Hinführung

Problemstellung

Dem Wortpaar implizite Theologie begegnet man in zunehmendem Maße. Allseits wird eine solche implizite Theologie vermutet, entdeckt, und analysiert. In der Tat scheint die dahinter stehende Idee verführerisch in einer Zeit, in der viele den Eindruck haben, Religion verkomme zum exotischen Hobby und die Theologie damit zu einem Orchideenfach an den Universitäten. Wie also wäre es, wenn man in allen möglich Dingen, die mit Theologie gar nichts zu tun haben, plötzlich eine solche finden könnte und damit zeigen, dass die Dinge und die so säkularisierte Welt nur scheinbar gar nichts mit Glaube und Theologie zu tun haben, in Wirklichkeit aber davon durchdrungen sind. TheologInnen könnten dann diese Durchdringung thematisieren, analysieren und kritisieren – und schon wäre die Theologie von eminenter Bedeutung.

Mein ironischer Tonfall soll nicht darüber hinwegtäuschen, dass ich diesem Gedanken sehr viel abgewinnen kann. In der Tat wird ja die Auffassung, dass das Religiöse gar nicht wegzuleugnen ist aus der Welt, nicht nur von TheologInnen vertreten, sondern auch von philosophisch-anthropologischer Seite: „Der Mensch glaubt entweder an Gott, oder er glaubt an einen Götzen. Kein Drittes!“ ⁽¹⁾ Andererseits gibt es sehr wohl Mitglieder der TheologInnenzunft, die mit impliziter Theologie nichts anfangen können, ja sich darüber wundern, wo manche Theologietreibende theologische Gehalte zu finden glauben. So nennt etwa G. Bachl eine theologische Lektüre der beliebten Harry Potter-Romane „Tiefsinngemurmel“ ⁽²⁾ und „Überdeutungszauber“ ⁽³⁾ .

In der Tat löst zweierlei Verwunderung aus bei der Verwendung des Ausdrucks implizite Theologie: jede/r verwendet ihn im eigenen, je neu vorausgesetzten, aber nirgends eingeführten Sinn, so als sei er ein theologischer Fachbegriff, der allen, die der theologischen Fachsprache mächtig sind, geläufig sein müsse; dagegen steht, dass er in den gängigen theologischen Handbüchern und Lexika überhaupt nicht vorkommt und eben keineswegs in einem klar eingeführten Sinn benutzt wird, sondern auf höchst vielfältige, um nicht zu sagen unterschiedliche Weise. Die Vermutung liegt nahe, dass auch von daher der Widerstand bestimmter FachvertreterInnen kommt, diesen Denkansatz zu nutzen.

Im Folgenden soll nun versucht werden, genau dies zu bieten: einen Vorschlag zur sauberen Einführung dieses Begriffes, der – so er auf Akzeptanz stößt – dessen Verwendung eindeutiger macht, seine Tragfähigkeit und Gültigkeit absteckt und sie damit auch von nicht sinnvollen Verwendungen abgrenzt. Nicht alles und jedes, das eine motivische Anleihe bei der Theologie nimmt, verdient es implizite Theologie genannt zu werden, während andererseits oftmals sogar implizite Theologie vorliegt, ohne dass irgendein explizit religiöses Motiv aufgewiesen werden könnte. Wieso diese Behauptung keine religiöse Vereinnahmung des menschlichen Lebens ist, soll durch diese Klärung auch deutlich werden.

Die implizite Theologie des Jesus aus Nazareth

Vor dem Versuch der genannten Begriffseinführung sei jedoch noch auf eines hingewiesen: Der Begriff implizite Theologie ist neu, die damit gemeinte Sache ist aber so alt wie die jüdisch-christliche Offenbarungstradition ⁽⁴⁾ , und Jesus von Nazareth hat sich ihrer in besonderer Weise bedient, wenn er seinen ZuhörerInnen nahe bringen wollte, wie er seinen himmlischen Vater verstand.

Eines der eindrücklichsten Gleichnisse ist jenes vom barmherzigen Vater (vgl. Lk 15,11-32). Lukas situiert dieses im Kontext eines Streits Jesu mit den Pharisäern und Schriftgelehrten, die sich über seinen engen Umgang mit SünderInnen empören. Als Verteidigung erzählt Jesus drei Gleichnisse, das vom verlorenen hundertsten Schaf (Lk 15,3-7), das von der verlorenen Drachme (Lk 15,8-10) und das genannte. In allen drei Gleichnissen wird an eine alltägliche Situation der ZeitgenosInnen Jesu angeknüpft: Schafhirten, Hausfrauen und Familien mit rivalisierenden Brüdern kennt jede/r. In allen dreien entwickelt sich die Alltagssituation ungünstig, im dritten Fall sogar äußerst spektakulär (nicht jeder aufmüpfige Sohn erklärt seinen Vater schon zu Lebzeiten für tot) ⁽⁵⁾ , überall kommt es aber zu einem guten Ende und zu großer Freude darüber. Bis hierher haben wir es nur mit der Schilderung von alltäglichen oder zumindest im Rahmen des Alltäglichen möglichen Entwicklungen zu tun. Von Gott, Religion und Theologie keine Spur. Und erst jetzt springt der erzählende Jesus auf die theologische Ebene: in den beiden ersten Fällen vergleicht er die genannte Freude mit der Freude im Himmel, bzw. der Engel für bekehrte SünderInnen (vgl. Lk 15,7.10). Ein Vergleich – keine implizite Theologie, könnte man sagen, wenn es da nicht das dritte Gleichnis gäbe.

In diesem gibt es keinen Vergleich, ja es gibt weder vorher noch nachher einen Verweis auf Gott, die Lesenden müssen diesen aus dem Kontext mitnehmen. Und von den einfachsten BibelleserInnen bis zu den gelehrtesten ExegetInnen versteht auch jeder, dass es sich bei diesem Vater um ein Bild für den himmlischen Vater handelt, bei diesen (beiden!) Söhnen um Bilder für sündige Menschen, und dass nicht nur einzelne Gemütsregungen der geschilderten Personen, sondern deren gesamtes Verhalten, ihre Haltung, ihre Beziehungsstrukturen zueinander, Analogate sind für das Verhalten, die Haltung und die Beziehungsstrukturen zwischen Gott und Mensch. Hier handelt es sich nicht mehr um einen bloßen Vergleich, hier handelt es sich um eine echte Analogie, die aus dem Kontext verständlich wird, ohne dass das Wort Gott fällt.

Es lässt sich argumentieren, dass Jesus hier die in der Struktur dieser Familie gegebene implizite Theologie nutzt, um explizit Theologie zu treiben. Er tut also etwas ganz Ähnliches wie die heutigen TheolgInnen, die von der impliziten Theologie schwärmen. Der Unterschied besteht nicht im angezielten Analogon: die aus Vater und zwei Söhnen bestehende Familie des Gleichnisses ist nicht „theologischer“ oder frömmer als heutige patch-work Familien. Der Unterschied besteht im Kontext und in der Person dessen, der die Analogie herstellt (dort Jesus in seiner Auseinandersetzung mit den Pharisäern und Schriftgelehrten, in der es ums Gottesbild ging, hier ein/e Berufstheologe/in auf der Suche nach Anerkennung). Diese Unterschiede können aber nicht begründen, dass damals dieses theologische Vorgehen sinnvoll, jetzt aber sinnlos sein soll; sie können uns höchstens zur Wachsamkeit gegen Überinterpretation aus Eigeninteresse mahnen, und als solche Mahnung will ich den o.g. Einspruch Bachls gerne ernst nehmen.

Jesus hat also in seinen Gleichnissen implizite Theologie betrieben ⁽⁶⁾ und diese nur manchmal in explizite Theologie übergeführt. Aber nicht nur auf die Gleichnisse trifft dies zu, sondern letztlich auf Leben und Verhalten Jesu. Sein ungeniertes Mahlhalten mit den SünderInnen ist selbst theologische Aussage. Sein Leiden und Kreuzestod sind für den christlichen Glauben ja nicht Unglücksfälle, die unabhängig von seiner Botschaft wären, sondern sie waren die Konsequenz der Ablehnung dieser Botschaft durch maßgebliche Kreise und Jesu Festhalten daran bis in den Tod. Dieses Verhalten selbst ist – die Botschaft noch einmal modifizierender – Teil der Botschaft. ⁽⁷⁾

Ist Jesu Verhalten für ChristInnen aber vielleicht nur deshalb implizit theologisch, weil er für uns der Sohn Gottes ist? Ist bei Jesus all das theologisch relevant, was bei anderen Menschen rein menschlich und säkular ist? Eine solche Argumentation verkennt den Ernst der christlichen Inkarnationslehre und Christologie. Diese hält fest, dass durch die Menschwerdung die menschliche Natur „auch … in uns zu einer erhabenen Würde erhöht worden“ ⁽⁸⁾ ist, so dass auch das, was in unserem Alltag geschieht, nicht ohne theologische Relevanz ist. Der Unterschied, den die Gottessohnschaft Christi in dieser Frage begründen kann, ist folgender: Für gläubige ChristInnen versteht sich, dass die in seinem Reden, Leben und Sterben zum Ausdruck kommende implizite Theologie wahr und ihrem Gegenstand auf einmalige Weise angemessen war und ist. Gott ist so, wie ihn die jesuanische implizite Theologie zeigt. In unserer impliziten Theologie hingegen wird Wahres und Falsches, Adäquates und Inadäquates in bunter Mischung auftreten. Hier unterscheiden wir uns massiv – durch unsere menschlichen Grenzen und unsere Verstricktheit in die Sünde – vom Mann aus Nazareth.

