letzte Sinneinheit Wahrheit ermögliche. Wahrheit falle mit der „‚alle Erfahrung umfassende(n) Sinntotalität in ihrer inneren Kohärenz‘“[16] zusammen. Da diese Wahrheit aber für uns nicht aktuell, sondern nur im Vorgriff erreichbar ist, behalten menschliche Aussagen, die Wahrheitsanspruch erheben, hypothetischen Charakter.[17] Auf diese Weise könne sowohl der für die Theologie unaufgebbare Wahrheitsanspruch als auch der für Wissenschaftlichkeit erforderte hypothetische Charakter aufrechterhalten werden.

Gerade hier ist dann auch die für die Theologie zentrale und unaufgebbare Gottesfrage anzusiedeln:

„Die Frage, ob die gesamte Geschichte einen Sinn hat und ob es tatsächlich eine umfassende Sinntotalität oder eine Wahrheit gibt, ist für Pannenberg identisch mit der Frage nach Gott.“[18] „Wenn es einen Gott gibt, dann muss er jene Wirklichkeit sein, die alle (erfahrbare) Wirklichkeit bestimmt. Dieser Begriff Gottes als der ‚alles bestimmenden Wirklichkeit‘ lässt sich an seinen eigenen Implikationen messen, und er muss sich an der Erfahrung von Welt und Mensch bewähren. […] ‚Die Wirklichkeit Gottes ist mitgegeben jeweils nur in subjektiven Antizipationen der Totalität der Wirklichkeit, in Entwürfen der in aller einzelnen Erfahrung mitgesetzten Sinntotalität, die ihrerseits geschichtlich sind, d. h. der Bestätigung oder Erschütterung durch den Fortgang der Erfahrung ausgesetzt bleiben.‘ […] Eine eindeutige Manifestation Gottes ist deshalb erst vom Ende der Geschichte her möglich.“[19]

Gerade in diesem Kontext sei es von Bedeutung, dass Jesus von Nazareth in einem apokalyptischen Horizont gewirkt hat und damit sein Wirken in einen endzeitlichen Kontext gestellt habe, in dem die Auferweckung der Toten als zentrales endzeitliches Ereignis fungierte. Anderseits war sein Auftreten nicht wirklich am Ende der Geschichte, so dass auch seine Sicht als subjektive Antizipation zu werten sei. Diese Antizipation sei aber – nach christlichem Verständnis – in der Auferweckung Jesu bestätigt worden, denn seine Auferweckung könne als eschatologische Vorwegnahme des Endes der Geschichte, wie Jesus es antizipiert hatte, verstanden werden. Doch auch die christliche Überzeugung von der Auferweckung Jesu kann nur als Hypothese in die Diskussion eingebracht werden. Sie werde erhärtet, wenn es durch sie möglich wird, weitere Erfahrungen der Geschichte einer integrierenden Deutung zuzuführen.

Theologische Aussagen werden durch Pannenbergs Entwurf zu Hypothesen dritter Ordnung:

„‚Verhält sich [...] jede Erfahrung von Bedeutung und Sinn, weil sie implizit auf das Ganze des noch nicht abgeschlossenen Prozesses der Erfahrung vorgreift, hypothetisch zu dem noch unentschiedenen, erst aus dem noch offenen Prozess der Wirklichkeit resultierenden Bedeutungszusammenhang aller Erfahrung, so verhält sich religiöses Bewusstsein noch einmal hypothetisch zur Gesamtheit der jeweils zugänglichen Sinnerfahrungen hinsichtlich der in ihnen implizit antizipierten Sinntotalität der Wirklichkeit. Wenn nun theologische Aussagen sich, wie früher gezeigt, kritisch auf behauptete Selbstbekundungen göttlicher Wirklichkeit im religiösen Bewusstsein beziehen, so handelt es sich bei ihnen um Hypothesen dritter Ordnung: Sie sind Hypothesen über Hypothesen über Hypothesen.‘“[20]

Schwager und Niewiadomski gehen im Folgenden auf die Rezeption Pannenbergs durch Murphy und Clayton ein. Erstere sieht Pannenbergs Entwurf eher kritisch. Er scheitere, weil der von Pannenberg postulierte Vorgriff nicht möglich sei, da – laut D. Hume – menschliche Begriffe nur vergangenheits-, nicht aber zukunfts-orientiert sein könnten. Schwager und Niewiadomski widersprechen dem: Nicht Humes Erkenntnistheorie widerlege Pannenbergs Wissenschaftstheorie, sondern Humes Erkenntnistheorie müsse als überholt gelten und könne – soweit zutreffend – von Pannenbergs Erkenntnisentwurf integriert werden. Sie greifen Murphy jedoch auf, wo diese argumentiert, dass das momentan beste wissenschaftstheoretische Modell, das auch auf die Theologie angewendet werden könne, das Modell des Forschungsprogramms nach Lakatos sei. Hierzu liefert Murphy einerseits einige historische Beispiele, was als theologisches Forschungsprogramm gelten könne[21], und sie präzisiert die Bedeutung der Progressivität eines Forschungsprogramms: Ein Kriterium dafür ist die Generierung neuer Fakten. Dies müssten nach Murphy allerdings nicht unbedingt Fakten sein, die bis dahin völlig unbekannt waren, sondern sie sind in dem Sinn neu, dass sie „zur Ausarbeitung jener Theorie nicht benützt wurden“[22], ihr Bestehen aber nachträglich als Stützung der Theorie gesehen werden könne.

In Clayton sehen die Autoren denjenigen, dem es gelinge, die Ansätze von Pannenberg und Lakatos konstruktiv zu vermitteln. Dies bewerkstellige er, indem er Lakatos’ Modell eines Forschungsprogramms nicht unmittelbar auf die Theologie anwende, sondern die Verbindung zu ihr über die Sozialwissenschaften herstelle. Eine sozialwissenschaftliche Erklärung sei „eine Rekonstruktion spezifischer menschlicher Verhaltensweisen und Einstellungen“[23], die das Verstehen des Sinngehaltes voraussetze, damit aber nicht identisch sei. Erst wo der Schritt über begrenzte Sinnhorizonte in eine letzte Sinntotalität gemacht und diese mit einer religiösen Tradition verbunden werde, finde der Übergang zur religiösen Thematik statt. Dabei würden religiöse Systeme dazu neigen, auftretende Dissonanzen zu vermeiden und vorschnell zu harmonisieren. Aufgabe einer wissenschaftlichen Theologie sei es,

„solche Dissonanzen reflex bewusstzumachen und durch intersubjektiv nachvollziehbare Rekonstruktionen zu überwinden, wodurch die unmittelbar gelebte Sinntotalität zugleich differenziert und vertieft werde. Bei solchen Rekonstruktionen könne aber auch der Fall eintreten, dass sich Widersprüche nur durch eine Reinterpretation beheben lassen, die eine tiefgehende Transformation der ganzen bisherigen religiösen Tradition einschließe. Wie Pannenberg vertritt deshalb Clayton, dass der Gottesgedanke in wissenschaftlich-theologischen Erklärungen hypothetisch bleibt. Clayton sieht darin keinen Widerspruch zum unbedingten Glaubensengagement.“[24]

2.2        Entwurf des eigenen Forschungsprogramms

Dem letztgenannten Problem widmet sich der eigene Entwurf der Autoren zunächst: Ist eine sich selbst als hypothetisch verstehende wissenschaftliche Theologie dem christlichen Glauben, der ein unbedingtes Engagement – u. U. bis zur Hingabe des eigenen Lebens – fordert, angemessen? Der Text argumentiert, dass eine Unterscheidung zwischen unbedingtem Engagement und hypothetischer Erkenntnis bereits in den biblischen Schriften des AT und des NT impliziert sei. Er verweist auf die vielfältigen Transformationserfahrungen innerhalb der Bibel, in denen die religiöse Überzeugung sich in eine Richtung weiterentwickelt habe, die ganz und gar nicht die einfache logische Verlängerung des vorher für wahr Gehaltenen sei, sondern eine massive Transformation des Erwarteten. Der biblische Glaube entwickelte sich durch Krisen weiter. Dies setzt aber die Unterscheidung zwischen unbedingtem Glaubensengagement, das überhaupt erst herausfordert das bisher für wahr Gehaltene zu hinterfragen, und hypothetischem Charakter der Glaubensannahmen, der ihre Änderung ermöglicht, voraus. Meiner Ansicht nach steht hier eine bereits früher gewonnene Einsicht Schwagers im Hintergrund, die er in einer – wohl bewusst paradox gehaltenen – Formulierung so zum Ausdruck brachte: Der Gläubige „vertraut gegen Gott auf Gott“[25].

„Damit ist kein blindes Verbohren in eine einmal gefasste Idee gemeint. Der Glaube, der gegen Gott auf Gott hofft, unterscheidet sich vom Verkrampfen in eine Idee dadurch, dass er bereit ist, alle vorgefassten Vorstellungen fahren zu lassen. Er hält sich nicht einfach trotz Wind und Wetter an die angefochtene Meinung, sondern vertraut so auf den stets größeren und geheimnisvolleren Gott, dass er dadurch von den eigenen Gottesvorstellungen frei wird.“[26]

Insofern erweist sich die Hypothetisch-Setzung theologischer Gehalte geradezu als Folge eines unbedingten Glaubensengagements einerseits und der bleibenden Uneinholbarkeit und Geheimnishaftigkeit Gottes anderseits. Da sich der christliche Glaube durch Krisen hindurch entwickelte, müsse auch die Theologie Krisen berücksichtigen. Sie könne das eher retrospektiv – aus der Sicht der überwundenen Krise – tun (in diesem Fall müsse sie aber offen bleiben für die nächste eintretende Krise) oder sie könne stärker „den Weg durch die Krise und die Auseinandersetzung mit alternativen Entwürfen nachvollziehen“[27], was in der heutigen Zeit eines großen religiösen Pluralismus besonders sinnvoll sei. Hier komme der hypothetische Charakter besonders deutlich zum Ausdruck. Es legt sich nahe, dass dies der Weg ist, den die Dramatische Theologie einschlagen will.[28]

Im Folgenden modifiziert die Dramatische Theologie das zweistufige Modell Lakatos’ zu einem dreistufigen. Dies sei notwendig, wenn man Lakatos’ Modell, das Naturwissenschaften im Blick hatte, auch auf die Theologie anwenden wolle. Aus Lakatos’ Unterscheidung von hartem Kern der Theorie und einem Gürtel von Hilfshypothesen wird nun eine zwischen einem umfassenden Rahmen, dem harten Kern und dem Gürtel. Diesen drei Stufen lassen sich auch drei Abstufungen von Allgemeinheit zu Konkretheit zuordnen: Der allgemeine Rahmen (1) enthält drei zentrale Hypothesen, die eine religiös-theologische Sicht von einer materialistisch-positivistischen abheben. Der harte Kern (2) enthält Hypothesen, die das Forschungsprogramm als das einer christlichen Theologie in Unterscheidung von Theologien anderer Glaubensrichtungen kennzeichnen. Die Hilfs­hy­po­the­sen (3) spezifizieren letztlich die Dramatische Theologie innerhalb verschiedener Ansätze der christlichen Theologie. Wegen der Zentralität der Hypothesen werden diese hier vollständig wiedergegeben und, wo nötig, etwas erläutert bzw. mit dem Folgenden verbunden. Für eine detaillierte Exegese ist aber hier nicht der Ort.

„(1–1) Die gesamte Wirklichkeit ist umfassender als die materielle Welt, die sinnenhaften und die denkerischen Erfahrungen des Menschen.

(1–2) Die gesamte erfahrbare Welt hat ihren Urgrund in einem Gott, der grundsätzlich ‚Mysterium‘ ist, von den Menschen auf widersprüchlichste Art und Weise wahrgenommen wird, jedoch über allen Veränderungen und Konflikten in der erfahrbaren Welt steht.

