„Im fürbittenden Gebet [Jesu] für seine Feinde während des Leidens findet sich ausdrücklich die Begründung ‚… denn sie wissen nicht, was sie tun' (Lk 23,34). … Die mangelnde persönliche Verantwortung gab er [Jesus] gerade als Grund an, weshalb er für seine Widersacher eintrat."¹ Als ich vor zehn Jahren diese Passage aus R. Schwagers wichtigem Werk zum ersten Mal las, kritzelte ich unten auf die Seite die Bemerkung: „Wäre er nicht für sie eingetreten, wenn sie die volle Verantwortung gehabt hätten?"

Diese Bemerkung sollte zum Ausdruck bringen, dass mir Schwager eine ungerechtfertigte Einschränkung der Vergebungsbereitschaft Christi einzuführen schien. Heute denke ich dagegen, dass sich hinter Schwagers Bemerkung die Aufforderung verbirgt, menschliches Sündigen anders zu verstehen als es Ansätze tun, die von der „vollen persönlichen Verantwortung" ausgehen.

Was bedeutet Schwagers dramatisches Modell für unser Verständnis von Sünde und Gericht und damit auch von Freiheit und Verantwortung? Nach Antworten auf diese Fragen möchte ich in einem kleinen Gang durch die ersten drei Akte des Lebensdramas Jesu in der Schwager'schen Deutung suchen.

Ich beschränke mich auf die ersten drei Akte, weil ich glaube, dass in ihnen das Wesen der Sünde deutlich zutage tritt. Allerdings muss festgehalten werden, dass die Erkenntnis dessen natürlich nur vom vierten und fünften Akt her möglich ist. Insofern setze ich die nachösterliche und nachpfingstliche Situation voraus. Erkenntnisse über das Wesen der Sünde, auch insofern sie anhand der vorigen Akte gewonnen werden, werden nach Schwager erst vom Ende des Dramas her verständlich. Dies ist deshalb wichtig, weil bei der thematischen Beschäftigung mit der Sünde, wie sie hier geschehen soll, der Eindruck entstehen könnte, hier würde Theologie im Ausgang von einer Faszination durch die Sünde² betrieben. Dies ist nicht so, denn was Sünde ihrem Wesen nach ist, wird erst „von ihrer Überwindung her" erhellt, so dass „sie wie in einem Schattenbild erkennbar wird. Aus diesem Grund haben wir bei Christus und seinem Sieg über die Sünde anzusetzen."³

Ich setze die Deutung als Drama im Wesentlichen voraus und werde nur die für das Thema wichtigen Aspekte behandeln. Anschließend sollen dann, wieder in Anlehnung an Schwager, systematische Folgerungen daraus gezogen, aber auch deren Problematik zur Sprache gebracht werden.

1 „Sünde" in drei Akten des Heilsdramas Jesu

1.1 Erster Akt: Sünde als Krankheit

Können wir den ersten Akt des Heilsdramas kennzeichnen als Jesu freie Verkündigung, in der er in Lehre, Heilung und Sammlung seinen Abba verkündet, so tritt die Sünde darin in den Hintergrund.⁴ Sie ist das, wovon er befreit, was er vergibt, was durch die Ankunft des Reiches Gottes seine Herrschaft verliert. Sie bildet wohl die Kulisse, in der Jesu Basileia-Botschaft steht, aber sie ist doch nebensächlich. Insofern Gott im ersten Akt als der erscheint, der prinzipiell bereit ist, den ersten Schritt zu tun und von sich aus die Sünde zu vergeben, scheint sie fast zu etwas Unbedeutendem zu werden.

Dennoch ist dieses Unbedeutende ein Grund dafür, dass Jesus seine Sendung überhaupt auf sich nimmt. Dabei scheinen mir drei Aspekte der Sünde im ersten Akt von größerer Bedeutung zu sein:

Erstens: Die Sünde ist die Größe, die das Reich Gottes bisher verhindert hat. Sie steht diesem Reich direkt entgegen. D. h. die Bekehrung der Menschen ist trotz der unbedingten und absolut prioritären Vergebungsbereitschaft Gottes notwendige Bedingung dafür, dass das Reich Gottes Gestalt annehmen kann. Nach Schwager gilt: „Wenn Menschen so handeln, wie es die Bergpredigt fordert, dann ist das neue Volk tatsächlich da. Die hohen Forderungen sind nicht willkürliche Gebote, sondern sie erweisen sich sachlich als unbedingt notwendig, wenn das neue Leben tatsächlich beginnen soll."⁵