Aus diesen Überlegungen können wir festhalten: Implizite Theologie ist keine moderne Erfindung, sondern christliches Urgestein. Implizite Theologie ist nicht gleichbedeutend mit christlicher Theologie oder mit wahrer Theologie, sie meint die implizite inhaltliche Ausgestaltung des aufgrund von Schöpfung, Begnadung und Inkarnation gegebenen Gottbezugs des menschlichen Selbstvollzugs. Erst nachdem diese – soweit möglich – expliziert ist, lässt sich entscheiden, um welche Art von Theologie es sich handelt, eine „gute“ oder „schlechte“. Es könnte auch – nach M. Scheler – eine Götzen-Theolgie sein.

Systematik

Philosophische Grundlegung

Versuchen wir nun aber systematisch zu begründen und zu erarbeiten, was wir bisher so schwungvoll behauptet haben. Und beginnen wir bei der Philosophie, genauer bei der Philosophie der Weltanschauungsanalyse, wie sie v. a. von O. Muck vorgelegt wurde. ⁽⁹⁾

Muck führt den Begriff der Weltanschauung in Anlehnung an G. D. Kaufmann ein „als persönliche, gelebte Haltung, aus der heraus das im Leben Begegnende spontan aufgefasst und bewertet wird“ ⁽¹⁰⁾ . „In diesem Sinn hat jeder Mensch, insofern er spricht (in einer Welt symbolischer Bedeutungen lebt) und sich entscheidet (Wahl zwischen Alternativen trifft) eine Weltanschauung.“ ⁽¹¹⁾ Besonders interessant ist nun allerdings, dass diese gelebte Weltanschauung „oft nicht ausdrücklich formuliert [ist], sondern … erst interpretierend erschlossen“ ⁽¹²⁾ werden kann und muss.

„Auch ist sie nicht mit einer ›offiziellen‹ Weltanschauung oder Doktrin zu verwechseln. Wohl aber enthält eine gelebte Weltanschauung oft ein ganzes oder teilweises Akzeptieren oder Ablehnen von derartigen formulierten Lebensauffassungen, z. B. der Grundlehren eines bestimmten religiösen Bekenntnisses. Dabei werden diese formulierten Auffassungen in einer bestimmten Interpretation verstanden!“ ⁽¹³⁾

In voller Übereinstimmung mit Mucks Analyse können wir eine solche ausformulierte, „offizielle“ Weltanschauung eine explizite Weltanschauung nennen, die nicht ausdrückliche, sondern nur zu erschließende gelebte Weltanschauung kann implizite Weltanschauung genannt werden, wobei zu beachten ist, dass es sich dabei meist nicht um zwei verschiedene „Dinge“ handelt, sondern jeder Mensch die von ihm gelebte Weltanschauung wohl zu einem Teil explizit formulieren kann, sie ihm zu einem Teil aber auch nur implizit gegeben, und daher nicht unmittelbar zugänglich ist. Auch hat Muck Weltanschauung und Religion bereits in einen Zusammenhang gebracht, allerdings bisher nur auf der expliziten Ebene. Ein offizielles religiöses Bekenntnis ist der mögliche Fall einer expliziten Weltanschauung, wie aber auch andere Haltungen, etwa ein Bekenntnis zu den Menschenrechten, zu einem philosophischen Materialismus oder zu einer Rassenideologie. Menschen, die sich zu einer diese Haltungen bekennen, bekennen sich zu einer Weltanschauung und man kann ihr Handeln daraufhin überprüfen, ob sie wirklich zu dieser bekannten Weltanschauung stehen oder ob es sich nur um Lippenbekenntnisse handelt.

Die hier als Beispiele genannten Haltungen stehen natürlich nicht gleichwertig nebeneinander. Sie haben aber gemeinsam, dass sie Haltungen sind, die den Versuch unternehmen, alles Begegnende einer integrativen Erklärung (im Unterschied zu einer funktional-prognostischen Erklärung, wie sie in den Naturwissenschaften vorherrscht) zuzuführen. ⁽¹⁴⁾ Die Weltanschauungen, können aber auf ihre Tragfähigkeit überprüft werden, indem man vier Kriterien auf sie anwendet „Widerspruchsfreiheit, Einheitlichkeit, Erfahrungsbezug, Umfassendheit“ ⁽¹⁵⁾ und überprüft, wie gut sie diese erfüllen können. Hier lässt sich dann zwischen tragfähigen Weltanschauungen, die ihre Funktion gut erfüllen, und fragwürdigen, die eines oder mehrere der Kriterien nicht erfüllen können, unterscheiden. Da aber die Explikation immer eine Interpretation, und jede Interpretation immer eine eingeschränkte ist ⁽¹⁶⁾ , ist zu erwarten, dass ein vollständiges Erfüllen der Kriterien nie erreicht wird, dennoch ist das Streben danach Motor der Verbesserung und Verfeinerung einer Weltanschauung. ⁽¹⁷⁾

Eine explizite Weltanschauung lässt sich verstehen als Versuch der Ausformulierung einer impliziten. Beide haben einen theoretischen und einen operativen (d. h. praktischen) Gehalt. Allerdings steht im Falle der expliziten Weltanschauung der theoretische Gehalt oft im Vordergrund, im Falle der gelebten Weltanschauung dagegen der operative Gehalt. ⁽¹⁸⁾ Dies und die nur eingeschränkte Adäquatheit jeder Interpretation tragen dazu bei, dass „in weltanschaulichen Formulierungen mit großen Bedeutungsunterschieden gerechnet werden muss und daher mit Kommunikationsschwierigkeiten“ ⁽¹⁹⁾ .

Wenn wir Mucks Weltanschauungsanalyse auf Religionen anwenden dürfen, dann ist es möglich zwischen impliziten und expliziten religiösen Gehalten (theoretischen und operativen) zu unterscheiden, und wir können diese Gehalte eine implizite oder explizite „Theologie“ nennen. Damit dies aber sinnvoll erscheint, sind noch zwei Probleme zu klären: Zum einen hat zwar Muck eine offizielle Religion als Weltanschauung verstanden, nicht jede Weltanschauung ist danach aber auch schon eine Religion (gerade wichtige Weltanschauungen der Geistesgeschichte, wie etwa der Atheismus würden sich dagegen verwahren). Anderseits hat Muck, obwohl er ausdrücklich anerkennt, dass Weltanschauungen oft nur implizit sind, sie behandelt wie explizit formulierte – seine Beispiele ⁽²⁰⁾ , wie meine in Anlehnung daran gewählten, waren Haltungen, die bereits einen Namen haben und daher klar als Weltanschauungen erkennbar sind. Wie aber stellt man fest, ob eine Haltung eine Weltanschauung ist? Ließe sich nicht sogar sagen, der postmoderne Mensch der Patch-Work-Generation ist gerade dadurch gekennzeichnet, dass er keine Weltanschauung mehr hat?

Diese letzte Frage sei sofort angegangen, weil ihre Beantwortung den Sinn des Terminus Weltanschauung noch einmal verdeutlicht. Die gelebte Haltung, auf feste Denksysteme oder tragende Überzeugungen verzichten zu können und von Fall zu Fall neu und „frei“, nach Lust und Laune oder augenblicklich erscheinender Sinnhaftigkeit zu entscheiden – wie ich die postmoderne Patch-Work-Einstellung etwas vereinfachend beschreiben möchte – ist im Sinne Mucks selbst eine Weltanschauung, wenn auch eine, die dem Kriterium der Widerspruchsfreiheit nicht genügen kann (und deshalb, was hier nicht unsere Aufgabe ist, durch ein Retorsionsargument ⁽²¹⁾ als nicht adäquat zurückgewiesen werden kann). Wer nach dieser Einstellung lebt, wird das natürlich anders sehen. Er/sie wird zurückweisen, dass es sich überhaupt um eine Weltanschauung handelt. Indem und soweit er danach lebt, beweist er aber, dass es eine implizite Weltanschauung ist. Der Dissens zwischen ihm/ihr und mir in der Frage, ob dies eine Weltanschauung sei, entsteht gerade durch die o. g. Schwierigkeiten der Eingeschränktheit jeder Interpretation. Ob nun seine/ihre eigene Interpretation seiner/ihrer Lebenshaltung oder meine weniger eingeschränkt und daher zutreffender ist, lässt sich auch daran entscheiden, welche mehr relevante Fragen beantworten kann ⁽²²⁾ – doch auch darüber lässt sich wohl kaum auf rein argumentativem Weg Einigkeit erreichen; wenn überhaupt, so nur durch eine größere gemeinsame Erfahrungsbasis. ⁽²³⁾

Folgendes ist also festzuhalten: Um etwas als (implizite) Weltanschauung qualifizieren zu können, ist nicht erfordert, dass die Person, die nach ihr lebt, dies auch so sieht; es genügt, dass die operative Einführung des Begriffs Weltanschauung – „lebenstragende Überzeugung“ – erfüllt ist. Allerdings ist zu sehen, dass nicht jedes Verhalten die lebenstragende Überzeugung eines Menschen gleich gut ausdrückt. Hier ist also ein großer Unsicherheitsfaktor. Um eine Vereinnahmung eines anderen Menschen zu vermeiden, ist also Vorsicht angebracht, aber es kann nicht grundsätzlich verwehrt sein, ein Verhalten anders zu deuten, als dieser Mensch selbst es tut. Eine solche Deutung muss sich jedoch einerseits ihrer Eingeschränktheit bewusst sein, und anderseits das Ziel, zu einer uneingeschränkten Interpretation zu werden, und damit auch ihre eigene Fraglichkeit, akzeptieren.