(1–3) Die grundsätzliche Nicht-Einholbarkeit des göttlichen Mysteriums durch das endliche Denken und das nicht zu stillende Sinnverlangen stellen das eigentliche Movens der ständigen Reflexion über die Erkenntnisfähigkeit des Menschen und auch den Grund für die Entwicklung immer neuer Denkformen dar.“[29]

„(2–1) Ein tiefer, echter und dauerhafter Friede zwischen Menschen, der nicht auf Opferung Dritter aufgebaut ist und ohne Polarisierung auf Feinde auskommt, ist sehr schwer erreichbar, ja übersteigt menschliche Kräfte. Wenn er dennoch Wirklichkeit wird, ist dies ein klares Zeichen, dass Gott selber (der Hl. Geist) in den Menschen am Wirken ist. Diese inkarnatorische Logik ist sowohl an der biblischen Botschaft als auch an den zahlreichen ekklesialen ‚Zeichen der Zeit‘ in der menschlichen Geschichte ablesbar.“[30]

Diese Hypothese stellt tatsächlich den zentralsten Kern christlicher Theologie aus der Sicht der Dramatischen Theologie dar. Dabei ist zu beachten, dass die Dramatische Theologie ihn letztlich als gültig für jede christliche Theologie ansieht, dass sie sich aber durchaus bewusst ist, dass die Formulierung und die Einstufung der Wichtigkeit der Hypothese spezifisch für ihr Theologieverständnis ist, zumal der Satz inhaltlich von Erkenntnissen, die mit Hilfe der mimetischen Theorie gewonnen wurden, beeinflusst ist. Dies ist auch nach Lakatos’ Entwurf eines Forschungsprogramms erlaubt: die Hilfshypothesen der mimetischen Theorie stützen die zentrale Hypothese des harten Kerns.

Besonders zu beachten ist, dass hier gewissermaßen ein empirisches Kriterium für das Wirken des Heiligen Geistes gegeben wird: die Verwirklichung echten, dauerhaften und nicht durch Sündenbockmechanismen zustande gekommenen Friedens. Tritt solcher Friede auf – egal in welchem Kontext, egal in welcher Kultur, egal in welcher religiösen oder nicht-religiösen Gemeinschaft –, so muss, nach dieser Hypothese, der Heilige Geist ihn ermöglicht haben, denn rein menschlich wäre er nicht möglich. Dadurch wird ein Vierfaches erreicht: 1) Eine gnadentheologische Verortung zwischenmenschlichen Friedens: er ist ohne Gnade (Wirken des Geistes) nicht möglich. 2) Diese Gnade kann aber gewissermaßen anonym auftreten, sie ist nicht an das christliche Bekenntnis (oder überhaupt an ein religiöses Bekenntnis) gebunden. Es wird also hier die vom zweiten Vaticanum festgestellte, durch die Gnade gegebene Heilsmöglichkeit für alle Menschen verortet. 3) Dadurch ergibt sich ein Anknüpfungspunkt für K. Rahners Theologie vom anonymen Christsein und für das, was „implizite Theologie“[31] genannt werden kann. Das bedeutet auch, dass ein solcher Friede von den Beteiligten durchaus als selbstgemacht und ‑erreicht angesehen werden kann – was aus Sicht christlicher Theologie natürlich eine Fehlinterpretation der Beteiligten darstellt. 4) Durch die Angabe eines empirischen Kriteriums ist auch eine prinzipielle Überprüfbarkeit gegeben. Die Gnadenwirkung kann als Indiz für die vorhandene Gnade gelten (die Umkehrung gilt hingegen weder logisch noch theologisch: eine fehlende Gnadenwirkung beweist nicht das Fehlen der Gnade).

Allerdings ist die „Empirie“ dieses Kriteriums durchaus von eigener Art: Friede, der durch den Sündenbockmechanismus entsteht, verschleiert die Art seines Zustandekommens gern; die Feststellung, ob das Kriterium erfüllt ist, ist also höchst störanfällig. Und: die Beschreibung des Friedens als „dauerhaft“ ist durchaus vage. Es handelt sich also keineswegs um ein unzweideutiges empirisches Kriterium. Dies ist aber nach Stand der wissenschaftstheoretischen Forschung auch gar nicht zu erwarten – umso weniger, wenn die Bedeutung des Subjekts für theologische Erkenntnis, wie sie B. Lonergan herausgearbeitet hat,[32] beachtet wird. Dennoch erhält auf diese Weise die Theologie ein empirisches Element und muss sich mit empirischen Fakten auseinandersetzen, um ihre Folgerungen zu stützen oder zu erschüttern.

„(2–2) Beim Versagen echter Versöhnung wird das Unbewältigte – oft im Namen Gottes – auf Dritte abgeschoben. Da Jesus Christus in seiner gewaltfreien Feindesliebe (Aktionseinheit mit dem Vater) sich selber vom Bösen treffen ließ und da Gott ihn vom Tod erweckt hat (Einheit im Geschick), kann durch den Glauben an ihn auch das Versagen beim eigenen Bemühen um echte Versöhnung positiv aufgearbeitet (Verzeihen, Umkehr) und in das Bemühen um einen dauerhaften Frieden stets neu integriert werden. Der in der Spannung zwischen Abschiebung und Versöhnung immer wieder ermöglichte Lebensraum stellt den Ort aller anderen menschlichen und mitmenschlichen Erfahrungen (wie Endlichkeit, Sexualität) dar und transformiert selbst die Naturerfahrungen.“[33]

Beide Hypothesen entspringen der Überzeugung, dass sich nach der biblischen Offenbarung Gott gerade durch sein Sammeln der Menschen in eine neue, eben nicht auf Ausschluss Dritter basierende, Gemeinschaft als heilig erweist (dies geschieht innerbiblisch erst durch eine sich mehrfach ausweitende Transformation des Sammlungsgedankens). „Der zentrale Kern des hier vorgeschlagenen Forschungsprogramms versteht folglich die neue Sammlung (Volk Israel, Kirche) als Kriterium für das geschichtliche Handeln Gottes. Diese Sicht trifft sich sachlich mit dem Selbstverständnis der Kirche“[34], wie es sich im ersten Satz von LG 1 ausdrückt. Damit ist einerseits die Art der Sammlung Kriterium für die Authentizität des Volkes Gottes, d. h. dafür, wie sehr die Glaubensgemeinschaft ihrer Sendung gerecht wird; andererseits wird damit die Glaubensgemeinschaft auch Raum der Theologie, die sich als Gemeinschaftsaufgabe versteht, die einerseits einer Forschergemeinschaft (scientific community) anderseits einer Glaubensgemeinschaft verbunden ist.

„(3–1) Die Theorie René Girards bietet ein Instrumentarium, um in kritischer Auseinandersetzung mit den Human- und Gesellschaftswissenschaften die vielfältigen religiösen, politischen und psychischen Erfahrungen, die die Menschen im Laufe der Geschichte gemacht haben, den zentralen Hypothesen von (2–1) und (2–2) zuzuordnen.“[35]

Unabhängig von den einzelnen Hypothesen der mimetischen Theorie – der Text zählt acht davon auf und hält fest, dass die Zustimmung zu ihnen in der Gruppe der UnterzeichnerInnen unterschiedlich ist – dient diese vor allem der Verbindung der Theologie mit den Human- und Gesellschaftswissenschaften. Die mimetische Theorie wurde als anthropologische entworfen und zeigt nach eigener Überzeugung, dass die biblische Religion ein universal-menschheitliches Problem aufgreift (durch mimetische Mechanismen entstehende, universale Gewalt, die eine Gesellschaft in ihrer Existenz bedrohen kann) und eine bis dato unerhörte Lösung dafür anbietet (vorbiblisch konnte die Gewalt durch den Sündenbockmechanismus kanalisiert und das Überleben der Gesellschaft dadurch – auf Kosten der Opfer – gewährleistet werden; durch die biblische Offenbarung wird dieser Mechanismus aufgedeckt und damit prinzipiell überwunden; Gewaltvermeidung ist nunmehr letztlich nur durch eine Bekehrung der menschlichen Mimesis und des Begehrens am Bespiel Jesu möglich). Damit wird die biblische Religion in die Religionsgeschichte integriert und behält dennoch ihren Einmaligkeitsanspruch.[36] Und sie wird zur Gesprächspartnerin anderer Ansätze, das menschliche Zusammenleben friedlich zu gestalten, d. h. die Theologie wird Gesprächspartnerin anderer Human- und Gesellschaftswissenschaften, die sich dieser Frage zuwenden.[37] Dabei findet das Gespräch auf dem Feld der anthropologischen Folgen und Wirkungen statt, deren Implikationen für Gottesbild und theologische Themen im strengen Sinn kommen erst in einem zweiten Anlauf ins Spiel.

„(3–2) Das in diesem Forschungsprogramm implizierte Theologieverständnis steht als theologisch gewendete Anthropologie und als anthropologisch gewendete Theologie in der Linie des Denkens Karl Rahners. Die Einzelhypothesen sind von diesem Kontext her zu verstehen.“[38]

Diese Hypothese ergänzt sich überraschend gut mit der vorherigen: überraschend, da das Denken K. Rahners mit dem R. Girards auf den ersten Blick wenig gemein hat;[39] gut, weil beide Hypothesen die anthropologische Relevanz von Theologie und die theologische Relevanz von Anthropologie im Blick haben. (3–2) bringt dabei zwei Elemente besonders deutlich zum Ausdruck: 1) Die Gegenseitigkeit und 2) die innere Verschränkung. Es handelt sich nicht nur um zwei getrennte Bereiche, die füreinander relevant sind, sondern jeder der beiden Bereiche wäre unvollständig und rudimentär, wenn er nicht die Verbindung zum anderen bereits als eigenen integralen Bestandteil verstehen würde. Wie sich von einer in anthropologischen Kontexten implizit gegebenen Theologie sprechen lässt, so ließe sich auch von einer in theologischen Kontexten implizit gegebenen Anthropologie sprechen. Die Dramatische Theologie bringt dies v.a. durch die Bedeutung des (oft auch nur implizit gegebenen) Gottesbildes für das menschliche Verhalten zum Ausdruck.[40] (Auch die Kommunikative Theologie hält dies fest, wenn sie auf die notwendige Entsprechung von Form und Inhalt theologischer Aussagen dringt.[41]) Indem der Name Rahners mit der Dramatischen Theologie verbunden wird, bringt diese auch zum Ausdruck, dass sie Rahners Neubestimmung des Verhältnisses von Natur und Gnade als zentral ansieht, denn nur von diesem her ist eine Theologie als anthropologisch gewendet bzw. eine Anthropologie als theologisch gewendet kohärent zu entwerfen.

„(3–3) Zu diesen Hypothesen gehört auch die Auseinandersetzung mit den Ergebnissen der Naturwissenschaften, wobei die Sicht von Teilhard de Chardin, die eine letzte Konvergenz von geschichtlichen und naturhaften Prozessen erkennen lässt (Punkt Omega als Einheit der Menschheit in Christus und im Kosmos), als eine mögliche Leitlinie dient. Die Entwicklung des neuen Wissenschaftstypus (Strukturwissenschaften: Kybernetik, Informationstheorie, Spieltheorie, Chaos- und Katastrophentheorie) lässt vermuten, dass der Gegensatz zwischen Natur- und Geisteswissenschaft überwunden werden kann. Die hinter dieser Entwicklung stehende Hoffnung, die Einheit der Wirklichkeit als Einheit der universellen Strukturen zu begreifen, stellt eine explizite Herausforderung für das Forschungsprogramm ‚Einheit ohne Polarisierung‘ dar.“[42]

Von dieser letzten Hypothese muss wohl ehrlicherweise gesagt werden, dass sie bisher am wenigsten durch die Dramatische Theologie auch eingeholt worden ist. Zwar haben sich dramatische Theologen durchaus mit dem Verhältnis von Naturwissenschaft und Theologie auseinandergesetzt,[43] aber dies erfolgte kaum unter Bezugnahme auf Pierre Teilhard de Chardin.[44] Dies liegt zum Teil an der Komplexität der Materie, zum Teil auch an der besonderen Schwierigkeit des Umgangs mit Teilhard de Chardin, dessen komplizierte Fachsprache erst erlernt werden muss und dessen Forschungsstand in den Naturwissenschaften nicht mehr heutigen Erfordernissen entspricht. Jedenfalls ist festzuhalten, dass die Dramatische Theologie von Teilhard de Chardin das Ziel übernimmt, den Gegensatz von Natur- und Geisteswissenschaften zu überwinden, eine letzte Konvergenz verschiedener Erkenntnisbereiche anzustreben und somit auch einen Dualismus zwischen Natur- und Geisteswissenschaft zu überwinden; des Weiteren die Sicht teilt, dass die in der Natur feststellbare Entwicklung (Evolution) nicht an der für den christlichen Glauben zentralen Gestalt vorbei geschieht, sondern letztlich christuszentriert ist.