Zweitens: Die Sünde tritt auf als Macht in den Herzen der Menschen. Nicht die äußere Tat ist das Wesentliche, sondern die innere Haltung. Das betont die für unser heutiges, an der Tat orientiertes, Schuldverständnis befremdliche Gleichsetzung von Zorn und Mord, von Lüsternheit und Ehebruch eindrücklich (vgl. Mt 5,21f. 27f.). Dennoch vertritt Jesus nach Schwager keine bloße Gesinnungsethik. Durch die mimetische Theorie R. Girards werde deutlich, dass solche inneren Haltungen über den Umweg der Nachahmung doch zu äußeren Folgen führen. Das spontane Nachahmen des Begehrens eines Modells bewirke eine Ausbreitung dieses Begehrens in der menschlichen Gemeinschaft, so dass es dann „nicht mehr eine Sache der größeren oder kleineren Gerechtigkeit, sondern fast nur noch der äußeren Umstände … [ist], ob es auch zum äußeren Ehebruch und zum physischen Mord kommt oder nicht"⁶. Die Sünde ist also innere Macht, die nach außen auf indirekte und daher schwer kontrollierbare Weise wirkt. Den Konnex zwischen innen und außen stellt dabei die quasi-osmotische Mimesis nach Girard dar. Schwager kann so den Aspekt der Innerlichkeit der Sünde mit zwischenmenschlichen Prozessen verbinden. Obwohl Sünde als innere Macht in den Menschen auftritt, manifestiert sie sich nicht in erster Linie im stillen Kämmerlein, sondern in und durch die Öffentlichkeit.

Drittens: Sünde ist in diesem Kontext nicht in erster Linie ein ethischer Tatbestand, denn eine innere spontane Regung unterliegt nicht der Kontrolle des Willens. Wenn Jesus aber diese Regungen als wesentlich für die Sünde darlegt, dann kann er nicht von einer ethischen Tradition beansprucht werden, in der diese Haltungen nicht bewertbar sind.

Am deutlichsten drückt Jesus dies wohl aus, wenn er - von den Pharisäern und Schriftgelehrten ob seines Umgangs kritisiert - zur Antwort gibt: „Nicht die Gesunden brauchen den Arzt, sondern die Kranken" (Mk 2,17). Der Vergleich der Sünde mit einer Krankheit, der der Kranke, wenn er sie einmal hat, ausgeliefert ist, und bei der es für die helfende Zuwendung unerheblich ist, ob der Kranke eine Mitverantwortung für seine Erkrankung trägt oder nicht, betont neben der Aufforderung zur Zuwendung an die Sünder besonders den Aspekt des Ausgeliefert-Seins an die Sünde, des Gar-nicht-anders-Könnens.

Gleichzeitig stehen wir aber damit an der Schwelle zum zweiten Akt, denn diesen verteidigenden Vergleich macht Jesus, als er mit Kritik konfrontiert ist, also in der Situation, die nach Schwager den zweiten Akt definiert.

1.2 Zweiter Akt: Sünde als Bestimmtwerden durch ein falsches Gottesbild

Hier ändert sich die Stellung, die „Sünde" einnimmt: sie ist nicht mehr nur Hintergrundfolie, sondern wird zum Thema. Sie zeigt sich vor allem als ablehnende Reaktion der maßgeblichen gesellschaftlichen Kreise auf Jesu Botschaft und führt dazu, dass sich diese Botschaft scheinbar von einer Frohbotschaft in eine Drohbotschaft verwandelt: der zweite Akt ist gekennzeichnet durch die Gerichtsgleichnisse Jesu.⁷

Die Gegner Jesu können die Zuwendung zu Sündern und Sünderinnen, die Jesus als Zuwendung Gottes ausgibt, nicht akzeptieren. Sie sind unter dreifacher Rücksicht verblendet: im Verhältnis zu sich selbst sind sie selbstgerecht, verdrängen eigene Schuld und projizieren sie auf andere; im Verhältnis zu den Mitmenschen sehen sie sich als berechtigt an zu richten; im Verhältnis zu Jesus wird daraus ein ablehnendes Urteil über seine Botschaft und Person.