Wir haben nun den Punkt erreicht, wo die Schwelle zu dezidiert theologischen Fragestellungen angegangen werden soll, im Verlauf von deren Beantwortung wir uns auch der ersten genannten Frage noch zuwenden.

Theologische Vorarbeiten

Für eine implizite Theo-logie stellt sich nämlich die Frage, wie das theos, das die Theologie von anderen Disziplinen unterscheidet, implizit sein kann. Ist jede Weltanschauung zugleich auch eine Theologie oder nur manche? Dies gilt es zu klären. Wir können uns dabei auf namhafte christliche Theologen stützen, genauer auf W. Pannenberg, P. Tillich und K. Rahner.

Pannenberg übernimmt von R. Bultmann eine unvollständige Nominaldefinition des Ausdrucks Gott „als der alles bestimmenden Wirklichkeit“ ⁽²⁴⁾ . Pannenberg selbst versteht diese Definition in einem objektiven Sinne und beantwortet daraus eine auch für uns wichtige Frage, nämlich

„in welchen Gegenständen der Erfahrung Gott – jedenfalls als Problem – indirekt mitgegeben ist, so dass sie als Spuren Gottes in Betracht kommen. Die Antwort darauf kann nur lauten: in allen. … Wenn unter der Bezeichnung ›Gott‹ die alles bestimmende Wirklichkeit zu verstehen ist, dann muss sich alles als von dieser Wirklichkeit bestimmt erweisen und ohne sie im letzten Grunde unverständlich bleiben.“ ⁽²⁵⁾

Dies ist allerdings für Pannenberg nur eine Hypothese, die es zu stützen oder zu erschüttern gilt. Sie bestätigt uns in der Auffassung, dass auch sog. Säkulares nicht ohne Gottbezug ist, aber für unsere Zwecke ist dies noch zu wenig, denn wenn wir implizite Theologie suchen, so suchen wir ja die lebenstragende Überzeugung einer Person, die implizit theologische Gehalte hat. Und dies ist aus Pannenbergs Arbeitsdefinition nicht abzuleiten, jedenfalls nicht in ihrer objektiven Lesart, die besagt: die Entität, die alles bestimmt, ist Gott. Wir können diese Definition aber auch subjektiv lesen: Die Entität, die in der Weltanschauung einer Person die Stelle der alles bestimmenden Wirklichkeit einnimmt, hat in dieser Weltanschauung die Funktion, die im Monotheismus Gott zukommt. Auf diese Weise wird es möglich, auch in explizit atheistischen Weltanschauungen implizite theologische Gehalte zu entdecken (was ist etwa die alles bestimmende Wirklichkeit für den Marxismus oder den Kapitalismus?) und in gar nicht explizit formulierten, aber gelebten Haltungen implizite Theologie aufzuspüren (was fungiert in der den Schulalltag eines Pubertierenden tragenden Haltung als alles bestimmende Wirklichkeit?).

Von der Beantwortung der Frage nach der alles bestimmenden Wirklichkeit hängen die Antworten auf viele weitere Fragen ab, etwa: wofür lohnt es sich, sich einzusetzen; wie verhalte ich mich in einer bestimmten Situation etc.? D. h. eine solche implizite Theologie enthält dann nicht nur eine „Gotteslehre“, sondern in deren Folge auch eine „Moraltheologie“, eine „Gnadenlehre“ usw. Wir können in der vom jeweiligen Subjekt implizit in seinem Verhalten gegebenen Antwort auf die Frage „was ist die alles bestimmende Wirklichkeit?“ auf seine implizite Theologie rückschließen.

Einen Schritt weiter wird uns P. Tillich führen, der in seiner Glaubensdefinition bereits das Subjekt berücksichtigt: „Glaube ist das Ergriffensein von dem, was uns unbedingt angeht.“ ⁽²⁶⁾ Während also Pannenberg den Gottbezug der Gesamtwirklichkeit betont, rückt Tillich den Gottbezug des Subjekts in den Mittelpunkt. Auch seine Definition lässt sich objektiv und subjektiv lesen. „Der wahre Glaube“ wäre danach das Ergriffensein von dem, was uns wirklich unbedingt angeht. Jede weltanschauliche Haltung aber, die Elemente enthält, von denen die die Weltanschauung lebende Person subjektiv annimmt, diese gingen sie unbedingt an, hat nach Tillichs Definition Elemente religiösen Glaubens in sich. Diese Sichtweise erschließt sich bei näherer Betrachtung als äußerst biblisch. Die Frage nach dem, was ich in meinem Leben als mich unbedingt angehend empfinde, ist die Frage nach meinem Glauben: „Denn wo euer Schatz ist, da ist auch euer Herz.“ (Lk 12,34)

Sowohl die Definition Pannenbergs als auch die Tillichs haben rationale und operative Elemente, wobei mir bei Tillich eher die Letzteren, bei Pannenberg Erstere im Vordergrund zu stehen scheinen. Bei beiden zeigt sich, dass rationaler und operativer Gehalt eng miteinander verwoben, wenn auch nicht notwendig miteinander verknüpft sind. Dennoch ist Tillich darin recht zu geben, dass Glaube mehr ist, als nur einer dieser Aspekte: „Glaube … ist ein zentraler Akt der ganzen Person. Wenn nur eine der Funktionen, die die Person konstituieren, mit dem Glauben gleichgesetzt wird, ist der Sinn des Glaubens verzerrt.“ ⁽²⁷⁾

Panneberg und Tillich haben für uns die eingangs gestellte Frage, ob jede implizite Weltanschauung auch eine implizite Theologie ist, geklärt. Jede Weltanschauung, in der etwas als alles bestimmende Wirklichkeit fungiert, die das nach der Weltanschauung lebende Subjekt unbedingt angeht, enthält religiöse Gehalte und kann daher eine implizite Theologie genannt werden. Da Weltanschauung lebenstragende Haltungen sind, gilt dies für jede implizite Weltanschauung, denn die Ausrücke „lebenstragend“ und „unbedingt angehend“ scheinen koextensiv zu sein.

Bei der konkreten Ausgestaltung einer solchen impliziten Theologie geht es allerdings um mehr als nur darum, dass in ihr etwas funktional die Stelle einnimmt, die im Monotheismus Gott zukommt. Zum einen kann auch die alles bestimmende Wirklichkeit, die uns unbedingt angeht, ganz verschieden aufgefasst und verstanden werden (etwa als personal und wohlwollend oder als gleichgültig und sachhaft oder als personal und zynisch, etc.), zum anderen ergeben sich daraus weitere Haltungen für die Gestaltung des eigenen Lebens (eine pessimistische oder optimistische Grundstimmung, etc.). Dass dies alles in einem Menschen rein implizit vorhanden sein könne, ohne dass er sich dessen bewusst sei, mag vielleicht verwunderlich sein, ergibt sich aber letztlich auch aus der kirchlichen Lehre, wie K. Rahner gezeigt hat.

Rahners Gnadentheologie steht und fällt mit seiner Erkenntnis, dass Menschen Erfahrungen machen, sowie Erkenntnisse und Haltungen haben, derer sie sich nicht direkt bewusst sind, die sich aber so auf ihr Bewusstsein und Leben auswirken, dass man sie trotzdem als mindestens indirekt bewusst ansehen muss. ⁽²⁸⁾ Er behauptet jedoch noch mehr:

„Die unausgesprochenen, reflex gar nicht einholbaren Antriebe, Grundstimmungen, Haltungen usw. sind u. U. für das Ganze unseres geistigen Lebens von umfassenderer Bedeutung als das gegenständlich Erkannte und Ausgesagte. Eine bewusste Logik z. B. durchherrscht auch schon das geistige Leben des Menschen, wo er noch nie einen Gedanken an Logik verschwendet hat.“ ⁽²⁹⁾

Zunächst macht Rahners Beispiel noch einmal deutlich, dass die hier gemeinte indirekte Bewusstheit kein abstruses Konstrukt ist, sondern unser Leben durchzieht. In der Tat folgen die meisten Menschen, ja schon Kinder ab einem gewissen Alter, den fundamentalen Regeln der Logik in ihrem Denken. Dennoch sind die wenigsten Menschen Logiker, die die Gesetzmäßigkeiten des Denkens, denen sie tagtäglich wie selbstverständlich folgen, in logischen Gesetzen formulieren können. Ihr direkt bewusstes Denken ist von einer indirekt bewussten Logik gekennzeichnet, die sie aber nicht verbalisieren können. Erst durch längere Reifung und Erziehung wird ihnen das stückweise möglich. Philosophie- und Logikstudien schließlich ermöglichen dies in vollem Ausmaß und befähigen darüber hinaus, auch die Fehler, die sich in die Alltagslogik einschleichen, zu erkennen und evtl. zu korrigieren.