Es folgen noch drei Unterpunkte, die das Forschungsprogramm weiter erläutern. Hier seien daraus nur einige zentrale Elemente aufgegriffen. Zum einen wird das in (2–1) genannte Kriterium des dauernden Friedens ohne Polarisierung mit den traditionellen Kriterien zur Unterscheidung der Geister in Beziehung gebracht. Während diese aber v.a. auf das Individuum bezogen sind, ist für die Dramatische Theologie eine gemeinschaftliche Erfahrung wichtig; zum einen, weil diese die Anfälligkeit für Irrtum und Illusion reduziere, zum anderen – wie später deutlich wird –, weil dadurch die Theologie auch zu einem kollaborativen Unternehmen wird. Die Hypothesen des Forschungsprogramms werden auch als Herausforderung an Menschen anderer Weltanschauung gesehen, diese Hypothesen zu erschüttern und so das Forschungsprogramm einer Prüfung zu unterziehen.

Nachdem dieser erste gemeinsame Text produziert und publiziert war, entstand im Jahre 1997 in mühevoller Diskussion ein weiterer, für den W. Palaver und W. Guggenberger den Entwurf geliefert hatten.[45] Allerdings erhielt dieser Text, wie die erste Fußnote festhält, nicht die ungeteilte Zustimmung aller damaligen Mitglieder des RGKW, wohl aber einer großen Mehrheit. Er wurde auch nicht so zentral für die Weiterarbeit des Forschungsprogramms wie der erste Text, wurde aber dennoch als gemeinsamer Text in den Band 15 der Beiträge zur mimetischen Theorie aufgenommen.[46]

3        Erweiterung von RGKW, der 11. September 2001 und Fortsetzung der Arbeit nach Schwagers Tod 2004

Das Jahr 1997 sah auch eine wichtige Erweiterung des RGKW. Im September 1996 trat Matthias Scharer die Professur für Katechetik und Religionspädagogik an der Theologischen Fakultät Innsbruck an, für April 1997 findet sich erstmals sein Name auf dem Verteiler der Einladung für das RGKW. Ab Herbst 1997 war Franz Weber Professor für Pastoraltheologie in Innsbruck und auch sein Name taucht kurz darauf auf den Einladungen auf.[47] Das Hinzukommen zweier neuer Mitglieder wäre an sich nicht so bedeutend, um hier berichtet zu werden. In diesem Fall verhält sich das aber anders.

Aus der langjährigen Zusammenarbeit Scharers mit dem Tübinger Dogmatiker Bernd-Jochen Hilberath erwuchs ein eigener theologischer Ansatz, die Kommunikative Theologie[48], dem sich Franz Weber und in der Folgezeit weitere neu hinzukommende Mitglieder des RGKW verpflichteten. Der thematische Fokus des Forschungskreises, der sich in den vier benennenden Substantiven Religion – Gewalt – Kommunikation – Weltordnung ausdrückt, blieb dadurch unverändert erhalten. Methodisch geschah jedoch eine Erweiterung und Bereicherung, da nun der Ansatz der Dramatischen Theologie in Zusammenarbeit mit – und teils natürlich auch in Konkurrenz zu – dem der Kommunikativen Theologie verfolgt wurde. Auch war nicht von Anfang an deutlich, dass es sich um zwei klar unterschiedene Entwürfe handelte; dieses kristallisierte sich erst im Laufe der Jahre heraus. Meine Aufgabe ist es hier nicht, die Kommunikative Theologie ähnlich gründlich zu würdigen wie die Dramatische. Es sei hier nur festgehalten, dass das RGKW im Laufe der Jahre immer mehr als von beiden Ansätzen getragen verstanden werden muss[49], unbeschadet der Tatsache, dass auch ForscherInnen daran teilnehmen, die sich keinem der beiden Ansätze zuordnen.

Die Terroranschläge vom 11. September 2001 und die militärische Reaktion darauf seitens der USA und der sog. Koalition der Willigen waren auch für das RGKW einschneidende Ereignisse. Betrafen sie doch genau den Forschungsgegenstand des RGKW, insbesondere die Frage nach dem Zusammenhang von Religion und Gewalt und die Frage nach einer gerechten Weltordnung. Raymund Schwager nahm dies zum Anlass, zwei weitere Texte zu entwerfen und in der Gruppe zu diskutieren, um so eine gemeinschaftliche Akzeptanz zu erreichen. Diese Texte wurden – nach einer Erstveröffentlichung in den Stimmen der Zeit – in einem Sammelband, zusammen mit den beiden früheren gemeinsamen Texten veröffentlicht. Zusätzlich lud Schwager die Mitglieder des RGKW zu Einzelbeiträgen ein, die sich thematisch den vier gemeinsamen Texten zuordneten.[50]

Noch einschneidender für das RGKW war allerdings Schwagers unerwarteter Tod am 27. Februar 2004. Neben dem menschlichen Verlust beschäftigte uns die Frage, wie es mit der Forschungsgruppe, die doch sehr auf Schwager zentriert gewesen war, weitergehen solle und könne. Es ist v. a. Wolfgang Palaver zu verdanken, dass die schwierige Übergangszeit gemeistert werden konnte. Er übernahm die kommissarische Leitung und ermöglichte es, dass wir – auch mit Hilfe der Methoden der Kommunikativen Theologie – dem RGKW eine neue Ausrichtung geben konnten, welche die Grundintention Schwagers bewahrt und weiterführt, in der Arbeitsweise nun aber ohne ihn auskommen musste. Seit 2006 wird das RGKW von Roman Siebenrock geleitet, der Nachfolger auf dem Lehrstuhl Schwagers ist. Unter seiner Leitung entstand ein weiterer gemeinsamer Band, der gewissermaßen dem Andenken Schwagers gewidmet ist.[51] Danach entschied sich das RGKW, jeweils ein Schwerpunktthema über zwei Jahre hinweg zu bearbeiten mit dem Ziel einer gemeinsamen Publikation. Die Bearbeitung des ersten Schwerpunktthemas dieser Art widmete sich der Frage nach einem verantworteten theologischen Sprechen von einem HandelnGottes in der Welt.[52] Danach wurde das Thema Zeichen der Zeit / Kairologie behandelt.[53]

Es gelang auch der Aufbau eines Raymund-Schwager-Archivs in Innsbruck. Es enthält Skripten und Vorbereitungsskizzen zu Schwagers Vorlesungen, Notizen zu und aus seinen Seminaren und anderen Forschungsgruppen, Typoskripte für Vorträge auf Konferenzen (z. T. unveröffentlicht) und für Artikel und Notizen aus seinen Amtsperioden als Dekan; darüber hinaus die Korrespondenz mit Persönlichkeiten aus Theologie, Kirche, Politik, Wirtschaft und Wissenschaft. Von besonderer Bedeutung sind dabei die Korrespondenz mit René Girard aus den Jahren 1974-1991 und der unvollendete Text für eine große Monografie „Dogma und dramatische Geschichte. Christologie im Kontext von Judentum, Islam und moderner Marktkultur“.[54]

4        Organisatorisches und Kooperationen

Im Gefolge der Neuorientierung nach Schwagers Ableben wurde uns auch wieder deutlicher die Unterscheidung von Dramatischer und Kommunikativer Theologie bewusst. Da sich Letztere außerhalb der Gesamttreffen des RGKW zu eigenen Veranstaltungen versammelt, tut dies seit August 2004 auch die Dramatische Theologie. Die Organisation der halbjährlich stattfindenden Treffen fiel mir zu. Neben internen Selbstvergewisserungen und methodischen Klärungen, die in die Arbeiten der einzelnen Mitglieder einflossen, hat diese Gruppe einen Text zur Frage der Vereinbarkeit von Schöpfungslehre und Evolutionstheorie hervorgebracht, für den ich als Hauptautor verantwortlich zeichne.[55] Seit 2010 wurde ein vom Fonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung (FWF) gefördertes dreijähriges Forschungsprojekt „Raymund Schwager: Dramatische Theologie“[56] betrieben, dessen Ziel es war, die o.g. letzte unvollständige Monografie Schwagers und seinen Briefwechsel mit René Girard kritisch zu edieren und zu kommentieren. Es stand unter der Leitung von Józef Niewiadomski; Karin Peter, Mathias Moosbrugger und ich arbeiten daran mit, sowie als externer Mitarbeiter Simon de Keukelaere.

Die Ergebnisse dieses Projekts liegen inzwischen vor.[57] Darüber hinaus wurde durch die Unterstützung der Schweizer Provinz der Gesellschaft Jesu ermöglicht, die Neupublikation der wichtigsten Veröffentlichungen Schwagers und Erstpublikation einiger wichtiger Schriften in auf acht Bänden projektierten ›Gesammelten Schriften‹ anzugehen.[58]

Einige Mitglieder der Forschungsgruppe „Dramatische Theologie“ haben darüber hinaus den Kontakt mit Forschern im Gefolge Bernard Lonergans gepflegt durch mehrfache Teilnahme an Lonergan Workshops und durch Einladung dieser Experten zum Austausch mit der Dramatischen Theologie.

Das RGKW befindet sich darüber hinaus in einem komplexen Geflecht von Forschungseinrichtungen und im Austausch mit internationalen Gruppierungen. Die wichtigsten davon seien kurz genannt. Schon 1991 wurde Schwager Präsident des internationalen Colloquium on Violence and Religion (COV&R)[59] und betrieb seine Forschungen in engem Austausch mit dieser Vereinigung, die es sich zum Ziel gesetzt hat, die mimetische Theorie Girards zu erforschen, zu kritisieren und weiterzuentwickeln. Diese Zusammenarbeit dauert an und schlug sich u.a. darin nieder, dass ich von 2003 bis 2015 das halbjährlich erscheinende Bulletin des Colloquiums herausgab.[60]

Seit 2002 waren die meisten Mitglieder von RGKW auch Teilnehmer an der Forschungsplattform Weltordnung – Religion – Gewalt, die – auch von Schwager initiiert – interfakultär war[61], während das RGKW bis auf ganz wenige Ausnahmen innerhalb der theologischen Fakultät verblieb. 2010 wurde diese Plattform aufgelöst und in die neue, größere Plattform Politik – Religion – Kunst übergeführt.[62] Diese ist seit 2013 in den Forschungsschwerpunkt der Universität Innsbruck Kulturelle Begegnungen – Kulturelle Konflikte integriert worden.[63]

Das RGKW selbst hat in den vergangenen Jahren mehrfache, universitätspolitisch bedingte, Bezeichnungsänderungen hinter sich. Im Rahmen der Schwerpunktbildung an der Universität Innsbruck wurde es einer von drei Schwerpunkten an der theologischen Fakultät (2006-2010).[64] Dann entschied sich die Universitätsleitung für eine Reduzierung der Schwerpunkte – nur mehr fünf Schwerpunkte an der ganzen Universität, zu denen seit 2013 das o.g. Kulturelle Begegnungen – Kulturelle Konflikte zählt. RGKW ist seither eines von drei Forschungszentren an der Theologischen Fakultät. Seit 1995 ist dem RGKW bzw. dem Cluster Dramatische Theologie die schon genannte Publikationsreihe Beiträge zur mimetischen Theorie zugeordnet, die mittlerweile 32 Bände umfasst.[65]

5        Forschungsseminar „Dramatische Theologie und ihre Methoden“ und International Society of Dramatic Theology

Eine eigene Tradition der Fortschreibung Dramatischer Theologie hat Józef Niewia­domski – neben seinen eigenen Publikationen[66] – durch die von ihm betreuten Arbeiten, v. a. Dissertationen, begründet. Insbesondere in dem von ihm über Jahre hinweg angebotenen „Girard-Lesekreis“ und seinem Forschungsseminar, das meist unter dem Titel „Dramatische Theologie und ihre Methoden“ firmierte, hat Niewiadomski den dramatischen Ansatz Schwagers Generationen von Studierenden zugänglich gemacht und mit ihnen kreativ weiterentwickelt. Über etwa ein Jahrzehnt durfte ich als sein Assistent an dieser Entwicklung teilnehmen und auch meinen bescheidenen Beitrag dazu leisten. Die besondere Stärke in Niewiadomskis Weiterentwicklung der Dramatischen Theologie und ihrer Methodik liegt dabei darin, dass er sie in ganz verschiedenen Themenbereichen zum Einsatz bringt, und damit die breite Anwendungsfähigkeit der Methode belegt; sie selbst durch diese breiten Anwendungen erweitert; und schließlich die verschiedenen DissertandInnen über einen gemeinsamen Denkansatz miteinander ins Gespräch bringt. Im Folgenden seien die so entstandenen Arbeiten genannt, einige wenige, die mit in dieser Kompilation angesprochenen Themen in besonderer Verbindung stehen, ganz knapp kommentiert.[67]