An der Wurzel der Verweigerung der Gegner Jesu liegt aber ihr Gottesbild und ihre Unfähigkeit, dieses Gottesbild durch Jesus transformieren zu lassen. Im Gleichnis von den Talenten wird deutlich, dass die einen, die mit ihrem Talent wuchern, „gemäß der Erfahrung [handelten], die sie mit dem Herrn gemacht hatten. Sie empfingen von ihm und wurden dazu geführt, das Empfangene zu vermehren. Der Dritte hatte aber sein festes Bild vom Herrn, an dem auch die Tatsache, dass er ein Talent empfangen hat, nichts mehr ändern konnte. So handelte er nach … dem Bild, das er bereits in sich trug, nach dem Bild eines strengen Herrn, vor dem man Angst haben muss."⁸ Sünde ist also hier ein Festhalten an einem falschen Gottesbild und Bestimmtwerden durch dieses. Die Gerichtsgleichnisse zeigen, dass diese Menschen mit ihrem Verhalten das Gericht auf sich selbst bringen, weil sie genau mit dem Maß beurteilt werden, das sie auf andere anwenden. Das Gericht Gottes ist so nach Schwager immer ein Selbstgericht der Menschen. „Bei der Umkehr, zu der Jesus aufruft, geht es folglich nicht in erster Linie um die bessere Befolgung des einen oder anderen Gebotes, sondern um die Wahl zwischen zwei Sichten der gesamten Wirklichkeit und zwischen zwei grundlegenden Verhaltensweisen."⁹

1.3 Dritter Akt: Sünde als kollektive Gewalt, Lüge und Mord

Der dritte Akt zeigt die Sünde in einer ganz neuen Qualität: sie führt zur physischen Vernichtung dessen, der das falsche Gottesbild bedroht, und sie führt dazu auf eine Weise, in der schließlich alle gegen einen stehen, in der ein Sündenbockmechanismus gegen den einzig Sündenlosen abläuft.¹⁰ Nach der Darstellung der Evangelien ist das aber nur durch falsche Zeugenaussagen möglich und zeigt sich die Hinrichtung folglich als Mord.

Schwager betont, dass die Mechanismen des Selbstgerichts, die Jesus im zweiten Akt beschworen hatte, nun aufgrund der Verblendung der Menschen genau ihn treffen. „Der dritte Akt offenbart so, dass das Selbstgericht kein direktes Selbstgericht ist"¹¹, sondern auch Unschuldige treffen kann, wie gerade der Fall Jesu zeigt.

Das Verhalten Jesu angesichts dieser Situation ist auch für das Verständnis der Sünde von entscheidender Bedeutung:

Jesu freiwilliger Kreuzestod ist keine Sühneleistung für einen zürnenden Gott, sondern eine Transformation des Bösen in den Menschen durch das Hineingeben seiner selbst in deren Hölle, aus einer Identifikation mit den Menschen.¹²

Schwager entnimmt der Bibel,¹³ dass die Unterscheidung zwischen Tätern und Opfern der Sünde nicht eine zwischen den Menschen, sondern in den Menschen ist. Die Menschen sind immer sowohl Opfer als auch Täter der Sünde, und zwar nicht in dem banalen Sinn, dass ich einmal ein Bösewicht, das andere Mal Opfer der Schurkerei eines anderen bin, sondern prinzipiell: wenn und indem ich Täter der Sünde bin, bin ich gleichzeitig deren Opfer. Die Sünde macht ihre Täter zu ihren eigenen Opfern. Das bedeutet: auch die Henker des einzig Unschuldigen waren dabei nicht nur Täter, sondern - wie er - Opfer. So kann Schwager eine radikale Identifikation Jesu mit den Sündern denken, ohne dass Jesus sich mit dem sündigen Ansinnen oder Tun der Menschen identifizieren müsste. Jesus kann sich radikal mit allen Menschen identifizieren, insofern sie Opfer der Sünde sind.

Es scheint in diesem dritten Akt gerade das Entscheidende über die Sünde gesagt zu sein: Zum einen zeigt er sie in ihrer letzten Konsequenz, die Gewalt und Mord ist. Zum anderen wird offenbar, dass dies in einem kollektiven Prozess der gegenseitigen Verblendung und Aufstachelung geschieht - ganz wie es schon im ersten Akt angedeutet wurde: die innere Haltung bleibt nicht innerlich, sondern stachelt zur Nachahmung an. Die Sünde erreicht also ihren Höhepunkt in einer ganz bestimmten Art der Vergesellschaftung, die sich unter anderem dadurch auszeichnet, dass sich in dieser Gesellschaft alle gegen einen einig sind.