Desweiteren betont Rahner – wie gesehen –, dass das nicht direkt, aber indirekt Bewusste wichtiger ist als das reflex Bewusste. Warum ist das so? Zum einen, weil das direkt Bewusste bereits eine eingeschränkte Interpretation ist. Zum anderen aber – und dies ist nun von besonderer theologischere Relevanz –, weil der Mensch selbst mehr durch die Kräfte bestimmt wird, die ihm in der Selbstreflexion nicht unmittelbar zugänglich sind, als durch jene, zu denen er direkten Zugang hat. Dies ist nicht etwa erst eine Erkenntnis der Tiefenpsychologie, sondern ergibt sich aus der kirchlichen Freiheitslehre. Rahner hat diese Eigenart des menschlichen Daseins Verborgenheit der Freiheit genannt.

„Diese Eigentümlichkeit ergibt sich zwar schon unmittelbar aus der strengen Subjektivität der Freiheit, sie ist aber auch in den Offenbarungsaussagen ausdrücklich der Sache nach hervorgehoben. In ihnen ist eine letzte Unobjektivierbarkeit der Freiheit und der freien, konkreten Entscheidung gegeben. Jene totale Entscheidung, in der der Mensch über das Ganze seiner Wirklichkeit endgültig verfügt … ist nach der Offenbarung dem alleinigen Gerichte Gottes anheimzugeben. Der Mensch zeitigt zwar in Freiheit und als bewusstes Subjekt seine Endgültigkeit, er kann aber dieses Ergebnis seiner Freiheit nicht noch einmal für sich selbst objektiveren, d. h. sich oder gar andere in ihrer totalen Qualität vor Gott beurteilen. Insofern die katholische Glaubenslehre erklärt, dass dem Menschen ein absolut sicheres Urteil über seinen Rechtfertigungszustand oder sein ewiges Heil als Pilger verwehrt sei und insofern auch die protestantische Rechtfertigungslehre trotz aller Kontroversen in diesem Punkt im letzten nicht widerspricht, weil auch für die lutherische Rechtfertigungslehre der absolute Fiduzialglaube der immer angefochtene bleibt, ist damit auch gesagt, dass der Mensch seine Freiheitsentscheidung nicht gegenständlich adäquat und mit absoluter Sicherheit reflektieren kann, dass Freiheit wirklich Subjektivität ist und diese in sich und ihrem Beisichsein eine ursprünglichere Wirklichkeit ist als das Sachhafte, Vorhandene, das Gegenständliche, das von einem ihm vorgängigen Koordinatensystem allgemeiner Begriffe her eindeutig bestimmt werden kann. Der Mensch weiß in der Tat seiner Freiheit selbst, wer er in Freiheit ist und sein will. Aber eben dieses Wissen ist streng er selber, und darum kann er dieses Wissen nicht als eine objektive und manipulierbare Größe von sich absetzen und so sich selber noch einmal eindeutig das sagen, als was er sich selber auf Gott hin in seiner Freiheit aussagt. Diese Aussage, die er selber ist, verschwindet gewissermaßen für ihn selbst in das Mysterium Gottes hinein.“ ⁽³⁰⁾

Man könnte einwenden, dass es hier um Glauben gehe und Glaube nicht dasselbe sei wie Theologie, wenn man unter dieser die Reflexion über den Glauben versteht. Und nur implizit über etwas reflektieren könne man ja wohl nicht. Das ist sicherlich richtig, soll uns aber nicht Grund sein, das Projekt eine implizite Theologie zu suchen aufzugeben, sondern soll uns zu größerer Sorgfalt führen.

„Offenbarungstheologie [= explizite Theologie] gründet auf dem Bekenntnis zu den Glaubensquellen und sucht das in den Äußerungen des Glaubens enthaltene authentische Verständnis des Glaubens durch kritisch-positive Interpretation der Quellen zu entfalten, und zwar im Hinblick auf die Lebenswirklichkeit des Christen, die dadurch erhellt werden soll. Diese Entfaltung des Glaubens in der Theologie ist eine diskursiv explizite Vorgehensweise. Daneben sollte nicht die Vielfalt der symbolischen, dichterischen und bildhaften Klärungs- und Entfaltungsweise von Weltanschauungen übersehen werden. In ihrer Anwendung enthalten sie auch sie einen selbstkorrigierenden Bezug zur Lebensführung und -erfahrung.“ ⁽³¹⁾

Die implizite Theologie wäre dann die in den Äußerungen der faktisch gelebten Haltung sich zeigende Weltanschauung, die nur hypothetisch, interpretativ erschlossen werden kann, die aber dennoch wirksam ist im Leben der Menschen. Es geht also darum, jene impliziten Gehalte der Weltanschauung, die prinzipiell in eine explizite Theologie übergeführt werden können – auch wenn sie es faktisch (noch) nicht sind – zu eruieren und so die implizite Theologie zu explizieren. Dabei wird nicht geleugnet, dass es auch Gehalte gibt, die so sehr auf der Ebene des Bildhaften bleiben, dass sie nicht oder nur unter massiven Bedeutungsverlusten in eine diskursiv explizite Vorgehensweise übergeführt werden können.

An dieser Stelle scheint es angebracht, die Verwandtschaft, aber auch den Unterschied, der zwischen dem hier vorgestellten Begriff impliziter Theologie und K. Rahners Theologumenon vom anonymen Christen besteht, kurz anzureißen. Beiden ist gemeinsam, dass sie an einer religiösen Haltung interessiert sind, die „ohne eine explizite (begriffliche und verbale, also gegenständlich objektivierte) Beziehung des Bewusstseins auf die alt- und (oder) neutestamentliche Offenbarung von Jesus Christus und ohne explizite Beziehung auf Gott (durch einen gegenständlichen Begriff von Gott) geschieht“ ⁽³²⁾ . Hier findet sich also eine große Verwandtschaft zu und Abhängigkeit von Rahners Denken.

Anders ist jedoch der Kontext, in dem diese Haltung gesucht wird: Rahner ging es vor allem um die soteriologische Frage, wie eine Heilsmöglichkeit für Nicht-ChristInnen denkbar ist, wenn an den katholischen Lehren der Heilsnotwendigkeit des Glaubens einerseits und der Heilsmöglichkeit für Nicht-ChristInnen, wie sie das Zweite Vatikanische Konzil lehrt, andererseits festgehalten wird. Rahners Vorschlag hierfür war das genannte Theologumenon, das eben die Annahme eines anonymen, wir dürfen sagen: eines implizit christlichen,Glaubens gestattet, auch wenn dieser nicht explizit bekannt wird, ja sogar, wenn er den so Glaubenden nicht einmal direkt bewusst ist. Bei aller Polemik gegen Rahners Vorschlag, ist ihm darin Recht zu geben, dass die kirchliche Lehre klar davon ausgeht, dass es Menschen geben kann, die das Evangelium schuldlos nicht kennen, die aber doch von Gott zum heilsnotwendigen Glauben geführt werden, ⁽³³⁾ und dass es dann Aufgabe der Theologie ist, „zu erklären, wie in einem Menschen übernatürlicher, eigentlicher Offenbarungsglaube gegeben sein könne ohne Kontakt mit der expliziten Predigt des Evangeliums“ ⁽³⁴⁾ . Dies und nicht mehr hat Rahner im Sinn mit seinem Theologumenon. Keineswegs will er damit apriori alle NichtchristInnen durch die Hintertür zu solchen machen. Jedoch meint er, jene, die ohne explizit zum christlichen Glauben zu gelangen, das Heil erlangen (und dass es solche geben kann, lehrt das Konzil), würden mit Recht anonyme ChristInnen genannt. Ferner ist zu beachten, dass Rahner dies – im Einklang mit dem Konzil – immer unter dem Vorzeichen des von Gott unwiderruflich gegebenen Angebots der Heilsgnade behauptet, was zu einer universalen Heilshoffnung ermächtigt. ⁽³⁵⁾

Unsere Frage nach der impliziten Theologie einer Person unterscheidet sich davon unter mehrerer Rücksicht. Zunächst ist sie – anders als bei Rahner – keine soteriologische, sondern eine inhaltliche und pädagogisch-didaktische. Wenn wir mit Rahner annehmen dürfen, dass es Menschen gibt, die implizit eine christliche Weltanschauung leben ohne sich dessen reflex bewusst zu sein, so können wir dies verallgemeinern und sagen: es ist möglich, dass jemand eine Weltanschauung lebt, die theologisch zu beurteilen ist, ohne dass er/sie sich dessen reflex bewusst ist. Implizite Theologie ist also nicht bedeutungsgleich mit anonymem Christsein, denn eine vorgefundene implizite Theologie könnte ebenso gut andere als christliche Gehalte haben. Logisch betrachtet ist das anonyme Christsein Rahners eine von vielen Möglichkeiten einer gelebten implizit theologischen Weltanschauung. (Christlich-theologisch betrachtet ist es die einzige Möglichkeit wahrer impliziter Theologie). Der Versuch, die implizite Theologie eines Menschen zu explizieren, könnte auch als Versuch verstanden werden, festzustellen, ob die implizite Religiosität eines Menschen anonym christlich ist oder nicht. Dies kann jedoch nur ansatzweise und vorsichtig tastend geschehen, weil – wie gesehen – die letzte Subjektivität der Person prinzipiell verborgen bleibt.

Ein zweiter Unterschied ist der, dass die Frage nach der impliziten Theologie einer Person nicht notwendig voraussetzt (wie es das Theologumenon tut), dass diese Person sich selbst nicht als ChristIn versteht. Auch bei bekennenden ChristInnen wird das, woraus sie faktisch leben („gelebte Weltanschauung“), und das, was sie im Bekenntnis als Lebensgrundlage bekennen, nicht völlig zur Deckung kommen. Der Unterschied, der dazwischen besteht, ist – wie wir noch sehen werden – ein wesentlicher Grund dafür, dass das Thema implizite Theologie auch und gerade in der Ausbildung katholischer TheologInnen von Bedeutung ist.