• Ludwig Ecker: Zwischen Recht und Vergebung. Der Beitrag René Girards zur Beschreibung christlicher Existenz. Abgeschlossen 1998.[68]
• Marianna Komaromi: Rechtfertigung des Menschen. Zur Theologie von E. Jüngel – ein katholischer Versuch. Abgeschlossen 2000.
• Josef Walder: „Dialog für Österreich“: ein synodaler Vorgang? Abgeschlossen 2000.
• Thomas Böhm: Religion durch Medien. Kirchliches Engagement in den Medien und die „Medienreligion“: Eine problemorientierte Bestandsaufnahme und Konturen einer theologischen Hermeneutik. Abgeschlossen im April 2003.[69]
• Wojciech Galda: Vom Geist geführt. Der Beitrag Balthasars zur Bestimmung des Propriums christlicher Existenz. Abgeschlossen im Juni 2003.[70]
• Maximilian Paulin: MEINHEIT oder doch Gewalt? Heinrich Rombach, René Girard und das Spiel des Begehrens. Abgeschlossen im Oktober 2003.
• Adam Romejko: Transformationskraft des Opfers. Ein Beitrag zum Opferdiskurs im Umkreis der mimetischen Theorie. Abgeschlossen im Juni 2004.[71]
• Roland Tamás: Das Schicksal des Reiches. Zur Theologie der medial strukturierten Welt. Abgeschlossen im Juni 2004.[72]
• Petra Steinmair-Pösel: In einem neuen Licht ... . Konturen einer dramatischen Gnadenlehre. Abgeschlossen im September 2005.[73]

Steinmair-Pösel entwickelt in ihrer Arbeit den Entwurf einer Gnadenlehre vom Ansatz der Dramatischen Theologie her. Sie führt damit das, was ich im zweiten Teil meiner Dissertation für die Sündenlehre versucht habe[74], für die Gnadenlehre durch. Sie zeigt damit die Fruchtbarkeit des Ansatzes auch für ein Thema, das in den Schriften Schwagers weniger explizit zum Ausdruck kommt als die Sündenthematik. Sie legt dar, wie der dramatische Ansatz in der Theologiegeschichte auftretende Aporien plausibel lösen und sich mit anderen modernen Ansätzen – u.a. dem Karl Rahners – fruchtbar verbinden kann.

Darüber hinaus ist Steinmair-Pösels Dissertation die erste, die großteils nach dem Tode Ray­mund Schwagers erstellt wurde und somit einen ersten ausführlichen Gesamtüberblick über sein Schaffen und seinen dramatischen Ansatz enthält.[75] Sie konnte dabei von Vorarbeiten in meiner Dissertation profitieren, während ich aus ihren Erkenntnissen großen Nutzen für die Zusammenfassung von Schwagers Leben und Werk[76] und für das Verständnis des Handelns Gottes ziehen konnte[77].

• Stefan Huber: Leib Christi und Heilsdrama. Kulturtheoretische und theologische Zugänge zur Kirche als Gemeinschaftskörper. Abgeschlossen im Juni 2007.[78]
• Johann Sedlmaier: Berufen! Die Gnadentheologie von John Irvings Owen Meany im Lichte der Dramatischen Theologie. Abgeschlossen im September 2007.

Sedlmaiers Arbeit befasst sich mit einem literarischen Werk und dessen expliziter, aber auch teilweise impliziter Theologie. Zwar lassen sich A Prayer for Owen Meany und die Harry Potter-Reihe nur bedingt vergleichen, vor allem, weil John Irvings Roman Religion und Glaube explizit thematisiert, während dies J. K. Rowlings Romane nicht tun. Dennoch nutzen sowohl Sedlmaiers Dissertation als auch meine Aufsätze über die Harry Potter-Reihe[79] das Potenzial einer literarischen Vorlage, existenziell bedeutsame Lebenssituationen verdichtet darzustellen und damit einer vertieften Reflexion zugänglich zu machen. Darüber hinaus kommt beide Male der Aspekt der dramatischen Interaktion, den die Dramatische Theologie besonders würdigt, deutlich zum Tragen.

• Christopher C. Asuzo: The Transforming Power of Faith. A systematic assessment of the Christian faith in relation to African Traditional Religion in the light of Dramatic Theology. Abgeschlossen im April 2008.[80]
• Volodymyr Horbal: Beichte zwischen Vergebung und Strafe. Dogmatisch-kirchen­recht­li­che Annäherung an das Problem aus dem Blickwinkel der „Dramatischen Theologie“. Abgeschlossen im Juni 2008.[81]
• Rafal Lupa: Gott, Feindschaft, Gewalt ... . Jan Assmann, René Girard und Raymund Schwager im systematischen Vergleich. Abgeschlossen im November 2008.

Lupa setzt sich besonders mit den kritischen Anfragen von Jan Assmann an die mosaische Tradition[82] auseinander und unterzieht diese Anfragen seinerseits einer Kritik durch die mimetische Theorie Girards und Schwagers Arbeit zu Soteriologie und Gottesbild. Auf diese Weise zeigt Lupa die Hilfshypothesen der mimetischen Theorie in ihrer praktischen Anwendung und die Relevanz einer scheinbar binnentheologischen Frage – der nach dem Gottesbild – für das Zusammenleben der Menschen.

• Mario Bernardic: Wandlung im Gericht. Transformation des Gerichtsgedankens in der deutschsprachigen nachkonziliaren katholischen Eschatologie. Abgeschlossen im April 2009.
• George Thomas Kuzhippallil: The Body of Christ and the Body of India. A Dramatic Re-reading of the Concept of the Body of Christ in Indian Ecclesial Context. Abgeschlossen im Mai 2009.[83]
• Gregorius Hertanto Dwiwibowo: „Damit die Herzen derer sich wandeln, die sie bedrängen und unterdrücken“. Versöhnung durch Bekehrung des Herzens aus dem Blickwinkel der Dramatischen Theologie. Abgeschlossen im Dezember 2009.
• Karin Peter: Apokalyptische Schrifttexte: Gewalt schürend oder transformierend? Ein Beitrag zu einer dramatisch-kritischen Leseweise der Offenbarung des Johannes. Abgeschlossen im Jänner 2010.[84]

Karin Peter stellt sich in ihrer Arbeit zwei schwierigen Aufgaben, einer inhaltlichen und einer methodologischen: Wie ist die Offenbarung des Johannes mit einem gewaltfreien und vergebenden Gott zu vereinen? Wie sind die dramatische Deutung der Bibel und ihre historisch-kritische Sicht einander zuzuordnen? Mit Letzterem greift sie ein Anliegen auf, das für R. Schwager sehr wichtig war, das aber in vielen späteren Veröffentlichungen der Dramatischen Theologie – die hier vorgelegten eingeschlossen – zu kurz kommt. Inhaltlich greift Peter auf Vorarbeiten Schwagers zurück und gewinnt in der Figur des Lammes die zentrale Deutungskategorie für das Buch der Apokalypse.

• Wojciech Morzycki, „Seele“. Joseph Ratzingers Konzeption im Gespräch mit dem dramatischen Entwurf von Raymund Schwager. Abgeschlossen im September 2011.
• Titus Offer, Biblical and Qur'anic Exegesis: Bringing two Traditions into Dialog. Abgeschlossen im August 2012.
• Mathias Moosbrugger: Die Rehabilitierung des Opfers. Zum Dialog zwischen R. Girard und R. Schwager über die Angemessenheit der Rede vom Opfer im christlichen Kontext. Abgeschlossen im Oktober 2012.[85]

Moosbrugger verfolgt in historischer Kleinarbeit die Entwicklung des Denkens René Girards und Raymund Schwagers in der Opferfrage und zeigt auf, dass Schwager bereits vor seiner Begegnung mit Girard den gängigen Opferbegriff, den er als „militärisch“[86] bezeichnete, massiv kritisierte, und anderseits in einer jahrzehntelangen Diskussion mit Girard für die Notwendigkeit eines eigenen christlichen Opferbegriffs argumentierte und Girard davon überzeugte. Mossbrugger argumentiert darin überzeugend dafür, dass die Opferfrage von entscheidender Bedeutung „für die werkgenetische Erschließung der produktiven Grunddynamik von Schwagers Theologie“[87] sei. Seine Arbeit  wurde mit dem Karl-Rahner-Preis für theologische Forschung 2013 ausgezeichnet.

• Grimbald Lanthaparambil: „Kenosis“. Die Nachfolge Christi bei Franziskus im Lichte der Dramatischen Theologie. Abgeschlossen im Juni 2013.
• Nikolaus Janovsky: „Theodizee“ als Prüfstein der Dramatischen Theologie. Abgeschlossen im Juli 2013.
• Adam Sroka: Wer oder was ist der Teufel? Die Gestalt des Teufels aus dem Blickwinkel der Dramatischen Theologie. Abgeschlossen im Oktober 2013.
• Zhanbo Joseph Wang, Jesus Christus in Beijing? Auf dem Weg zu einem inkarnierten Christus in Beijing. Abgeschlossen im Juni 2015.

Zurzeit entstehen folgende für unsere Zwecke erwähnenswerten Dissertationen bei J. Nie­wia­­domski:

• Lukasz Mudrak, Der Geist und die Geister. Christologische Rückbindung der Pneumatologie bei Michael Welker und Raymund Schwager. Ein systematischer Vergleich in ökumenischer Perspektive. Beginn: Juni 2013.
• Lijo Chalissery, Veränderung durch Verwandlung. Raymund Schwagers dramatisches Verständnis der Eucharistie im Kontext der modernen Welt. Beginn: Mai 2013.
• Robert Shako Lokeso, Kirche als Zeichen des Heils. Die Ekklesiologie der Kommunion von J.M.R. Tillard im Kontext der DR Kongo. Auseinandersetzung mit der dramatischen Theologie: Beginn: März 2013.
• Karol Lazik: „Die Zeit der Barmherzigkeit Gottes ist kurz“: Die Herausforderung der Botschaft von Sr. Faustyna. Eine spirituell-dogmatische Studie im Lichte der Dramatischen Theologie. Beginn: Juni 2011.
• Domèbèimwin Vivien Somda: Resurrection de la chair et bien-etre socio-economique de l’homme comme totatlite: Esquisse sotériologique en théologie dramatique. Beginn : Oktober 2015.

Mit der Fertigstellung einer Dissertation bei Józef Niewiadomski ist allerdings für die meisten seiner AbsolventInnen ihr Engagement in der Dramatischen Theologie nicht beendet. Im Jahre 2007 schlossen sich die damaligen AbsolventInnen zur International Society of Dramatic Theology zusammen und treffen sich seither jährlich, um den Ansatz weiter zu vertiefen. Jeweils neu abschließende DoktorandInnen werden eingeladen dazuzustoßen. Dabei stehen zwei Aspekte besonders im Vordergrund: einerseits die Auseinandersetzung mit wissenschaftlicher Literatur, deren Diskussion zur Vertiefung des Ansatzes von Bedeutung sein könnte; anderseits die Anwendung des Ansatzes in verschiedenen Bereichen.

Der Kreis verfolgt dabei auch ein Publikationsprojekt. Ein erster Versuch konnte jedoch nicht verwirklicht werden. Dieser ging von der Tatsache aus, dass die Mitglieder inzwischen in ganz verschiedenen beruflichen (pastoral, universitär, administrativ, verlegerisch, pädagogisch) und persönlichen (zölibatär lebend, ledig, verheiratet, geschieden) Kontexten stehen. Es sollte der Versuch gemacht werden, die Dramatische Methode zur theologischen Erschließung der jeweiligen Kontexte zu nutzen, und dadurch sowohl die Methode weiterzuentwickeln als auch die in den Kontexten liegenden Ansätze expliziter – aber auch impliziter – Theologie zu eruieren. Dies hätte auch den biografischen Kontext, in dem wissenschaftliches Arbeiten geschieht, stärker beleuchtet. Wie schon an anderer Stelle bemerkt, gibt es bei Niewiadomski kaum eine wissenschaftliche Arbeit, die nicht ein Kapitel über den biografischen Zugang zum Thema einleitet.[88] Dennoch ließ sich dieses Projekt nicht verwirklichen, da bei mehreren Teilnehmenden sich herausstellte, dass eine offene Bearbeitung des Themas es erfordern würde, Dinge öffentlich zu machen, die unter ein Dienstgeheimnis fallen, oder aus dem persönlichen Bereich Dinge zu offenbaren, die man zwar in einem geschützten Kreis besprechen kann, nicht aber der breiten Öffentlichkeit zugänglich machen will.

Davon möchte sich der Kreis aber nicht entmutigen lassen. Ein Plan für eine neue Publikation wurde beim Treffen im Jahr 2015 entworfen. Dieser sieht vor, den gerade erst erschienenen Band 4 der Gesammelten Schriften Schwagers[89] von den verschiedenen Tätigkeitsfeldern der Teilnehmenden aus zu kontextualisieren und so das Heilsdrama aus ganz verschiedenen Kontexten neu zu beleuchten.