Schwager betont in Anlehnung an Paulus: „Der eigentlich Handelnde ist die Sünde, … ."¹⁴ Eben weil dies so ist, weil die Menschen - auch die Täter - auf einer tieferen Ebene Opfer der Sünde sind und ihre Individualität sich im Kollektiv der Verfolger verliert, darum gilt: „denn sie wissen nicht, was sie tun". Es handelt sich bei dieser Begründung Jesu für seine Vergebungsbitte an den Vater nicht um eine Einschränkung der Vergebungsbereitschaft Christi, sondern wir haben hier einen systematischen Ort für ein christliches Sündenverständnis vor uns, an dem sich gerade das Wesen der Sünde in ihrer Aufgipfelung zeigt. Man könnte fast sagen: Menschen sind gerade dann die größten Sünder, wenn auf sie zutrifft: „Sie wissen nicht, was sie tun". Wird damit aber nicht jede persönliche Verantwortung aufgehoben?

Jesus identifiziert sich nicht mit den Menschen, insofern sie Täter der Sünde sind. Was bei allen übrigen Menschen eine Unterscheidung von Aspekten ist, ist bei Jesus eine echte Verschiedenheit: er ist nie Täter der Sünde, und daher kann er sich unter dieser Rücksicht auch nicht mit den Menschen identifizieren. Dies hat für Schwager weitreichende Konsequenzen, denn es bedeutet „eine Eigenverantwortung aller Menschen …, bei der es keine Stellvertretung mehr gibt und geben kann"¹⁵. Es gibt also auch einen Bereich der Freiheit, in dem der Mensch sich nicht aus seiner Verantwortung stehlen kann. Es wird eine der wichtigen systematischen Fragen sein, wie dieser sich zu dem Bereich verhält, in dem der Mensch eher als Opfer der Sünde zu sehen ist.

2 Systematische Konsequenzen und Probleme

2.1 Erbsünde und persönliche Sünde

Es fällt unschwer auf, dass Schwager den Aspekt der Sünde betont, der traditionell eher in einer paulinisch-augustinisch-lutherischen Linie betont wurde und unter dem Stichwort „Erbsünde" seinen theologischen Namen hat. Es ergeben sich Folgerungen für das Verständnis der Erbsünde und ihres Verhältnisses zur persönlichen Sünde.

Akzeptiert man, dass die Scheidelinie zwischen Tätersein und Opfersein gerade auch beim Tun der eigenen Sünde nicht klar gezogen werden kann, dann müsste das auch für das Verhältnis von persönlicher Sünde und Erbsünde gelten. Menschliches Sündigen hat immer den Aspekt der Tat und den des Erleidens im Akteur. Erbsünde und persönliche Sünde sind damit nicht zwei verschiedene Dinge, die nur zufällig und höchst analog (oder gar äquivok) den zweiten Wortteil gemeinsam haben, sie sind zwei Aspekte des einen Phänomens „Sünde". Der Normalfall des Sündigens muss als komplexes Ganzes von Erbsündigkeit und persönlicher Sündigkeit verstanden werden, bei dem eine Scheidung - zumindest aus menschlicher Sicht - unmöglich ist.

Damit aber noch nicht genug. Wenn im zentralen Geschehen der Hinrichtung Jesu, in dem sich das Wesen der Sünde in ihrer Aufgipfelung zeigt, der Aspekt „sie wissen nicht, was sie tun" so im Vordergrund steht, stellt sich die Frage, ob dieser Aspekt nicht sogar der wesentlichere und wichtigere ist, wenn es darum geht dem Mysterium der Sünde theologisch näher zu kommen.

Ich glaube, man muss dies so sehen. Schwager betont zwar, dass beide Aspekte, „Selbstentfremdung und Verantwortung"¹⁶, im menschlichen Handeln zu würdigen sind, der Akzent seiner Analyse liegt allerdings klar auf der Entfremdung. Und so stellt er auch explizit die Behauptung auf, „dass jedes individuelle Subjekt mehr von den Freiheiten anderer bestimmt wird als es sich selber bestimmen kann. Freiheit erweist sich auch als ein Erleiden, was die traditionelle Erbsündenlehre immer schon gewusst hat."¹⁷

Der Aspekt der Fremdbestimmung beansprucht damit wesentlich größere Bedeutung als in einem Verständnis, das einerseits durch die Aufklärung vertreten wurde, andererseits aber gerade auch innerkirchlich wirksam war in einer Abwehrstellung gegen solche modernen Theorien, die die menschliche Freiheit als sehr eingeschränkt sahen (man denke etwa an Marx und Freud).