Ein letzter Hinweis zum „anonymen Christsein“ sei hier noch gestattet: Die Heilswege explizit gläubiger ChristInnen und anonymer ChristInnen sind nicht zwei verschiedene Wege in dem Sinn, dass bei den einen das explizite Bekenntnis, bei den anderen der implizite Glaube ausschlaggebend wäre. Auch bei expliziten ChristInnen ist ihr faktisch gelebter Glaube ausschlaggebend (vgl. Mt 25,31-46), eben weil die letzte, von der Gnade getragene, Entscheidung des Subjekts in den der diskursiven Reflexion nicht vollständig zugänglichen Bereich der Subjektivität fällt. ⁽³⁶⁾ Für gläubige ChristInnen lautet die Heilsfrage also, wie weit ihr impliziter und ihr expliziter Glaube miteinander übereinstimmen, für anonyme ChristInnen eröffnet sich nach Rahner die Heilsmöglichkeit gerade dadurch, dass ihre implizite Theologie von ihrer expliziten Theologie oder Nicht-Theologie abweicht. Und für Rahner bedeutet dies letztlich,

„dass sich dieser Glaube im Heiden eigentlich seiner eigenen Dynamik folgend in einen durch das Evangelium objektivierten und artikulierten Glauben hinein entwickeln soll, den wir als den christlichen Glauben einfachhin ansprechen. Der Keim hat kein Recht, keine Pflanze werden zu wollen. Aber weil er noch keine entfaltete Pflanze ist, darf man dem Keim nicht den Namen absprechen, den man der Pflanze gibt, die werden soll.“ ⁽³⁷⁾

Versuch einer Begriffseinführung

Versuchen wir also nun, auf dem Hintergrund des bisher Erarbeiteten, eine „Definition“ zu geben: Unter impliziter Theologie sollen diejenigen theologisch relevanten Gehalte einer nur indirekt bewussten, gelebten Weltanschauung verstanden werden, welche prinzipiell diskursiv zugänglich sind und daher in explizite theologische Aussagen übergeführt werden können. Das Befragen von Lebensäußerungen nach solchen implizit theologischen Gehalten kann elliptisch abgekürzt „implizite Theologie treiben“ genannt werden.

Durch die Forderung nach einer Überführbarkeit in diskursive Rede wird implizite Theologie unterschieden von der ihr zugrunde liegenden impliziten Religiosität (analog der Unterscheidung von explizitem Glauben und über diesen reflektierender expliziter Theologie), sowie von bloßer religiöser assoziativer Motivik. ⁽³⁸⁾ Damit religiöse Motive eine implizite Theologie enthalten, müssen sie inhaltlich gefüllt sein. Das Vorkommen des religiös aufgeladenen Wortes Opfer etwa, kann erst dann als implizit theologisch gelten, wenn ein bestimmter von verschiedenen möglichen Opferbegriffen damit impliziert ist, und so die dahinterstehende implizite Theologie des Opfers auch erkennbar wird. ⁽³⁹⁾ Gleichzeitig ist aber zu sehen, dass auch explizite Theologie nicht rein diskursiv (im strengen Sinn des Wortes) sein kann, da ein völliger Verzicht auf narrative und dramatische Elemente sie wesentlicher Sinnspitzen berauben würde.

Differenzierungen und Konsequenzen

Typen impliziter Theologie

Nach dem Verhältnis von explizit bekannter und implizit gelebter Weltanschauung lassen sich verschiedene Arten oder Typen von impliziter Theologie unterscheiden. Es seien hier nur einige Möglichkeiten und ihre mögliche Relevanz genannt.

Divergierende implizite Theologie besteht, wenn die explizit bekannte Weltanschauung und die implizit gelebte voneinander abweichen. Dies ist z. B. der Fall, wenn ein Atheismus bekannt wird, die Person faktisch aber ein – im Sinne Rahners – anonymes Christsein lebt, jedoch auch umgekehrt, wenn der christliche Glaube bekannt wird, faktisch aber ein atheistischer Materialismus das Leben bestimmt. Eine weitere Differenzierung könnte unterscheiden, ob die Divergenz sich auf die gesamte Weltanschauung bezieht oder nur auf einzelne Gehalte: So könnte jemand zwar christlich die Auferweckung der Toten bekennen, implizit aber eher mit einer (unchristlichen) reinen Unsterblichkeits- oder einer Seelenwanderungslehre leben.

Konvergierende implizite Theologie besteht dann, wenn die implizit gelebten Gehalte und das explizite Glaubensbekenntnis übereinstimmen.

Die beiden genannten Typen sind polar-konträr, d. h. sie stellen zwei extreme Endpunkte einer Linie dar, auf der es verschiedene graduelle Abstufungen gibt. Der Fall des völligen Auseinanderklaffens oder völligen Zusammenfallens von implizit und explizit ist wohl höchst selten, jedoch prinzipiell möglich. Das Zusammenfallen stellt dabei in gewissem Sinn das Ideal dar. Problematisch – und daher interessant – sind jedoch die Divergenzen.

Bei der divergierenden impliziten Theologie kann darüber hinaus unterschieden werden, ob eine Divergenz zwischen einer nicht-religiösen ⁽⁴⁰⁾ und einer religiösen Haltung besteht (also etwa Theismus – Atheismus / Christentum – Materialismus etc.), ⁽⁴¹⁾ ob er zwischen verschiedenen existierenden religiösen Glaubensrichtungen besteht (Christentum – Hinduismus etc.) oder ob innerhalb einer Religion Divergenzen bzgl. bestimmter Inhalte auftreten (z. B. innerhalb des Christentums: Bekenntnis des Mensch gewordenen Gottessohnes – Leben in einem impliziten Monophysitismus, der die Menschheit Christi nicht ernst nimmt). Dabei ist allerdings klar, dass diese Unterschiede oftmals nicht deutlich erkennbar sein dürften. Daraus folgt aber noch nicht, dass es sie nicht gibt.

Das Verhältnis von impliziter und expliziter Theologie

Dieses Verhältnis ist u. a. deshalb von entscheidender Bedeutung, weil wir den impliziten Gehalten eine höhere Wirkmächtigkeit zugestanden haben als dem voll explizit Entfalteten. Nach Rahner entscheidet sich am Impliziten letztlich unser Heil. Man kann auch formulieren, dass der expliziten Theologie eine intellektuell verantwortete Gottesvorstellung und der impliziten das faktisch wirksame Gottesbild entspricht. ⁽⁴²⁾ Dies scheint der impliziten Theologie eine wesentlich höhere Priorität einzuräumen als der expliziten, ja scheint Letztere fast zur Nebensache werden zu lassen: „Der thematisch religiöse Akt als solcher ist und bleibt dem gegenüber sekundär.“ ⁽⁴³⁾ Auf diesem Hintergrund ist es verwunderlich, dass der impliziten Theologie bisher so wenig Bedeutung beigemessen wurde und es ist sicher an der Zeit, diese Einseitigkeit zu korrigieren. ⁽⁴⁴⁾

Anderseits gibt es gute Gründe dafür, dass die explizite Theologie dadurch keineswegs überflüssig wird. Zum einen haben wir schon gesehen, dass für Rahner anonymes Christsein ein Keim ist, der zu vollem, d. h. explizitem, Christsein erblühen soll. Deshalb gilt: „Wo … die ganze … Tiefe der zwischenmenschlichen Liebe … realisiert und vorgestellt wird, ist solche Liebe auch notwendig thematisch Gottesliebe, hat als reflexes Motiv Gott (wenn natürlich auch nochmals in sehr verschiedenen Deutlichkeitsgraden).“ ⁽⁴⁵⁾ Im zitierten Aufsatz argumentiert Rahner, dass die zwischenmenschlich gelebte Haltung echter Liebe eine gelebte Weltanschauung des Christlichen ist, in der zutiefst christliche Gehalte implizit gegeben sind, so sehr, dass für den explizit gläubigen Christen deutlich wird: eine solche Haltung könnte ohne göttliche Gnade gar nicht bestehen, und deshalb ist diese Haltung, wenn sie besteht, heilswirksam. Dies bedeutet aber gleichzeitig: Diese Haltung selbst drängt auf ihre explizite „Verchristlichung“ und – was hier für uns von besonderer Bedeutung ist – die Erkenntnis dieser impliziten Christlichkeit ist nur für diejenigen möglich, die sich explizit zum Christentum bekennen. So sehr also die gelebte Weltanschauung auf der Ebene der Soteriologie und der existenziellen Lebensweise prioritär ist, so sehr ist die explizite Theologie auf der Ebene der Erkenntnis und der kritischen Reflexion prioritär. Beides drängt zur Konvergenz und, solange diese nicht erreicht ist, besteht ein Defizit – ob aufseiten der impliziten Haltung oder aufseiten der expliziten Reflexion ist nicht apriori zu entscheiden, sondern muss von Fall zu Fall eruiert werden.