Dass die Arbeit an Dramatischer Theologie fruchtbar weitergeht, belegen nicht zuletzt die Beiträge einiger Mitglieder des SchülerInnenkreises von Niewiadomski in der ihm zum 60. Geburtstag zugedachten Festschrift[90] und ein erfolgreiches Symposion, das im Dezember 2015 anlässlich des 80. Geburtstags von Raymund Schwager stattfand und dessen Beiträge noch der Veröffentlichung harren.[91]

6        Weitere Ausprägungen Dramatischer Theologie

Neben den genannten „Hauptströmungen“ Dramatischer Theologie gibt es in Innsbruck noch weitere wichtige Vertreter, die diesen Ansatz verfolgen.

Hier sind – zunächst noch im Bereich der dogmatischen Theologie – die Arbeiten Willibald Sandlers zu nennen. Er bemüht sich, die Dramatische Theologie Innsbrucker Ausprägung in einen breiteren theologischen Kontext einzuordnen und mit anderen Ansätzen, insbesondere auch der Exegese, im Gespräch zu bleiben.[92]

Über die Dogmatik hinaus findet die Dramatische Theologie auch in der Sozialethik Anwendung. Hier sind vor allem Herwig Büchele und Wilhelm Guggenberger zu nennen.[93] Insofern die Beschäftigung mit der mimetischen Theorie R. Girards als wichtiger Hilfshypothese der Dramatischen Theologie auch immer ein Beitrag zur Fortschreibung Dramatischer Theologie ist, darf Wolfgang Palaver[94] in dieser Auflistung nicht fehlen.

Schließlich bleibt noch zu erwähnen, dass einige Mitglieder des Clusters Dramatische Theologie ihr akademisches Theologie-Treiben dezidiert als im Sinne der Verkündigung stehend begreifen und sie daher auch in Predigten und spirituellen Texten zur Anwendung bringen.[95]

[Hier folgen in der Habilitationsschrift die bereits publizierten Einzelbeiträge vgl. oben Anm 2.]

7        Der „Mehrwert“ der Dramatischen Theologie

Nun mag sich die Frage ergeben, warum man sich so sehr einem bestimmten theologischen Ansatz verschreibt. Was hat dieser Ansatz anderen voraus? Was ist sein Mehrwert?

So gestellt, lässt sich die Frage aber nicht beantworten. Denn das setzte voraus, dass man sich mit allen anderen Ansätzen ebenso intensiv auseinandersetzen müsste, um das überhaupt beurteilen zu können. Und selbst dann wäre es, gelinde gesagt, ziemlich vermessen, den von einem selbst gepflegten Ansatz als allen anderen überlegen bezeichnen zu wollen. So funktioniert akademisch redliche Arbeit wohl nicht. Doch die Fragestellung lässt sich abwandeln, so dass die eigentliche Grundintention der Frage, warum man diesen Ansatz verfolge und pflege, erhalten bleibt, ohne dass man sich über alternative Ansätze erheben müsste – ganz unabhängig davon, ob es überhaupt möglich und vernünftig wäre, sich in alle gleich gut einzuarbeiten, um sie zu vergleichen.

Ich möchte daher die Frage so stellen: Was macht diesen Ansatz besonders wertvoll? Wo liegen seine Stärken? Warum möchte ich ihn als zentralen Ansatz, als Forschungsprogramm meines Theologietreibens pflegen? Der Versuch einer Antwort setzt die in der Habilitation zusammengestellten Einzelarbeiten voraus und zieht Bilanz daraus. Obwohl diese Arbeiten hier nicht enthalten sind, werde ich diesen Versuch hier wiedergeben. Interessierte LeserInnen, die die zugrunde liegenden Einzelarbeiten betrachten wollen, können diese aufgrund der Verweise finden.

7.1        Strukturprinzip: Spannungen und Brüche in dramatischer Einheit

Ein zentrales Element des verfolgten Ansatzes ist seine Fähigkeit, Spannungen und Brüche zu einer Einheit zusammenzuführen, die aber die Spannung nicht glättet und aufhebt, nicht ein Element zu Lasten des anderen aussortiert, sondern die Elemente als „Akte“ einer dramatischen Einheit verstehen kann. Schwager hat dies zunächst in seiner Deutung des Lebens Jesu in den fünf Akten durchexerziert. Dort trafen insbesondere das Gottesbild des barmherzigen Vaters des ersten Aktes und das des zornigen Richters des zweiten Aktes aufeinander und konnten zunächst durch die Unterscheidung der beiden Grundsituationen und durch die Denkfigur des Zornes Gottes als menschlichem Selbstgericht verständlich gemacht werden. Zu einer Klärung konnte es aber erst kommen, nachdem diese beiden Akte als Momente eines größeren Ganzen deutlich geworden waren, das seine zentrale Sinngebung durch Passion und Auferweckung Christi bekam, und so den beiden ersten Akten noch einmal eine neue Funktion zuschrieb: Während der erste Akt durch Jesu Verhalten in der Passion und nach der Auferstehung vertieft wird und sich so ein konsistentes Gottesbild der Verkündigung, des Leidens und der nachösterlichen Erscheinungen Christi ergibt, wird der zweite Akt als Kontrastfolie deutlich, die das Gottesbild von in der Sünde gefangenen Menschen, deren Selbstverurteilung im Selbstgericht, die Christus in der Passion auf sich nimmt, und deren Verlorenheit in der Verstrickung der Sünde, die ohne die Auferstehungsbotschaft unüberwindlich wäre, plastisch vor Augen führt. Systematisch verbindlich ist das Gottesbild Christi; aber auch das Menschenbild, das im Kontrast dazu aufscheint. Das Menschenbild ist dabei keineswegs rein negativ, denn es enthält ja auch den Menschen Jesus von Nazareth und die Potenz zur Nachfolge Christi. In der Passion offenbart sich zudem, dass die Scheidungslinie von Sünde und gerechtigkeit nicht zwischen den Menschen, sondern innerhalb jedes Menschen liegt.^[96] Nur Christus ist eindeutig auf einer Seite dieser Scheidungslinie.

Das bedeutet: Rückblickend vom dramatischen Höhe- und inhaltlichen Endpunkt des Dramas her (der fünfte Akt bietet in diesem Sinne nichts Neues) wird das Gesamt deutlich und die einzelnen Akte werden als Momente darin verständlich. Ein christologisches Kriterium wird gewonnen. Weder muss ein Moment als unwichtig oder gar irrelevant ausgeschieden werden (Markionitische oder extrem kritische Lösung)[97] noch bleibt ein disparates Nebenein­ander von unverbundenen Gottes- oder Menschenbildern, wie man es häufig antrifft, wenn auf eine Systematik verzichtet wird. Oftmals wird dieser Verzicht auch mit Verweis auf das Geheimnis Gottes und seine Inkomprehensibilität begründet. Hier steht die Dramatische Theologie in einer – wie ich meine guten – Tradition, die Gottes Geheimnishaftigkeit nicht als intellektuelles Problem, sondern als Ausdruck personaler Tiefe auffasst und zwischen Intelligibilität und Komprehensibilität unterscheidet: Erstere kommt, nach Thomas von Aquin, Gott in höchstem Maße zu – wenn sie auch für das menschliche Erkennen nicht leicht zu erreichen ist^[98] –, Letztere nicht. Schwagers Hinweis, dass ein kontradiktorischer Widerspruch im Gottesgedanken zu letzter Willkür und Beliebigkeit führe, ist Anerkenntnis der Einsicht, dass das Denken dem Sein folgt – und nicht umgekehrt – und dass daher die Denkgesetze auch für das Sein selbst gelten; dies ist aber nicht nur eine logisch-metaphysische Spekulation, sondern in Zeiten, in denen alle möglichen Gewaltakte mit Verweis auf Religion und Gott bergründet werden, ein Erfordernis praktischer Verantwortung der Theologie. Man kann – trotz Geheimnishaftigkeit und Inkomprehensibilität Gottes – von Gott nicht Beliebiges behaupten.

Dieses so gewonnene Instrument, Spannungen dramatisch zu lösen, hat sich als anwendbar und nützlich in mehreren Kontexten gezeigt: es erlaubt eine Bibelhermeneutik, die auf die Ergebnisse der historischen Kritik zurückgreift und für sie offen ist, die diese aber gleichzeitig herausfordert, die Kritik auch auf sich selbst zurückzuwenden und dem Erfordernis einer konsistenten Gesamtdeutung nicht auszuweichen.^[99] Ansätze in diese Richtung sind in der Bibelwissenschaft durchaus vorhanden. Dennoch dürfte hier wohl eine prinzipielle Spannung zwischen Bibelwissenschaft und Systematischer Theologie bleiben. Gerade die Dramatische Theologie ist – aus den eben beschriebenen Gründen – bestens gerüstet, mit dieser Spannung produktiv umzugehen, und auch hier nicht einen Spannungspol zu Ungunsten des anderen zu verabsolutieren. Darüber hinaus bietet die Dramatische Sichtweise eine hilfreiche Hermeneutik, auch Bibelstellen, die nicht unmittelbar das Lebensdrama Jesu darstellen (AT, viele ntl. Bücher), durch Zuordnung zu den die Akte beschreibenden Handlungssituationen und durch eine dramatische Betrachtung der Offenbarungsgeschichte einer systematischen Deutung zuzuführen. Durch Verknüpfung mit der mimetischen Theorie Girards bekommt dies sogar eine universal-menschheitliche Dimension und einzelne biblische Texte können als Mischtexte verstanden werden.^[100] Dies alles wird durch das christologische Kriterium ermöglicht, das aber hier nicht einfach dogmatisch oder traditionalistisch vorausgesetzt wird (obwohl es natürlich einem wesentlichen Interpretament christlicher Tradition entspricht, nämlich der Regel, das AT durch das NT zu interpretieren), sondern methodisch erarbeitet und begründet wird. Gerade im Dialog bzw. in der Diskussion mit ChristInnen eher fundamentalistischer Prägung scheint dies wichtig zu sein, weil sonst verschiedene isolierte Bibelstellen einfach gegen den Andersdenkenden – unter Umständen auch gegeneinander – ausgespielt werden. Die dramatische Hermeneutik dieser Texte hat den großen Vorteil, dass sie bereits innerhalb des biblischen Kanons selbst aufscheint und man daher nicht etwas der Bibel Fremdes zu ihrer Interpretation nutzen muss, sondern etwas von ihr bereits Vorgeprägtes neu zur Anwendung bringt.

Mit etwas anderen Vorzeichen kann die dramatische Zusammenschau gegebener Spannungen der Offenbarungsgeschichte, wie sie sich in der Bibel niedergeschlagen hat, auch in der Lehr- und Dogmengeschichte der Kirche fruchtbar gemacht werden.[101] Es ist zu erwarten, dass diese Vorgehensweise durchaus auch im Ringen persönlicher Spiritualität oder um Lösungen für ekklesiologische Probleme der Gegenwart fruchtbar sein kann. Dennoch ist größte Vorsicht geboten, wenn es nicht nur um (retrospektive) Deutung, sondern um (prospektive) Wegbestimmung geht. Das Heilsdrama der Weltgeschichte kennt keine ZuschauerInnen, sondern nur MitspielerInnen. Im Rückblick auf Vergangenes kann man – hypothetisch – eine Zuschauerrolle einnehmen und dies daher unvoreingenommener beurteilen als bei Fragen, in denen man selbst unmittelbar als AkteurIn involviert ist. Dennoch mag auch hier eine Anerkenntnis des interpersonalen und dramatischen Handelns Gottes in der Geschichte ein konstruktives Verhalten begünstigen.[102]

Methodisch kann man dieses Auflösen von Spannungen mit der dialectic B. Lonergans in Verbindung bringen und sehen, dass die Dramatische Theologie hier Maßstäbe erarbeitet hat für eine Tätigkeit, die für jede Theologie von eminenter Bedeutung ist.[103] Ein dramatisches Herangehen an diese Aufgabe ermöglicht es aber, nicht nur verbale Äußerungen, sondern auch die in Verhaltensweisen im Handeln und Erleiden implizit gegebenen inhaltlichen Optionen mitzuberücksichtigen.