2.2 Das Subjekt des Selbstgerichts

Der Begriff des Selbstgerichts erfährt im Laufe des Dramas eine mehrfache Umdeutung. Zunächst dient er dazu die biblischen Aussagen vom Zorn und der Strafe Gottes zu verstehen ohne einen direkt gewaltsam eingreifenden Gott annehmen zu müssen. Gottes Zorn besteht darin, dass er die sündigen Menschen der negativen, innerweltlichen Eigengesetzlichkeit der Sünde überlässt. Die Folgen ihres Handelns treffen sie selbst, sie richten sich damit selbst. Der Tod Jesu zeigt aber nun, dass die negativen Folgen der Sünde nicht immer die Täter im äußeren Sinn treffen, sondern auch einen Unschuldigen treffen können. Nur weil Jesus sich mit seinen Verfolgern, insofern sie Opfer ihrer eigenen Sünde sind, identifiziert, kann man sagen, das Gericht der Eigengesetzlichkeit der bösen Taten trifft ihn und bleibt dennoch ein Selbstgericht. Doch wer ist dieses „Selbst", das sich da richtet?

Es sind nicht die äußeren Täter der Sünde, denn sie wälzen die Folgen gerade auf den Unschuldigen ab. Es ist nicht Jesus als Individuum, denn er hat keine Sünde, deren Folgen ihn treffen könnten. Soll also das „Selbst" in der Rede vom Selbstgericht noch ein Referenzobjekt haben, so kann es sich dabei nur um ein kollektives Selbst handeln. Es sind, zunächst eng auf das Hinrichtungsgeschehen bezogen, alle daran Beteiligten, insofern sich Jesus mit ihnen identifiziert. In einer weiteren theologischen Betrachtung wird aber klar, dass sich Christi Identifikation nicht nur auf seine unmittelbaren Verfolger bezog, sondern auf alle Menschen, insofern sie Opfer der Sünde sind. Und das sind faktisch alle Menschen. Und erst diese Identifikation ist dafür verantwortlich, dass die Rede vom Selbstgericht nicht ihren Sinn verliert. Das Selbstgericht der sündigen Menschen ist somit ein Gericht, das alle Menschen trifft, dabei aber nicht im Sinne unseres modernen Rechtsbewusstseins nach individueller Schuld oder Unschuld fragt, sondern alle irgendwie einbezieht, dabei aber durchaus Einzelne äußerlich mehr treffen kann als andere.

Schwager verbindet dieses Denkmodell mit dem modernen Evolutionsgedanken und stellt die Hypothese auf, „dass die Sünde der Menschen sich im Laufe der Evolution bis in die menschliche Natur hinein ausgewirkt hat"¹⁸. Dies „wäre … nichts anderes als die radikalste Auswirkung des Selbstgerichts, dem Gott die Menschheit ausgeliefert hat. Die Begriffe des Gerichts und der Erbsünde nähern sich so einander an."¹⁹

Hier zeigt sich, wie klar Schwager den Gedanken des kollektiven Selbst durchhält. Dieses Selbst umfasst die Menschheit als gesamte. Dabei wird keine Kollektivschuld verteilt. Vielmehr handelt es sich um Folgen der Sünde, die - auch, aber nicht nur, über die Evolution - auf das kollektive Selbst der Menschen zurückwirken, so deren Natur verändern, sie von Gott entfernen und zu neuer Sünde führen, womit das Wesentliche der Erbsündenlehre getroffen ist.

Der moderne Mensch fragt sich angesichts dessen, wo Freiheit und Verantwortung des Einzelnen bleiben. Wo ist die Stelle, an der er sich nicht mehr vertreten lassen kann?