Noch zweierlei ist zu bedenken für die Wichtigkeit expliziter Theologie: Aussagen über die implizite Theologie anderer sind immer äußerst prekär, da der Rückschluss von ihrem Verhalten auf die dahinter liegende Theologie – wie gesehen – sehr spekulativ ist. ⁽⁴⁶⁾ Solche Aussagen sind – vor allem, wenn sie dem anderen bestimmte christliche Haltungen absprechen – höchst problematisch und sollten hier eigentlich nur als Anfragen gestellt oder als hypothetische Aussagen getätigt werden. Der Unsicherheitsfaktor ist bei der Zuschreibung implizit christlicher Gehalte nicht geringer, jedoch ist hier für christliche TheologInnen die Gefahr ein negatives Urteils auszusprechen weniger gegeben, so dass sie mir weniger problematisch erscheint. So notwendig eine existenzielle und biografische Verortung von Theologie ist, so wichtig ist hier auch die angemessene Diskretion und Abhebung von der Person des anderen. Dazu ist explizite Theologie, die Glaubensgehalte „objektiv“ darlegt, eine wichtige Hilfe.

Ein besonderes Problem ergibt sich darüber hinaus dadurch, dass implizit theologische Gehalte oft (nämlich immer, wenn die explizite Weltanschauung anti- oder a-religiös ist) nur in ihren anthropologischen Konsequenzen und Analogaten gegeben sind und daher ein deutlicher Gottbezug zunächst fehlt. Macht man die so implizierte Anthropologie explizit, erhält man immer noch Aussagen, die auf die explizite Nennung Gottes verzichten. Der christliche Glaube aber kann nicht vollständig in eine Rede übergeführt werden, die ohne Gott auskommt. Solche implizite Theologie wird daher immer nur bestimmte christlich-theologische Gehalte in analoger Redeweise enthalten können, sie ist, was den diskursiven Bedeutungsgehalt angeht, expliziter Theologie nie adäquat. Je mehr die impliziten Gehalte wirklich christlich sind, desto mehr wird sich eine solche Rede als der direkten, expliziten, Gottrede bedürftig erweisen – ganz im Sinne Rahners. D. h. es wird theologisch zu zeigen sein, wie sehr eine bestimmte Anthropologie einer explizit-christlichen Anthropologie, die den Gottbezug des Menschen immer mitzubedenken hat, entspricht und daher auch eine entsprechende Gotteslehre mindestens zulässt, im Fall höherer Konvergenz sogar erfordert.

Allerdings gilt nun auch das Umgekehrte: Gläubige ChristInnen und insbesondere BerufstheologInnen werden sich fragen müssen, ob das, woraus sie wirklich leben, woraus sie ihren Alltag und Festtag gestalten, wirklich mit dem übereinstimmt, das sie im Credo bekennen und in ihrer expliziten Theologie bedenken. Der Versuch, die hinter einem Verhalten stehende implizite Theologie zu explizieren und sie mit der beanspruchten expliziten Theologie zu vergleichen, kann ein wichtiges Korrektiv und eine wichtige kritische Instanz zur Überprüfung der eigenen Theologie und/oder der eigenen Lebensweise sein. ⁽⁴⁷⁾

Anwendungsfelder

Die sich daraus ergebenden Anwendungsfelder sind natürlich mannigfach. Sie können hier nicht erschöpfend dargestellt werden. Vielmehr seien einige Anwendungen genannt, die in anderen Beiträgen dieses Bandes oder von AutorInnen dieses Bandes an anderer Stelle bereits vorgenommen wurden:

So kann etwa der Beitrag von Thomas H. Böhm, Petra Steinmair-Pösel und Wolfgang Palaver als Durchleuchtung der Medientheorien auf in ihnen implizierte theologische Gehalte und deren Kon- oder Divergenz mit dem Christentum verstanden werden. Allerdings ist einschränkend zu sagen, dass eine Medientheorie selbst bereits ein explizites Gedankengebäude ist und keine v. a. implizite tragende Lebenshaltung. D. h. eine Medientheorie ist ihrerseits bereits Reflexion über das Tun der Medienschaffenden. Dennoch können in ihr theologische Gehalte implizit enthalten sein, die diese wegen ihres nicht-theologischen Charakters selbst nicht bedenkt.

Der Artikel von Martha Heizer und Silvia Hell stellt paradigmatisch das hermeneutische Vorgehen zwischen Lehrenden und Lernenden der katholischen Theologie und überkreuzend dazu das zwischen der in der persönlichen Erfahrung gegebenen impliziten Theologie der Sakramente und der kirchenamtlichen expliziten diesbezüglichen Lehre dar. Dabei zeigen sich implizite und explizite Theologie als christlich, in ihrem gegenseitigen Bezugnehmen gewinnt aber Erstere mehr reflektierte Deutlichkeit, Letztere mehr existenziellen Bezug und Lebensrelevanz. Ähnliches lässt sich für die Studieneingangsphase (Beiträge: Willibald Sandler und Andreas Vonach) geltend machen.

Während diese also den möglichen Kon- und Divergenzen innerhalb christlicher Theologie nachgingen, zeigt Teresa Peter in ihrem Beitrag ebenso beispielhaft, wie ein solcher Dialog zwischen Menschen, die dem Christlichen und der Theologie eher reserviert gegenüberstehen, und aktiven TheologInnen aussehen könnte. Die implizite Theologie des Gehens und des Weges (die wiederum zum Urgestein des Judentums wie des Christentum gehört) ermöglichte es der Seminargruppe, explizit über theologische Fragen zu sprechen, ohne dass die NichttheologInnen sich entfremdet oder vereinnahmt fühlten. Gleichzeitig fordert der real gegangene Weg eine schon bestehende explizite Theologie des Weges heraus und prüft ihre Ernsthaftigkeit und Adäquatheit. Dabei können die Treffen der Planungsgruppe nicht nur als äußere Notwendigkeit in der Gestaltung eines Seminars gesehen werden, sondern auch als Vorgabe von Wegmarken für den zurückzulegenden Weg. Man könnte dieses Vorgehen in Analogie zum kirchlichen lehramt und dessen explizitem Lehren als Wegmarkierungen setzen.

Elke Pale-Langhammer, Johannes Panhofer und Bernhard Teißl-Mederer widmen sich in ihrem Beitrag stark der Problematik, wie TeilnehmerInnen des Pastoraljahres die Kunst der Mystagogie erlernen können, um zur mystagogischen Seelsorge befähigt zu werden. Ich würde es wagen, diese Fragestellung umzuformulieren zu: Wie können angehende SeelsorgerInnen die Kunst, implizite Theologie zu betreiben, lernen? Denn die AutorInnen scheinen gerade das Problem anzusprechen, wie Seelsorge von einer bloßen pastoralen Technik zu einer echten lebenstragenden Haltung werden kann. D. h. sie stellen sich dem komplexen Problem, die implizite Theologie der Seelsorge kritisch zu beleuchten und womöglich zu verbessern. Dies wird dadurch besonders schwierig, dass eine implizite, d. h. nicht unmittelbar zugängliche Haltung, naturgemäß auch nicht durch einfache Verhaltensanweisungen zu verändern ist, d. h. dass hier ein Lehren und Lernen auf einer viel tieferen Ebene geschehen müsste, als wir dies sonst im schulischen und akademischen Bereich gewohnt sind.

Der Beitrag Ch. Drexlers in diesem Band konzentriert sich eher auf das, was er und ich aus auftretenden Problemen bei der Durchführung unseres Seminars lernen können, und weniger auf die darin implizierte Theologie – obwohl es wohl auch in unserem Konfliktverhalten Hinweise auf eine darin enthaltene implizite Theologie geben mag. Das Seminar, in dessen Durchführung der Konflikt entstand, hatte allerdings implizite Theologie direkt zum Thema, nämlich die in den Romanen der Harry-Potter-Reihe. Dort stellten wir die Frage, ob in den Romanen lebenstragende Haltungen zum Ausdruck kommen, und wenn ja, welcher Art diese seien. Es zeigte sich, dass die Romane eine Weltanschauung vertreten, die in ihren wesentlichen Gehalten christlich ist. Es handelt sich hier um eine implizite Theologie, die sich rein im zwischenmenschlichen Bereich abspielt und daher nur eine christliche Anthropologie – ohne Bezugnahme auf Gott – darstellt. Sie ist aber für einen direkten Gottbezug offen, ja legt diesen sogar nahe. Zusätzlich ist hervorzuheben, dass hier ein Werk populärer Literatur auf seine implizite Theologie befragt wurde. Es ist also auch möglich, Kunstwerke, die nicht ausdrücklich religiöser Art sind, auf die in ihnen unausgesprochen enthaltene Theologie zu befragen. ⁽⁴⁸⁾

In der speziellen Katechese der Eucharistie und Firmung haben Matthias Scharer und Józef Niewiadomski bzw. Matthias Scharer und Jochen Hilberath bereits auf die Bedeutung der impliziten Theologie hingewiesen ⁽⁴⁹⁾ und es lässt sich eine solche auch in der Gestaltung einer Arbeitsbeziehung und eines Festes eruieren. ⁽⁵⁰⁾ Die in verschiedenen Weisen des Mahl Haltens implizierte Weltanschauung und ihre theologische Bedeutung hat Martina Kraml ausführlich dargestellt. ⁽⁵¹⁾

Auf eine wichtige Bedeutung gerade im Zusammenhang der dogmatischen Theologie hat mich Franz Weber hingewiesen: Das Begriffspaar implizite Theologie – explizite Theologie ist auch in der Lage, das Verhältnis von lehramt und Glaubenssinn (sensus fidelium) zu beleuchten ⁽⁵²⁾ : Wenn die explizite Lehre des kirchlichen Amtes und die gelebte implizite Theologie der Gläubigen (dieser Ausdruck schließt die Amtsträger mit ein) übereinstimmen, wird die der Kirche verliehene Unfehlbarkeit sehr deutlich. Besteht keine Übereinstimmung, hebt dies zwar die Unfehlbarkeit nicht auf, die wahre Lehre kann aber u. U. durch die Divergenz fast unkenntlich werden. ⁽⁵³⁾ Auf diese Weise wird auch Dogmenentwicklung verständlich: ein späteres Dogma kann explizit machen, was in früheren Zeiten unausdrücklich bereits vorhanden war, aber eben reflex noch nicht so erfasst wurde, dass es explizit und ohne andere Beimengung formuliert werden konnte. ⁽⁵⁴⁾ Das explizit Machen impliziter Theologie kann daher auch ihrer kritischen Reinigung von solchen Beimengungen dienen. Die Dogmengeschichte weist uns aber auch darauf hin, dass ein vorzeitiges, den nötigen Klärungsprozess ungebührlich abkürzendes, definitives Explizieren wohl eher zu Einseitigkeiten und Verwerfungen als zu der angestrebten Klärung führt.