7.2        Rückbindung und „Erdung“ systematischer Theologie

Aus dem Gesagten ergibt sich ein weiterer Gesichtspunkt. Die hier betriebene Dramatische Theologie ist systematische Theologie. Sie ist aber über die Begründung im Drama des Lebens Jesu und die Implikationen des begründenden Modells stark rückgebunden an die biblischen Schriften, und über die mimetische Theorie Girards an die großen Erzählungen der Mythen (in kritischer Distanz) und der westlichen Literatur (in kritischer Sympathie), sowie an menschheitliche Phänomene der Gemeinschaftsbildung und Ausgrenzung, der Begehrenssteuerung und des Umgangs mit Gewalt. Darüber hinaus ist sie explizit methodisch zurückgebunden an die kirchliche Gemeinschaft. Dies zunächst durch die zentrale Stellung der ersten Hypothese des zentralen Kerns: Der Versuch, Gemeinschaft ohne Ausschluss zu leben, ist immer wieder zu machen von einer religiösen Gemeinschaft. Die Dramatische Theologie will dies aber nicht nur quasi von einem hypothetischen Außenstandpunkt analysieren, sondern begreift sich selbst als Teil des durchgeführten Versuchs einer solchen Gemeinschaft. Von seinem ganzen Selbstverständnis her ist daher die Kirchlichkeit Teil dieses Forschungsprogramms.^[104] Das Engagement von vielen Mitgliedern des Clusters Dramatische Theologie in Verkündigung und Pastoral liegt daher in der Konsequenz dieses Forschungsansatzes. Darüber hinaus will die Dramatische Theologie auch die theologische Forschung selbst als gemeinschaftliche Aufgabe verstehen^[105], was ihre Forschung der naturwissenschaftlichen annähert und auch Lonergans Verständnis eines kumulativen Fortschreitens^[106] von Wissenschaft entspricht.

Eine sich als dramatische Theologie verstehende christliche Systematik hat also gute Chancen sich nicht in ihrer eigenen Systematik zu verlieren und einzuschließen und zu einem System mehr oder weniger selbstreferentieller Irrelevanz zu mutieren. Nähe zu Bibel und kirchlicher Gemeinschaft einerseits und zu den großen menschheitlichen Fragen von Gemeinschaftsbildung und Gewalt anderseits garantieren Anschaulichkeit, Lebensrelevanz und Verbindung zu gesellschaftlichen, auf den ersten Blick nicht theologischen, Fragen. Dabei zeigt sich auch, dass die menschheitlichen Fragen von Gemeinschaft und Gewalt letztlich auch für die Bibel und die Kirche zentral sind, so dass es sich nicht etwa um das Zusammenzwingen zweier disparater Phänomene handelt, sondern um die schlüssige Erläuterung eines bereits gegebenen Zusammenhangs. In der Folge kommt die Dramatische Theologie in Diktion und Terminologie relativ niederschwellig daher und ist leicht zugänglich. Den möglichen Verdacht, dass dies ein Mangel an akademischer Tiefe und Qualität bedeute, hoffe ich durch die methodische Analyse[107], die Verknüpfung mit anderen Ansätzen[108] und die Andockfähigkeit an philosophische Fragestellungen[109] ausgeräumt zu haben.

7.3        Methodologische Reflexion

Die theologische Methodenlehre Lonergans erweist sich als sehr fruchtbar für die methodische Untersuchung theologischer Ansätze. Sie ist so weit und formal, dass sie nicht schon präjudiziert, wie Ansätze beschaffen sein müssen; ihr Ausgang von den Grundoperationen des menschlichen Erkennens macht sie universal anwendbar und ihre Unterteilung in functional specialties hebt sie auch über die theologischen Fachbereiche hinaus. Diese functional specialties sind Operationen, die in jedem verantwortlich vollzogenen Erkenntnisakt erfolgen müssen; es bleibt aber durchaus den Forschenden überlassen, auf welcher Ebene und in welcher specialty sie ihren Schwerpunkt setzen. So konnten wir zeigen, dass die Dramatische Theologie neben dialectic vor allem auf dem Feld der foundations zu Hause ist.[110] Was dies bedeutet, werde ich im nächsten Punkt noch etwas beleuchten.

Ich vertrete die Auffassung, dass die Analyse des Dramatischen Instrumentars mit Hilfe von Lonergans Methodenlehre zunächst einmal seine methodische Solidität aufweist. Es wird hier genau getan, was methodisch auf der vierten Ebene von Lonergans Operationen erfordert ist, und es wird dies auf methodisch schlüssige Weise und in Verbindung mit den anderen Ebenen und specialties getan. Darüber hinaus konkretisiert der Dramatische Ansatz die specialties und gibt ihnen eine konkrete Gestalt. Er macht klar, dass mit dialectic nicht eine quasi-notwendige oder ‑automatische Dialektik gemeint sein kann (was Lonergan auch nicht behauptet); stattdessen schlägt die Dramatische Theologie den Verlauf eines dramatischen Prozesses vor, um die Missverständnisse zu klären und die scheinbaren Widersprüche aufzulösen. Sie zeigt damit eine konkrete, lebendige – weil im dramatischen Prozess des Lebens und des Geschichtsablaufs stattfindende – Form der dialectic.

Methodologisch ist jedoch an dieser Stelle noch eine wichtige Frage offen: Der fundamentale Artikel „Dramatische Theologie als Forschungsprogramm“[111] listet den umfassenden Rahmen, den harten Kern und die wichtigsten Hilfshypothesen Dramatischer Theologie auf. In mehreren Beiträgen analysierte ich Schwagers Vorgehen unter methodischer Rücksicht: die Bedeutung der Funktionen Autor, AkteurIn, Regisseur und die der fünf Akte.[112] Trotz ihrer zentralen Stellung für das hier vorgestellte Modell Dramatischer Theologie kommen diese in dem genannten Artikel aber nicht vor. Es stellt sich also die Frage, warum sie dort nicht schon vorkamen und wo sie in das dort vorgestellte Schema einzuordnen wären, wenn man dies denn nachholen wollte.

Zunächst ist festzuhalten, dass Schwager diese Methode zwar in Jesus im Heilsdrama anwendet, sie aber nicht ausführlich explizit reflektiert. Meine Überlegungen dazu sind also gewissermaßen Rückschlüsse von der Durchführung auf die dahinter liegende Methode. Es ließe sich also sagen, dass Schwager jene Methodologie als unausgesprochene Arbeitshypothese zur Anwendung brachte, um zu sehen, ob er damit die gewünschten Ergebnisse, d. h. eine konsistente Deutung der neutestamentlichen Schriften unter systematischer Rücksicht, erreichen konnte. Er selbst war dieser Überzeugung und ich habe mich dieser Sicht angeschlossen.

Es handelt sich also um Hilfshypothesen, deren Sinn es war, neue Ergebnisse zu generieren, die darin bestanden, dass vorhandene Daten, die sich bisher nicht konsistent in einen übergeordneten Rahmen einordnen und so verstehen ließen, genau dieser Integration zugeführt würden. Die konsistente Zusammenordnung selbst ist das stützende Argument für die Validität der methodischen Voraussetzungen und erhärtet damit diese Hilfshypothesen. Das so durchgeführte „kleine“ Forschungsprogramm ist als progressiv einzustufen, die gemachten Hilfshypothesen können als erhärtet gelten. Natürlich bedeutet das nicht, dass sie über jeden Zweifel erhaben sind, sondern – nach Lakatos’ Konzeption des Forschungsprogramms – könnten sie durch weitere, ihnen widerstreitende Ergebnisse wieder erschüttert werden. Solche Ergebnisse wären entweder der Aufweis, dass sie doch keine konsistente Deutung der Daten ermöglichen oder dass alternative Hypothesen eine widerstreitende konsistente Deutung liefern könnten. Letzteres scheint einstweilen nicht in Sicht; Ersteres ist an einzelnen Textstellen, die für das vorgestellte Modell besonders sperrig sind, immer wieder neu zu diskutieren. Da es sich um ein Set von Hilfshypothesen handelt, ist hier nicht zu erwarten, dass man zu einer endgültigen Lösung kommt; aber es kann gesagt werden, dass diese Hypothesen zum gegenwärtigen Zeitpunkt als gut gesichert gelten dürfen.

Bleibt die Frage, warum Dramatische Theologie als Forschungsprogramm diese nicht bedacht hat. Die Antwort dürfte in der Breite des gewünschten Ansatzes zu suchen sein. Der genannte Artikel will Dramatische Theologie als breites theologisches Forschungsprogramm grundlegen, das keiner bestimmten inner-theologischen Disziplin zugeordnet, sondern ein möglicher Typus christlichen Theologietreibens schlechthin ist. Schwager selbst war aber dogmatischer Theologe, er sah seine Aufgabe in Jesus im Heilsdrama in der biblischen Grundlegung einer systematischen Soteriologie. Er arbeitete also in einem engeren Teilbereich innerhalb einer christlichen Theologie, daher habe ich oben die Bezeichnung „kleines“ Forschungsprogramm verwendet. Da Dramatische Theologie als Forschungsprogramm einen viel breiteren Rahmen abstecken wollte, kommen die für die Anwendung auf einen Teilbereich relevanten Zusatzhypothesen darin nicht zur Sprache.

In meinen eigenen, in die Habilitationsschrift aufgenommenen Artikeln wende ich diese methodischen Hypothesen auf darüber hinausgehende andere systematische Fragestellungen an, v.a. auf die Bedeutung für die kirchliche Unfehlbarkeit, die Rede vom Handeln Gottes, die Überlegungen zur Theologie des Fegfeuers und die methodischen Vergleiche mit Lonergan und der Kommunikativen Theologie.[113] Dies zeigt, dass ihr Anwendungsbereich weiter gesteckt ist als das, wozu sie Schwager in Jesus im Heilsdrama heranzog. Dennoch haben sie nicht die Weite, die für die Dramatische Theologie insgesamt anzusetzen ist. Insofern ist es nur konsequent, dass es auch andere, außerhalb der Dogmatik beheimatete Anwendungen des Ansatzes gibt (vgl. oben ab bei Punkt 6). Ja, entsprechend dem programmatischen Entwurf von Dramatische Theologie als Forschungsprogramm wären weitere Ausprägungen (auch außerhalb des Bereichs der systematischen Theologie) möglich und wünschenswert.

7.4        Authentische Subjektivität[114]

Foundations erarbeiten nach Lonergan Kriterien zur Beurteilung einer authentischen Konversion in drei Bereichen: intellektuell, moralisch und religiös. Die Dramatische Theologie in ihrer dogmatischen Ausrichtung konkretisiert vor allem den dritten Bereich,^[115] da sie den Fortgang der biblischen Offenbarung und den in ihr selbst geschehenden dramatischen Transformationsprozess gerade als solchen Bekehrungsprozess begreift; da die in der Bibel sich niederschlagende Offenbarungsgeschichte für christliche Theologie fundierenden Charakter hat, kann dieser Prozess als allgemeines Modell für Konversion im christlichen Sinne gelten. Dabei fiel zunächst auf, dass es sich bei dieser Art der religiösen Konversion nicht um einen Bekenntniswechsel handeln muss (wiewohl durchaus kann), sondern um eine Transformation des Deute- und Bedeutungshorizontes der eigenen religiösen Weltanschauung (u. U. bei gleichlautender Terminologie), auch innerhalb derselben Tradition. Hier konnten wir eine hohe Übereinstimmung zwischen Lonergan und Schwager feststellen.

Ein möglicher Punkt der Reibung war dabei das Verständnis von Authentizität und wie man sie feststellt. Wir haben gesehen, dass Schwager (mit Girard) dabei v.a. auf die Authentizität Jesu selbst rekurriert, während Lonergan allgemeine Kriterien der Authentizität entwickelt. Wir konnten aber zeigen, dass es sich nicht um einen Widerspruch zwischen beiden Theologen handelt, sondern um eine Akzentuierung zweier Elemente eines Prozesses.

Des Weiteren wurde deutlich, dass in der Betonung der persönlichen (und gemeinschaftlichen) Bekehrung ein wichtiger Punkt Berücksichtigung findet: die subjektive Komponente beim Treiben von Theologie. Es zeigt sich, dass diese subjektive Komponente nicht ein Hindernis für die Wissenschaftlichkeit von Theologie ist, sondern diese gerade erst ermöglicht. Am deutlichsten drückt dies wohl Lonergan aus, wenn er klarstellt: „genuine objectivity is the fruit of authentic subjectivity“^[116]. Der Versuch, unter Umgehung der eigenen Subjektivität Objektivität herstellen zu wollen, ist in der Theologie zum Scheitern verurteilt. In diesem Punkt trifft sich die Dramatische Theologie auch mit der Kommunikativen Theologie, die diesen Punkt sicher stärker für die Gegenwart expliziert; die Dramatische Theologie macht dies eher retrospektiv explizit, berücksichtigt es aber auch in der Gegenwart.