2.3 Ein neues Freiheitsverständnis?

Lässt sich von hier aus ein neues Freiheitsverständnis entwerfen und plausibel machen? Die christliche Erbsündenlehre widerspricht nicht der Auffassung, dass Sünde immer der Freiheit entspringen muss, sie zeigt aber, dass „diese Freiheit … nicht die eigene sein [muss]. Eine fremde Freiheit kann ebenso tief in den Willen eines Menschen einwirken und ihn ausrichten wie die eigene Freiheit."²⁰ Dies verstärkt sich - wie gesehen - unter evolutiver Perspektive. Heute hingegen steht der Mensch an der Schwelle zur bewussten genetischen Selbstveränderung. Es legt sich nahe, dass die traditionelle Unterscheidung von Freiheit und Natur nicht als eindeutige Unterscheidung verstanden werden darf, sondern konkrete menschliche Freiheit und konkrete menschliche Natur durchdringen und beeinflussen sich gegenseitig. Das verstärkt, was sich oben schon gezeigt hat: im menschlichen Sündigen sind erbsündige und persönliche Elemente nicht mehr klar zu trennen: sie kommen in Vermischung vor. Die Unterscheidung zwischen ihnen hat einen Wert, doch dieser liegt auf einer theoretisch-formalen Ebene, nicht so sehr auf einer praktisch-konkreten.²¹

Will man angesichts dieses Befundes daran festhalten, dass Freiheit die Selbstverfügung des Subjektes ist, so sei dies nur möglich, wenn man akzeptiert, dass „die Freiheit in ihrer radikalen Form als totale Selbstverfügung keine Sache des Individuums oder einer Gruppe sein kann, sondern eine Aufgabe der ganzen Menschheit ist. Alle individuellen Ansätze zur Selbstreflexion und zur Freiheit müssen sich zusammenfügen zur umfassenden Selbstreflexion, … ."²² Die gesamte Menschheit wird damit nicht nur zum Subjekt des Selbstgerichts und der Erbsünde, sondern letztlich auch zum Subjekt der menschlichen Freiheit.

Fassen wir an dieser Stelle zusammen, welche Probleme diese Sicht löst - und welche sie aufwirft:

Sie steht denjenigen modernen Anthropologien nahe, die den Menschen als ein großteils fremdbestimmtes Wesen sehen, und kommt jenen Erfahrungen des modernen Menschen entgegen, in denen er sich selbst - gerade auch in seinem eigenen Fehlverhalten - als Opfer fremder Mechanismen erfährt. Sie hält aber darin die christliche Überzeugung aufrecht, dass dieses menschliche Opfersein letztlich ein selbstgemachtes Schicksal ist, keine griechische Moira auf der einen oder göttliche Bosheit auf der anderen Seite. Sie zeigt darüber hinaus, dass diese modernen Sichtweisen bestens zur biblischen Aufarbeitung des Geschicks Jesu passen und dem Kern des Erbsündendogmas entsprechen. Es ließe sich also durchaus argumentieren, dass die genannten modernen Anthropologien und das moderne Empfinden jüdisch-christliche Wurzeln haben und ohne diese so gar nicht hätten entstehen können. Die Erbsündenlehre wäre dann nicht mehr dogmatischer Ballast der Geschichte, sondern gewönne wieder lebensorientierende Kraft.

Diese Sichtweise steht aber dem modernen Freiheits- und Autonomieverständnis äußerst fern. Die Freiheit des Individuums und seine Verantwortung für das eigene Handeln, treten in den Hintergrund. Doch auch diese entsprechen dem Empfinden der Menschen.

Die Spannung zwischen diesen beiden Sichtweisen will Schwager lösen, indem er den Aspekt der Fremdbestimmung auf den Einzelnen, den der Selbstbestimmung auf die Menschheit bezieht. Diese Lösung ist rein formal möglich. Sie kann aber nicht befriedigen, solange nicht einige weitere Fragen geklärt sind.

Erstens: Schwager betont selbst, dass es einen Bereich der Verantwortung des Individuums gibt, in dem keine Stellvertretung möglich ist, in dem die Freiheit des Einzelnen aufgerufen ist. Nur unter dieser Voraussetzung machen die Gerichts- und Höllenworte im Drama Sinn. Ja, nur unter dieser Voraussetzung macht eine Vergebungsbitte Sinn. Denn, wenn völlige Fremdbestimmung - und damit sozusagen Unzurechnungsfähigkeit - bestünde, dann wäre ja eine Verurteilung ungerecht. Es müsste also noch plausibler werden, wie es eine Freiheit des Individuums innerhalb seiner Fremdbestimmung geben kann.