Schließlich ist es ein wesentlicher Aspekt der in Innsbruck gepflegten „Dramatischen Theologie“, konfliktreiche geschichtliche Entwicklungen (der Geschichte Israels, des Lebens Jesu, der Kirchen- und Dogmengeschichte oder der Weltgeschichte) auch und gerade nach der hinter den (möglicherweise auch explizit theologischen) Auseinandersetzungen (und ihren bereits gegebenen theologischen Deutungen) liegenden impliziten Theologie zu befragen. Diese Vorgehensweise ist multiperspektivisch, da sie mit der impliziten Theologie der am Drama beteiligten Parteien und mit der – möglicherweise – durch das Gesamtdrama zum Ausdruck kommenden Gesamtdeutung rechnet. Dramatische Theologie versucht diese implizit theologische Auseinandersetzung zu analysieren und – soweit möglich – explizit zu machen. Biblisch bedeutet dies etwa, dass das rechte Gottesbild nicht nur in der Verkündigung Jesu, sondern auch in seinem Verhalten (außerhalb und im Leiden) zum Ausdruck kommt. ⁽⁵⁵⁾ Zur Deutung der Weltgeschichte stellt die Dramatische Theologie sogar einen Satz der Explizierung impliziter Theologie als methodische Kernhypothese auf: „Ein tiefer, echter und dauerhafter Friede zwischen Menschen, der nicht auf Opferung Dritter aufgebaut ist und ohne Polarisierung auf Feinde auskommt, ist sehr schwer erreichbar, ja übersteigt menschliche Kräfte. Wenn er dennoch Wirklichkeit wird, ist dies ein klares Zeichen, dass Gott selber (der Hl. Geist) in den Menschen am Wirken ist.“ ⁽⁵⁶⁾

„Implizite Theologie“ im Blick der TZI

Der Schwerpunkt dieses Beitrags lag sicher auf der Sachebene, ⁽⁵⁷⁾ auf einer an der Sache der Theologie orientierten Erschließung des Konzepts implizite Theologie. Dieses Konzept selbst ist jedoch solcherart, dass es stark subjektbezogen ist. Implizite Theologie ist immer im Handeln eines Subjekts oder einer Gruppe impliziert, sie existiert prinzipiell nicht unabhängig von einem Ich oder einem Wir. Wird explizite Theologie verstanden als explizierte implizite Theologie, so wird deutlich, wie auch diese nie subjektunabhängig bestehen kann, wenngleich sie unter Absehung vom jeweiligen Subjekt formuliert werden kann. Das Glaubensgut der Kirche kann dann gesehen werden als Niederschlag der Explizierung der authentischen Lebenshaltung der Gläubigen, d. h. unter stärkerer Einbeziehung des Wir der Kirche und des gesamtgesellschaftlichen Umfeldes (globe), in dem sich dieses Wir vollzieht. Kirchliche Dogmen – im strengen Sinn – versuchen dann das für alle Subjekte, in allen möglichen globes, zum christlichen Glauben Gehörende zu formulieren, und sind in diesem Sinne von diesen Bedingungen unabhängig. Der Vorgang des Formulierens selbst jedoch, und ihre jeweilige Aneignung findet wieder in diesen Bedingungen statt. Wo dies vernachlässigt wird, entsteht die so oft bemängelte Kluft zwischen Leben und Glauben.

Was bedeutet dies für die Hochschuldidaktik – gerade auch der systematischen Fächer? Es bedeutet, dass Theologie zu lehren ein komplexer, interaktiver, dramatischer Übersetzungsvorgang ist, für den das in jeder Hermeneutik geltende Vor-und-Zurück zwischen den miteinander kommunizierenden Personen noch einmal zwischen der impliziten Theologie und der bereits formulierten expliziten Theologie jeder der beteiligten Personen geleistet, jedenfalls angezielt, werden muss. Dabei ist eine erste Schwierigkeit, die implizite Theologie in explizit nicht oder nicht eindeutig theologischen Kontexten – zum Beispiel in der eigenen Biografie – überhaupt zu entdecken und diese dann in explizit theologischer Begrifflichkeit wiederzugeben. Die umgekehrte Bewegung, festzustellen, welche Lebenshaltung bestimmte theologische Fachtermini – richtig verstanden – implizieren, fällt oft ebenso schwer. Diese doppelte Bewegung dürfte aber in Lehrenden und Studierenden und in ihrem Lehr- und Lerndialog wichtig sein, um eine Ausbildung in Theologie zu ermöglichen, die einerseits nicht in bloßem Auswendiglernen dogmatischer Formeln (rein explizite Ebene), andererseits aber auch nicht in einem subjektivistischen, weil nur aus der persönlichen Haltung stammenden, existenziellen Betroffensein (rein implizite Ebene) besteht.

Dabei sollten die beiden Ebenen nicht gegeneinander ausgespielt werden. Das Treiben impliziter Theologie dürfte zwar in der heutigen Zeit wichtiger sein als früher, weil die Selbstverständlichkeit christlicher Lebensentwürfe nicht mehr besteht und sogar in weiten Teilen der Bevölkerung eine Aversion gegen Kirche und alles, was mit ihr in Verbindung gebracht wird, vorherrscht. Wer in dieser Situation mit theologischer Fachsprache beginnt, beraubt sich so oft der Chance, überhaupt gehört zu werden. Gelingt es aber, die Tiefendimension menschlicher Erfahrung zu erreichen und die in ihr gegebene implizite Theologie deutlich zu machen, kann man bei denselben Menschen eine große Offenheit für religiöse Fragen entdecken. Dieses Vorgehen ist im Übrigen nicht nur ein zeitgebunden-taktisches, sondern kann – was hier nicht zu leisten ist – gnadentheologisch begründet werden. ⁽⁵⁸⁾

Die Überführung des so Gedeuteten in explizite christliche Sprache des Glaubens und seiner Reflexion ist aber deshalb nicht unwichtiger geworden. Im Gegenteil dürfte gerade in einer pluralistischen Gesellschaft mit vielen konkurrierenden Deutungs- und Sinnangeboten die Frage, welche implizite Theologie denn jemand habe, und wie sie auch begrifflich intersubjektiv mitteilbar, diskutierbar und damit auch reflektierbar und kritisierbar werde, von immer größerer Bedeutung sein. Darüber hinaus ist zu bedenken, dass in Kulturen, die durch ein – explizit bekanntes und auch institutionell vertretenes – Christentum geprägt sind, christliche Gehalte auch die Gesamtkultur – implizit – durchsäuern, etwas das schwieriger und seltener wird, je mehr explizites Christentum aus einem gesellschaftlichen Umfeld verschwindet. ⁽⁵⁹⁾ Damit kommt der expliziten Kirchlichkeit und Theologie gesellschaftlich eine große Bedeutung zu, die oftmals in einer zu sehr auf das Individuum verengten Sichtweise übersehen wird.

Andererseits trifft man gerade an theologischen Fakultäten auch heute noch Menschen, die sehr in der kirchlichen Fachsprache verwurzelt sind, aber die existenzielle Bedeutung dieser Formeln anderen nicht deutlich machen können (oft sie selbst nicht einmal explizit erfassen). Hier wird eine existenzielle Erschließung der kirchlichen Glaubenssätze, welche die in ihnen implizierte Anthropologie und Lebensrelevanz verdeutlicht, unabdingbar. Man könnte hier davon sprechen, dass die implizite Anthropologie der expliziten Theologie gesucht wird.

Die Anforderung an theologische Berufe dürfte also mehr und mehr sein, den Umgang mit impliziter und mit expliziter Theologie und die möglichst gute Übersetzung der beiden ineinander zu beherrschen. Entsprechend hoch sind die Anforderungen an die Ausbildung für diese Berufe.

Anmerkungen:  

 1.

¹Scheler, Max , Vom Ewigen im Menschen (Gesammelte Werke Bd. 5). München ⁵1968, 399.

2.

²Bachl, Gottfried, Harry Potter theologisch gelesen, in: Lexe, H . (Hg.): Alohomora! Ergebnisse des ersten Wiener Harry-Potter-Symposions. Wien 2002, 109-123, hier 122.

3.