Lonergans Methodenlehre und Mucks philosophische Weltanschauungsanalyse[117] machen darüber hinaus deutlich, dass dies nicht eine kuriose Eigenart der Theologie ist, sondern prinzipiell für alle Erkenntnis gilt, die sich nicht auf den Bereich beschränken will, welcher der rein positivistisch arbeitenden Methode zugänglich ist. Dass eine breitere Sicht auf die Realität und damit ein weiterer Begriff menschlicher Erkenntnis notwendig ist, hält die Dramatische Theologie in ihrem „umfassenden Rahmen“ fest^[118]; durch ihren Rückgriff auf Pannenberg, Muck und Rahner und ihre Verbindung mit Lonergans Methodenlehre vermag sie dies auch wissenschaftstheoretisch zu begründen. Die gesellschaftliche Relevanz dieses Wirklichkeits- und Wissenschaftsverständnisses zeigt sich innerhalb meiner Habilitationsschrift v. a. in dem Beitrag zur Evolutionstheorie.[119] Dies ist aber nur ein Anwendungsfall. Es geht prinzipiell um das Wirklichkeitsverständnis und seine Folgen dafür, wie sich die Menschheit in die Wirklichkeit einordnet; auf dem Spiel steht letztlich nicht weniger als das Selbstverständnis des Menschen in seiner Würde. Ist diese unantastbar, weil letztlich ins Transzendente reichend; oder bis ins Letzte hinein Verfügungsmasse menschlicher Manipulation, da nur nach menschlichen Nützlichkeitskriterien zu beurteilen?

Die methodische Andockbarkeit der Dramatischen Theologie an die genannten Ansätze scheint mir Zeichen ihrer Weite, Adaptionsfähigkeit und integrativen Kraft zu sein. Vor allem Letztere ist ein Zeichen für einen leistungsstarken Forschungsansatz.^[120] Ihre Andockfähigkeit zu weiteren, in dieser Kompilation nicht berücksichtigten, Ansätzen ist damit noch nicht geklärt, es darf aber aufgrund der bisherigen Erfahrungen eine hohe Wahrscheinlichkeit dafür vermutet werden.^[121] Andockfähigkeit bedeutet nicht, dass die Ansätze austauschbar und damit letztlich ihre Pluralität überflüssig wären. Es bedeutet, dass bei der Pluralität der heutigen Welt eine Ergänzungsmöglichkeit und ‑bedürftigkeit besteht, die erst durch den Austausch mit einander kompatiblen theologischen Ansätzen gewährleistet werden kann. Die Klärung, wo eine solche Kompatibilität und Komplementarität besteht, ist auf einer höheren Ebene wiederum ein Prozess von dialectic und foundations im Sinne Lonergans.

7.5        Soteriologie als bedeutungsgebender Horizont

Als Ergebnis von foundations, wie die Dramatische Theologie sie betreibt, hat sich uns die Soteriologie als der Horizont ergeben, von dem aus – in der Sprache Lonergans – theologische Doktrinen zu entwickeln sind. Dies ist unter verschiedenen Rücksichten bemerkenswert.

Zum einen wird auch hier – wie schon bei der Deutung des AT durch das NT – ein altehrwürdiges Prinzip christlicher Theologie („quod non assumptum, non sanatum“) in einem modernen geistesgeschichtlichen Horizont methodisch sauber begründet. Die Dramatische Theologie zeigt sich damit als Ansatz, der bestrebt ist, die Schätze der Tradition nicht verloren gehen zu lassen, der aber dadurch mitnichten traditionalistisch wird, sondern vielmehr in positiv kritischer Distanz die bleibend gültigen Gehalte neu begründet; bei den nicht mehr zu begründenden Elementen aber seine dramatische Methode anwendet und auch hier nach dem berechtigten Anliegen sucht, das evtl. ungenügend ausgedrückt wurde. Kriterium bei der Unterscheidung ist hierbei die Vereinbarkeit mit der anhand des christologischen Kriteriums gewonnenen Soteriologie, deren Grunddaten sich wie folgt zusammenfassen lassen:

Die durch Christus gewirkte Erlösung ist keine Gott (Vater) abgerungene Erlösung, sondern eine gegen menschliche Widerstände errungene. Gott ist damit – in Entsprechung zur Verkündigung Jesu in den Akten 1, 3 und 4, die das Modell als maßgeblich aufwies (Akt 5 ist etwas differenzierter zu betrachten, da er alle anderen – und damit auch Elemente des 2. Aktes – enthält) – nie als Rivale oder Gegenspieler der Menschen oder auf Seiten von Gewalt zu verorten. Erlösung ist daher Lösung der Menschen aus ihrer eigenen Schuldverstrickung und Verfangenheit in der Sünde (wobei sich im Drama selbst klärt, was unter „Sünde“ genau zu verstehen ist)^[122]; eine Lösung, die ohne göttliches Handeln nicht möglich wäre. Entsprechend diesen soteriologischen Grunddaten sind die theologisch-systematischen Begriffe und Doktrinen einem Transformations-, d. h. Bekehrungsprozess, zu unterziehen.

7.6        Vom Handeln Gottes zur Gotteslehre

Das – in dramatischer Funktionsverteilung verstandene – göttliche Handeln erwies sich zuletzt auch als trinitarisches Handeln.[123] Dieses Verständnis göttlichen Handelns in der Welt ermöglicht es, das Handeln Gottes sowohl als immanent (durch die Sendungen zweier trinitarischer Personen) als auch als transzendent (durch den entsendenden Vater) zu begreifen. Dabei geht es nicht darum, dass dieses Handeln alternierend einmal als immanent, einmal als transzendent anzusehen sei, sondern es ist jeweils immanent und transzendent. Eine Ausnahme bilden Grenzerfahrungen, die der Auferweckung Jesu analog zu verstehen sind. Diese Sicht des Handelns Gottes als gleichermaßen immanent wie transzendent ermöglicht es, die biblische Überzeugung von einem konkreten Handeln Gottes in der Welt ernst zu nehmen ohne in eine vorwissenschaftliche Naivität oder moderne fundamentalistische Plumpheit zu verfallen. Sie ermöglicht es – umgekehrt gesagt – K. Rahners Warnung vor einer ungerechtfertigten Kategorialisierung des transzendenten Horizonts des menschlichen Selbstvollzuges ernst zu nehmen, ohne in den Verdacht zu geraten geschichtsvergessen zu sein.^[124]

R. Schwager hat bereits erste Schritte vorgelegt, von der heilsdramatischen Sicht des Wirkens Jesu und dem in ihm angelegten Potenzial einer dreipersonalen Sicht Gottes eine Trinitätslehre zu entwerfen.^[125] Ein konsequentes Zu-Ende-Denken dieser Linie in eine systematische Trinitätslehre steht noch aus. Es lassen sich aber einige Grundpfeiler nennen, die jeden solchen Versuch kennzeichnen müssen und somit auch einen „Mehrwert“ Dramatischer Theologie darstellen: Wie andere theologische Gehalte bleibt auch die Trinitätslehre in der Dramatischen Theologie immer zurückgebunden an das Drama der Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus. Das bedeutet, dass das Heilsdrama und das darin erarbeitete christologische Kriterium auch Maßstab einer systematischen Trinitätslehre sind. Auch diese wird also bleibend mit der Bibel verbunden und damit „geerdet“. Nicht philosophische Spekulationen über den Person- oder Seinsbegriff und auch nicht mystische Erfahrungen sind nach diesem Verständnis letztes Kriterium einer Trinitätstheologie, sondern das Heilsdrama Jesu (was nicht ausschließt, dass Philosophie und Mystik wichtige Beiträge leisten können). Die Rückbindung der Trinitätslehre an die biblisch bezeugte Erfahrung der Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus bedeutet auch eine Warnung, eine bereits ausformulierte Trinitätslehre als Ausgangspunkt für weitere Spekulationen zu nehmen. Die hohe Analogizität, die trinitarische Modelle aufweisen, macht es höchst prekär, von ihnen Rückschlüsse auf zwischenmenschliches Verhalten zu ziehen – es sei denn, diese können durch Verweis auf das Heilsdrama Jesu legitimiert werden. In diesem Zusammenhang scheint es bemerkenswert, dass Schwager in seinen o.g. kurzen Ausführungen zur Trinitätslehre sich dafür aussprach, mehrere Modelle der Trinität (traditionelles Sendungsmodell und Inversionsmodell nach Balthasar in Zusammenschau durch D. Coffey) komplementär zu nutzen. Durch die Rückbindung an das Jesusdrama ist auch zu hoffen, dass die kirchliche Trinitätslehre in erster Linie nicht als logische Spekulation, sondern als Versuch eine Beziehungswirklichkeit begrifflich zu fassen deutlich wird und größere Relevanz für das Glaubensleben gewinnt.

7.7        Ontologie und Drama

Bereits in meiner Dissertation habe ich darauf hingewiesen, dass sich eine eher ontologisch geprägte und eine dramatisch arbeitende Theologie nicht ausschließen.^[126] Ich möchte diesen Gedanken hier etwas weiterführen. Trotz der Betonung des Dramatisch-Prozesshaften und der Ansicht, dass auch Gott als Akteur im Drama agiert und reagiert, hat die Dramatische Theologie die traditionellen Eigenschaften Gottes wie Allmacht, Allwissenheit, Ewigkeit etc. nicht in Frage gestellt. Der Verdacht könnte aufkommen, dass es sich dabei um eine methodische Inkonsequenz handle: Gott könne nicht zugleich allwissend und interagierend sein. Ich halte diesen Verdacht jedoch für widerlegbar.

Die Inkonsistenz wird vermieden, weil der Dramatische Ansatz mit verschiedenen „Funktionen“ Gottes im Heilsdrama rechnet: der des Autors (in dieser Funktion trifft das Prädikat allwissend auf ihn zu) und der Funktion des Akteurs im Drama (in dieser Funktion ist er interagierend). Akteur kann Gott sowohl im Protagonisten Jesus sein, als auch auf Weisen, welche sich in der Bibel als Theophanien oder Auditionen Gottes niederschlagen (also vor allem im AT). (Darüber hinaus gibt es zwar AkteurInnen, die im Namen Gottes auftreten, aber nicht in der Rolle Gottes). Traditionelle, ontologische Prädikate Gottes werden vom Dramatischen Ansatz als in der Gotteserfahrung Jesu impliziert[127] und daher als gültig angesehen. Ihre konkrete inhaltliche Bedeutung muss aber gerade deshalb vom Heilsdrama her näher bestimmt werden. Sie kann nicht ausschließlich aus der allgemeinen Bedeutung der Begriffe erschlossen werden. Auch die allgemeine oder philosophische Begrifflichkeit hat daher einen Transformations- bzw. Bekehrungsprozess zu durchlaufen. Man könnte argumentieren, dass der traditionellen – formalen – triplex via^[128] auch eine inhaltliche Transformation anhand des christologischen Kriteriums beigestellt werden muss: Wird etwa im Ausgang von der menschlichen Erfahrung Gott „Macht“ zugesprochen, so entsteht über den Transformationsprozess der triplex via der spezifische Begriff der All-Macht Gottes, der philosophisch so zu bestimmen ist, dass es zu keinen Widersprüchen kommt;^[129] darüber hinaus ist dieser Begriff aber durch das Heilsdrama Jesu und mit Hilfe des dort gewonnenen christologischen Kriteriums so zu transformieren, dass der Begriff göttliche Allmacht von allen Konnotationen des Zwanges und der Gewalt im Sinne von violence frei wird.^[130]

Es ist allerdings festzuhalten, dass die dramatischen Funktionen, wie sie hier in loser Anlehnung an Balthasar^[131] entworfen wurden, nach den Regeln des klassischen Theaters angelegt sind. Die Frage, ob auch modernere Formen des Experimentaltheaters, bei denen dem Autor und dem Regisseur eine stark reduzierte Rolle zukommt, mit Schwagers Dramatischem Ansatz vereinbar sind, kann hier nicht abschließend behandelt werden. Es legt sich jedoch nahe, dass dies die Balance des Entwurfs stören würde und nicht innerhalb des Dramatischen Ansatzes Platz hätte. Denn dadurch gingen zu viele der aus dem Prozess der Offenbarung gewonnenen Erkenntnisse über das göttliche Handeln verloren. Es würde sich um eine massive Änderung von Hilfshypothesen handeln, die zwar nicht das Forschungsprogramm als solches in Frage stellen würde, wohl aber seine bisherige spezifische Ausprägung im Bereich der Dogmatik.