Zweitens: Lauert hier nicht im Hintergrund die Gefahr eines neuen Kollektivismus? Wenn die Freiheit des Individuums sowieso Illusion, die der Menschheit aber das eigentliche Ziel ist, droht dann nicht wieder eine Ideologie der Unterordnung des Einzelnen unter das höhere Ziel des Kollektivs? Gerade die Erkenntnis des Werts des Einzelnen und seiner Freiheit müssen auch verstanden werden als Erfahrung, gewonnen aus der ungerechten Hinrichtung des Einzelnen Jesus von Nazareth. Ich bin mir eigentlich sicher, dass Raymund Schwager dem nicht widersprechen würde. Doch dann muss auch seine Theologie der Freiheit so sein, dass sie ein solches Missverständnis weitestmöglich ausschließt. Dies ist meiner Meinung nach noch nicht erreicht.

Und drittens schließlich scheint mir die Annahme eines kollektiven Subjekts schlicht nicht nachvollziehbar. Das mag Verblendetheit durch die neuzeitliche Subjektphilosophie sein, das mag gerade eine Folge der Erbsünde sein, dass die Menschen nicht mehr bereit sind sich als Teil einer großen Gemeinschaft zu sehen, sondern egoistisch Individuen sein wollen. Das könnte durchaus so sein, doch wäre die bloße Behauptung dessen eine Immunisierungsstrategie ohne argumentative Kraft.

Der nächste Schritt müsste die Ausarbeitung eines Personbegriffes sein, der in der Lage ist, die individuelle, nicht-vertretbare, und die gemeinschaftliche, vertretbare, Komponente des Menschseins jedenfalls so weit miteinander zu vermitteln, dass sie nicht mehr als Gegensätze erscheinen. Das Zusammenfügen der Selbstreflexion der Einzelnen zur umfassenden menschheitlichen Selbstreflexion muss so gedacht werden, dass an dessen Ende kein Widerspruch mehr zwischen der Freiheit des Individuums und der der Menschheit besteht, sondern sich beide gegenseitig bedingen und ermöglichen. Der Entwurf eines solchen Subjekts der Freiheit scheint mir als Zielvorstellung einer christlichen Vollendungslehre notwendig, wenn das Christentum nicht eine von vielen Varianten der Auflösung des Individuums im vermeintlich höheren Ganzen sein soll. Eine solche Auflösung des Individuums in der Masse haben wir gerade auf der Seite der Verfolger Jesu gesehen. Die Erlösung in Christus muss also auch die Freiheit das Individuums ermöglichen ohne dabei Gemeinschaft zu verunmöglichen, wie es in mancher autonomistischen Vorstellung geschieht. Die Betonung der Freiheit des Einzelnen ist auch der christlichen Tradition nicht fremd.²³ Ich denke der Kern dieser Vorstellung müsste erhalten bleiben als Zielhorizont in einer christlichen Anthropologie und Eschatologie.

Bestimmte Hinweise dafür sind natürlich schon vorhanden: Denn nach Schwager ist die Menschheit in ihrer Gesamtheit letztlich nicht von ihrem Ursprung in den ersten Menschen, sondern von ihrem Höhepunkt in Christus und dem Ende des Erlösungsprozesses aus zu verstehen. Wenn die Liebe Christi jeder/m Einzelnen gilt und so die Menschheit erst zu einer neuen Gemeinschaft macht, und wenn gerade an Christus deutlich wird, dass radikale Abhängigkeit von Gott und radikaler Selbststand direkt proportional zueinander sind,²⁴ vielleicht ließe sich dann auch sagen, dass durch die Liebe Christi und nur durch sie, die Freiheit des Einzelnen und die Freiheit der Menschheit direkt proportional zueinander werden können. In den Worten Schwagers: „Christliches Denken steht vor der Aufgabe, die Freiheit so zu verstehen, dass die radikalen Aussagen von der Einheit aller in einer ‚Person' … und die unhintergehbare Verantwortung jedes Einzelnen (…) sich wechselseitig deuten."²⁵ Wie das aber theologisch zu denken ist, muss noch genauer herausgearbeitet werden.

Anmerkungen:

1 JHD 218.

2 Vgl. Siebenrock, R., Theologie aus unmittelbarer Gotteserfahrung - oder von der gefährlichen Faszination der Sünde für die Theologie. In: Niewiadomski, J. / Palaver, W. (Hg.), Vom Fluch und Segen der Sündenböcke. Raymund Schwager zum 60. Geburtstag. (Beiträge zur mimetischen Theorie 1). Thaur 1995, 69-91.

3 EHD 101.

4 Zur Darstellung des 1. Aktes vgl. JHD 43-75.

5 JHD 62. Hervorhebungen von mir.

6 JHD 63.

7 Zur Darstellung des 2. Aktes vgl. JHD 76-109.

8 JHD 90.

9 JHD 92.

10 Zur Darstellung des 3. Aktes vgl. JHD 109-154.

11 JHD 152f. Hervorhebung im Original.

12 Zur systematischen Deutung des Erlösungsgeschehens vgl. JHD 203-248.

13 Vgl. z. B. JHD 218 & BSB 70-72, vor allem 72 Anm. 12.

14 JHD 213.

15 JHD 244.

16 JHD 220.

17 EHD 144.

18 EHD 77.

19 Ebd.

20 EHD 131f.

21 Es liegt hier eine ähnliche Struktur vor wie sie K. Rahner zwischen reiner und begnadeter Natur des Menschen herausgearbeitet hat (vgl.: Rahner, K., Über das Verhältnis von Natur und Gnade. In: Ders., Schriften zur Theologie, Bd. 1. Einsiedeln-Zürich-Köln 1954, 323-345): Faktisch existiert der konkrete Mensch in seiner konkreten Natur, die die reine Natur quasi enthält, aber doch immer schon durch ein Gnadenexistenzial gekennzeichnet ist, so dass der Begriff der reinen Natur zu einem Restbegriff wird. Angewandt auf unser Problem würde dies bedeuten: Als theoretischer Restbegriff mag ein Festhalten an einer bloßen Erbsünde und eine rein persönlichen Sünde möglich und nötig sein; wenn es um den Stand des konkreten Menschen geht, ist festzuhalten, dass beim Sündigen immer beide Elemente im Spiel sind. Es ist noch anzumerken, dass „konkrete Natur" in dem eben zitierten Kontext bei Rahner und in dem oben angeführten Kontext von Natur versus Freiheit natürlich verschiedene Begriffe sind (Rahner gebraucht „Natur" in verschiedenen Kontexten auch in diesen verschiedenen Bedeutungen: Vgl. Ders., Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz. In: Ebd. 377-414, 396). Es geht hier um einen Vergleich der Argumentationsstruktur, nicht der Wortverwendungen.

22 EHD 144.

23 Vgl. etwa Augustinus, Opus imperfectum contra Julianum III, 57. In: Patrologia Latina 45, 1275. Auch dort wird sehr wohl die wesentliche Rolle von Freiheit als absoluter Selbstbestimmung gesehen, sie wird aber nur dem prälapsarischen, integeren Adam zugestanden, während die Menschen nach ihm als durch die Erbsünde fremdbestimmt betrachtet werden. Ganz ähnlich verteilt Schwager die Selbstbestimmung auf die Menschheit als ganze, die Fremdbestimmung auf das Individuum. Trotz der Ähnlichkeit ist festzuhalten, dass bei Schwager - analog zur Unterscheidung von Täter und Opfer - auch hier die Unterscheidung eine in den Menschen und nicht zwischen den Menschen ist: qua Mitglied der Menschheit hat jede/r teil an der Freiheit der Selbstbestimmung, qua Individuum ist jeder betroffen von der Fremdbestimmung. Das bedeutet allerdings eine Umkehrung des Alltagsverständnisses von Freiheit, deren Plausibilität daher schwer zu vermitteln sein dürfte.

24 Vgl. Rahner, K.: Probleme der Christologie von heute. In: Ders., Schriften zur Theologie, Bd. 1. Einsiedeln-Zürich-Köln 1954, 169-222, 183; 202. Ders., Aufriss einer Dogmatik. In: Ebd. 29-47, 29 Anm. 1. Ders., Theos im Neuen Testament. In: Ebd. 91-167, 126. Ders., Immanente und transzendente Vollendung der Welt. In: Schriften zur Theologie, Bd. 8. Einsiedeln-Zürich-Köln 1967, 593-609, 601. Ders., Offenbarung, II. In: Sacramentum Mundi, Bd. 3. Freiburg 1969, 832-843, 832. Ders., Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg 1984, 86.

25 EHD 103.