Wenig Augenmerk haben wir auf die Frage verwandt, welche Funktion der Natur im dramatischen Kontext zukommt. Ist sie die bloße Kulisse, innerhalb der das Drama stattfindet? Dann schlösse sich die Frage an, wer denn für die Kulisse verantwortlich zeichnet. Oder ist sie selbst Akteurin? In diesem Fall wäre zu klären, wie das möglich sein könne, da die Funktion einer Akteurin eine gewisse Art von Selbstständigkeit, ja sogar Freiheit erfordert, die der Natur schwerlich zugesprochen werden kann.

Auch diese Frage ist hier nicht abschließend zu klären. Doch können aus dem Bisherigen einige Wegmarken aufgezeigt werden. Es ist anzunehmen, dass die Natur durchaus als Akteurin aufgefasst werden kann und soll. Wäre sie nämlich nur Kulisse, für die dann entweder Autor oder Regisseur oder beide zusammen verantwortlich zeichnen müssten, so müssten Naturvorgänge als direkt gottgesteuert interpretiert werden. Dies entspräche einer sehr na­iven, vor-kritischen, um nicht zu sagen abergläubischen Sichtweise der Natur. Kann aber die Natur – etwas, das per definitonem kein freier Agent ist – Akteurin sein? Wenn man mit Schwager eine analoge Abstufung von Freiheit in allem Seienden annimmt – eine Annahme, die sich in meiner Dissertation als der scholastischen Tradition kompatibel gezeigt hat –, dann kann man von Naturvorgängen eine analoge Freiheit im Sinne des Selbstaufbaus der Welt annehmen.^[132] In diesem analogen Sinn ist die Natur^[133] dann Akteurin im Heilsdrama. Dies bedeutet aber, dass ihr Agieren ebenso – wenn auch wiederum in analoger Abstufung – wie das der menschlichen Akteure und Akteurinnen mitgeprägt ist durch den göttlichen Autor und Regisseur, und sich daher auch in der Spannung zwischen Eigensinn und dem Befolgen des „vorgesehenen Skripts“ befindet. Als Folge davon sind Naturvorgänge weder als unmittelbar gottgewirkt noch als deistisch gottunabhängig ablaufend zu verstehen, sondern in ihnen findet sich eine ähnliche Vermischung wie in den menschlichen Handlungen. Dies mag an dieser Stelle als kurzer Exkurs zur genannten Frage genügen.[134]

Es lässt sich also durchaus festhalten, dass die Dramatische Theologie auch die Diskrepanz zwischen einer eher ontologischen und einer prozesshaften Sicht Gottes in eine spannungsvolle Einheit bringt.

7.8        Anthropologie, gesellschaftliche Relevanz und implizite Theologie

Schließlich ist noch einmal darauf hinzuweisen, dass anthropologische und gesellschaftliche Relevanz unter mehrfacher Rücksicht für die Dramatische Theologie essentiell sind und diese bereits von ihrem Ausgangspunkt her Aufmerksamkeit auf implizite theologische Gehalte richtet[135], was wiederum für eine an Anthropologie und Gesellschaft orientierte Theologie von Bedeutung ist. Dies rührt von mehreren Elementen des dramatischen Ansatzes her.

Zunächst aus dem Drama selbst. „Drama“ macht deutlich, dass nicht nur die Worte, sondern auch die Handlungen und das widerfahrende Geschehen bedeutungsvoll sind und Inhalte zum Ausdruck bringen. Viele (wohl nicht alle) davon kann man in gesprochene und geschriebene Worte überführen, was ja eine der Hauptaktivitäten Dramatischer Theologie ist, v. a. im Lebensdrama Jesu. Im absichtlichen Verhalten der AkteurInnen zeigt sich ja deren operative Haltung; sie ausdrücklich zu machen, habe ich „implizite Theologie treiben“[136] genannt. Dabei hat diese Theologie sowohl Elemente eines Gottesbildes, also einer Theo-Logie im strengen Sinn, als auch einer Anthropologie, die sich auf das Zusammenleben der Menschen auswirkt. Die Analysen Schwagers haben darüber hinaus einen engen Zusammenhang zwischen beiden ergeben: Gottesbild und zwischenmenschliches Verhalten stehen nicht einfach unverbunden nebeneinander oder sind nur durch eine nachträgliche, religiös begründete Moral miteinander verknüpft, sondern das operative, nicht direkt bewusste, Gottesbild wird nachgeahmt und bestimmt so das zwischenmenschliche Verhalten der Menschen. In Kontexten, in denen explizite Gottesrede vorkommt, kann es zu einer gefährlichen Diskrepanz zwischen der explizit ausgedrückten Gottesvorstellung und dem (teilweise unbewussten) operativen Gottesbild kommen.^[137] Die Beachtung der im Verhalten implizit gegebenen Hinweise auf dieses Gottesbild erlauben – unter Berücksichtigung der gebotenen Vorsicht – das Aufdecken dieser Diskrepanz. In Kontexten, in denen keine explizite Rede von Gott vorkommt, also etwa im heute vorherrschenden säkularen Diskurs, gibt es dennoch ein operatives Gottesbild. Als biblische Gewähr dafür dient der Satz „Denn wo dein Schatz ist, da ist auch dein Herz“ (Mt 6,21), wissenschaftstheoretisch und philosophisch wird dies durch Pannenbergs formal-operative Einführung Gottes als alles bestimmender Wirklichkeit, verstanden in einem subjekt-bezogenen Sinn, eingeholt. Wiederum kann das so implizit gegebene „Gottesbild“ – mit der gebotenen Vorsicht – explizit und damit für einen weltanschaulichen Diskurs zugänglich gemacht werden. Dieser Diskurs kann zunächst auf explizite Rede über Gott verzichten und ist damit höchst dialogfähig, die Dramatische Theologie selbst legt aber Wert darauf, den expliziten Gottbezug zu thematisieren, wie sie dies etwa in ihrem zentralen Kern und der Hypothese (2–1) tut (vgl. oben bei Anm. 30).

Kriterium für das Wirken des Geistes ist hier ein zwischenmenschliches Verhalten, das, sofern es vorliegt, ganz ohne expliziten Bezug auf Gott erkennbar ist. Es ist aber durchaus eine Frage der – adäquaten – Interpretation, ob gerade dieses Verhalten – dauerhafter Friede ohne Ausschluss – vorliegt; damit wird nicht ein factum brutum zur Grundlage der weiteren Überlegung, sondern – wenn man so will – bereits ein factum interpretatum. Die Dramatische Theologie beurteilt von ihrer Anthropologie her dieses Verhalten aber als durch Menschen allein nicht herstellbar und legt Wert darauf, seine Abhängigkeit vom Handeln Gottes explizit zu machen. Das faktische Vorliegen ist also eine Folge des Handelns Gottes. Hier liegt eine Strukturparallele mit der Theologie Rahners vor, der seinerseits echte zwischenmenschliche Liebe als Kriterium für damit in einem gegebene Gottesliebe ansieht, aber festhält, dass bereits die echte zwischenmenschliche Liebe nur durch göttliche Gnade ermöglicht wird.^[138] Beide theologischen Ansätze bauen so auf einer theologischen Anthropologie weiter, die den Menschen immer schon in seinem Transzendenzbezug wahrnimmt.

Ein weiteres Element des Dramatischen Ansatzes, das sein Augenmerk auf implizite und anthropologische Gehalte lenkt, ist die mimetische Theorie, die er als wichtige Hilfshypothese beansprucht.^[139] Da Girard kein Theologe war und sein Ansatz zunächst ein anthropologischer ist, der sich selbst aber nur aufgrund der biblischen Offenbarungsgeschichte und ihrer Wirkung als möglich ansieht, konveniert dieses Herangehen an Anthropologie und Theologie dem dramatischen Ansatz. Auch Girard leitet die Zusammenhänge zwischen Gottesbild und gesellschaftlichem Verhalten aus Phänomenen der Nachahmung ab. Er nimmt aber dafür kein unbewusst wirksames Gottesbild an, sondern geht zunächst von menschlichen Modellen der Nachahmung aus. Gott erscheint bei ihm entweder als Projektion menschlicher Ängste und Gewaltverschleierung^[140] oder als die jenseitige Größe, die diese Verschleierung gerade aufdeckt und durchbricht^[141]. Die Denkbewegung entspricht dabei ganz der schon genannten: Ein als christusförmig gedeutetes zwischenmenschliches Verhalten, das – aufgrund der bisherigen Forschungen – als rein menschliches Vermögen übersteigend angenommen wird, wird faktisch beobachtet und seine Faktizität durch göttliche Einwirkung erklärt. Der Ansatzpunkt war aber nicht bei religiösen oder theologischen Aussagen, sondern bei Beobachtungen des zwischenmenschlichen Verhaltens. Auf diese Weise gewinnt die mimetische Theorie ihre allgemeine religionsgeschichtliche und damit menschheitliche Relevanz. Sie zeigt, dass der biblische Offenbarungsimpuls eben gerade im Anschluss an diese Religionsgeschichte menschheitliche, und damit universale, Relevanz hat, und begründet damit den umfassenden Heilsanspruch der jüdisch-christlichen Offenbarungsgeschichte nicht dogmatisch, sondern gerade anthropologisch. Die Dramatische Theologie greift diese Elemente der mimetischen Theorie auf und integriert sie in ihren theologischen Ansatz, der auf diese Weise hohe Relevanz über den Bereich der Theo-Logie im engen Sinn hinaus erhält. Auch dies scheint mir einer der großen Vorzüge dieses Ansatzes zu sein.

Desweiteren hat die Dramatische Theologie die Entwicklung der mimetischen Theorie wesentlich beeinflusst und geholfen, die die Theologie berührenden Elemente der Theorie differenzierter und exakter auszudrücken, etwa durch den Hinweis, dass die oft sehr pessimistischen Züge der Anthropologie Girards nur unter der Voraussetzung einer Erbsündenlehre zutreffen. Die Dramatische Theologie bewahrt damit die mimetische Theorie vor einer Ontologisierung der Gewalt.^[142] Ebenso wesentlich war ihr Beitrag zur Transformation des Opferbegriffs bei Girard, dessen genauere Erschließung in der Edition des Briefwechsels von Schwager und Girard[143] und in der Studie Moosbruggers zur Opferproblematik[144] zu Tage förderte, dass die Beeinflussung von Girard und Schwager von Anfang an gegenseitig war und Schwager damit keinesfalls nur ein theologischer Übersetzer Girard gewesen ist.

So finden wir hier zu guter Letzt noch ein Beispiel für das unter Punkt 7.1 genannte Strukturprinzip des Herstellens dramatischer Einheit durch Zusammenordnung – aber nicht Auflösung – von Spannungen und Brüchen: Gerade heute scheint ein Bruch immer tiefer zu werden: der zwischen einer säkularen Gesellschaft, die die Rede von Gott aus ihrem öffentlichen Diskurs verbannen will (man denke nur an die Proteste, die 2011 der Rede von Papst Benedikt XVI. im Deutschen Bundestag – unabhängig von möglichen Inhalten dieser Rede – vorausgingen), und einer Kirche, die sich selbst unsicher zu sein scheint, ob sie sich nicht doch besser in ein weltfremdes Ghetto zurückziehen sollte, weil sie sich sonst in dieser Welt zu verlieren droht – eine Tendenz, gegen die allerdings nun Papst Franziskus mit großer Energie ansteuert. Die Dramatische Theologie kann einerseits festhalten, dass das Fehlen der Rede von Gott keineswegs von vornherein mit Gottlosigkeit gleichzusetzen ist; sie legt anderseits Wert auf die Feststellung, dass ein dauerhaftes gesellschaftliches Fehlen der Rede von Gott die „Durchsäuerung“ einer Gesellschaft mit der friedensermöglichenden biblischen Botschaft gefährdet. Als Konsequenz daraus scheut sie sich nicht, auch explizit religiöse Sprache in den gesellschaftlichen Diskurs einzubringen und dadurch u.U. auch zu verstören. Verstörung und Konfrontation sind aber keineswegs das Ziel dieses Vorgehens, sondern vielmehr die Hoffnung, einen dramatischen Prozess anstoßen zu können, in dessen Verlauf sowohl das implizit Religiöse deutlicher wird als auch die theologische Fachsprache eine Reinigung und Weiterentwicklung erfährt.

Aus den genannten Gründen ist mir der Ansatz der Dramatischen Theologie – in kritischem Dialog und Komplementarität mit anderen Ansätzen – zum leitenden Forschungsprogramm geworden und ich hoffe, es ist mir gelungen, aufzuzeigen, dass dies akademisch fruchtbar und produktiv ist.

Anmerkungen