³Bachl, Gottfried, Zauberhaftes Leben? Religion, Märchen, Realität, in: zur debatte. Themen der Katholische Akademie in Bayern 31 (2001), H. 1, 6-9, hier 7.

4.

⁴ Bereits das AT ist voll von impliziter Theologie, der Einfachheit halber, kann aber hier nur in einem kurzen Blitzlicht auf eine NT-Stelle eingegangen werden.

5.

⁵ Vgl. Schweizer, Eduard , Das Evangelium nach Lukas. Übers. u. erklärt v. E. Schweizer (Das neue Testament Deutsch Bd. 3). Göttingen 1982, 164.

6.

⁶ Auch die Bedeutung dieser Redeweise soll im Folgenden verständlich gemacht werden.

7.

⁷ Vgl. Schwager, Raymund , Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre (ITS 29). Innsbruck ²1996, 133-148.

8.

⁸ GS 22.

9.

⁹ Vgl.: Muck , Otto , Rationalität und Weltanschauung. Philosophische Untersuchungen (Hg. W. Löffler), Innsbruck – Wien 1999.

10.

¹⁰Muck , Weltanschauung, 132.

11.

¹¹Muck , Weltanschauung, 133.

12.

¹²Muck , Weltanschauung, 132.

13.

¹³Muck , Weltanschauung, 132.

14.

¹⁴ Vgl. Muck , Weltanschauung, 134. Natürlich enthält eine Weltanschauung u. U. auch funktional-prognostische Elemente, dennoch ist ihre zentrale Funktion eine andere, als die der Naturwissenschaften.

15.

¹⁵Muck , Weltanschauung, 133.

16.

¹⁶ Vgl. Muck , Weltanschauung, 45-62, v.a. 45-49.

17.

¹⁷ Vgl. Muck , Weltanschauung, 81-100, v.a. 97-98.

18.

¹⁸ Vgl. Muck , Weltanschauung, 134-135.

19.

¹⁹Muck , Weltanschauung, 135.

20.

²⁰ Vgl. Muck , Weltanschauung, 131-132.

21.

²¹ Vgl. Muck , Otto , Die transzendentale Methode in der scholastischen Philosophie der Gegenwart. Innsbruck 1964, 77-80.

22.

²²Muck , Weltanschauung, 83-93.

23.

²³ Vgl. dazu Schema und Erläuterung in Muck , Weltanschauung, 142f.

24.

²⁴Pannenberg, Wolfhart , Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt/M ¹1973, 304.

25.

²⁵Pannenberg, Wissenschaftstheorie, 304.

26.

²⁶Tillich, Paul , Offenbarung und Glaube. Schriften zur Theologie II (Gesammelte Werke VIII), Stuttgart 1970, 111.

27.

²⁷Tillich, GW VIII, 132. Ob die Funktionen der Person diese auch „konstituieren“, sei dahingestellt, auf jeden Fall darf nicht eine Funktion isoliert werden. Tillich wendet sich hier gegen Auffassungen, die den Glauben entweder nur als Erkenntnisakt oder nur als Willensakt oder nur als Gefühlsakt definieren (vgl. 132-139).

28.

²⁸ Die Terminologie „direkt – indirekt bewusst“ ist meine. Für einen Vergleich mit Rahners Terminologie vgl. Wandinger, Nikolaus , Die Sündenlehre als Schlüssel zum Menschen. Impulse K. Rahners und R. Schwagers zu einer Heuristik theologischer Anthropologie (BMT 16), Münster – Thaur 2003, 119-124, v. a. 121.

29.

²⁹Rahner, Karl , Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz. In, ders., Schriften zur Theologie 1. Einsiedeln-Zürich-Köln 1954, ⁸1967, 377-414, hier 409; jetzt auch in, ders., Der Mensch in der Schöpfung (Sämtliche Werke, Band 8, Bearb. v. K.-H. Neufeld) Freiburg 1998, 3-32. Roman Siebenrock verdanke ich den Hinweis, dass ganz Ähnliches im englischen Sprachraum bereits durch Kardinal Newman vertreten wurde, vgl.: Ne w man, John Henry , Dreizehnte Predigt: Implizite und explizite Vernunft. In, ders., Zur Philosophie und Theologie des Glaubens. Oxforder Universitätspredigten. Übers. v. Max Hofmann und Werner Becker. (Ausgewählte Werke Bd. VI.). Mainz 1964, 188-206. „Alle Menschen haben Gründe, aber nicht alle können sie nennen. Wir können diese beiden Tätigkeiten des Geistes als folgerndes Denken und Argumentieren bezeichnen, oder als unbewusstes und bewusstes Denken, oder als implizite und explizite Vernunft.“ (Ebd., 193)

30.

³⁰Rahner, Karl , Theologie der Freiheit. In, ders., Schriften zur Theologie 6. Neuere Schriften. Einsiedeln-Zürich-Köln 1965, 230-231.

31.

³¹Muck , Weltanschauung, 144.

32.

³²Rahner, Karl , Anonymer und expliziter Glaube. In, ders., Schriften zur Theologie 12. Theologie aus der Erfahrung des Geistes. Bearb. von K. H. Neufeld. Zürich-Einsiedeln-Köln 1975, 76-84, hier 76.

33.

³³ Vgl. AG 7.

34.

³⁴Rahner, Karl , Bemerkungen zum Problem des «anonymen Christen». In: Schriften zur Theologie 10. Zürich-Einsiedeln-Köln 1972, 531-546, hier 543.

35.

³⁵ Vgl. GS 22: „Das gilt nicht nur für die Christgläubigen, sondern für alle Menschen guten Willens, in deren Herzen die Gnade unsichtbar wirkt.“ In dieser vom Konzil gelehrten Hoffnung stimmen daher auch scharfe Kritiker des genannten Theologumenons mit Rahner überein. Vgl.: Balthasar, Hans Urs von , Theodramatik. Vierter Band: Das Endspiel. Einsiedeln 1983, 243-264.

36.

³⁶ Vgl. dazu auch Wandinger, Sündenlehre, 343-352.

37.

³⁷Rahner, Bemerkungen 543.

38.

³⁸ Es sei hier ungeschützt behauptet, dass die Filmindustrie Hollywoods weitgehend von der Nutzung religiöser, v. a. christlicher, Motive lebt, dass aber nur wenige herausragende Produktionen auch implizite christliche Theologie in unserem Sinn enthalten (z. B. Forrest Gump oder Simon Birch, der auf dem viel deutlicher theologischen Roman von John Irving, A Prayer for Owen Meany basiert, über den zurzeit eine Dissertation bei J. Niewiadomski im Entstehen ist).

39.

³⁹ Vgl. dazu Drexler, Christoph / Wandinger, Nikolaus (Hg.), Leben, Tod und Zauberstab. Auf theologischer Spurensuche in Harry Potter. Mit Beiträgen von Ch. Drexler, T. Peter, A. Walser und N. Wandinger (Literatur – Medien – Religion 11). Münster - LIT 2004, 49-64, sowie Steinmair, Dietmar , Über Opfer, Stellvertretung und Harry Potter. Ein Essay. Masch. Dipl. Innsbruck 2003, v. a. 99-148.

40.

⁴⁰ Ich bin mir bewusst, dass ich oben argumentiert habe, jede lebenstragende Haltung sei auch religiös. Dennoch spreche ich hier von nicht-religiösen Haltungen in dem Sinn, dass Menschen, die diese Haltungen explizit vertreten, diese selbst als nicht-religiös einstufen.

41.

⁴¹ Hier ließe sich auch noch unterscheiden, ob es sich dabei um eine anti-religiöse bzw. anti-christliche Haltung handelt oder nur um eine a-religiöse, also eine solche, die das religiöse Element zwar nicht thematisiert, aber auch nicht ablehnt.

42.

⁴² Die Auseinandersetzungen Jesu mit den religiösen Autoritäten seiner Zeit lassen sich so als Ringen um das rechte wirksame Gottesbild verstehen, das im Lebensdrama Jesu zur Darstellung kommt. Insofern es zur Darstellung kommt, wird es (auf darstellende und nicht nur verbale Weise) explizit gemacht. Diese Darstellung geschieht aber durch heilsgeschichtliche Sendungen und offenbarungsgeschichtliche Rollen hindurch, so dass sich diese (im Falle der Gegner Jesu) noch einmal von dem faktisch in ihnen wirksamen Gottesbild unterscheiden können. Vgl.: Schwager , Heilsdrama, v.a. 76-152; dazu Wandinger, Sündenlehre, 187-193; 208-215; 306-314; 348-350.

43.

⁴³Rahner, Karl , Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe. In, ders., Schriften zur Theologie 6. Neuere Schriften. Einsiedeln-Zürich-Köln 1965, 277-298, hier 294.

44.

⁴⁴ Dem entspricht das häufig festzustellende Auseinanderklaffen von akademischer und spiritueller Theologie, das auf die Dauer sowohl der akademischen Glaubensreflexion als auch der gelebten Spiritualität abträglich ist.

 45.

⁴⁵Rahner, Einheit, 285.

46.

⁴⁶ „Keine Analyse ist subtil und fein genug, um die Geisteshaltung, mit der wir glauben, oder die Gegenstände des Glaubens, wie sie sich unserem Nachdenken darstellen, angemessen auszudrücken.“ (Newman , Vernunft, 199)

47.

⁴⁷ Oftmals anzutreffen ist etwa der Fall, dass eine explizite Theologie vom liebenden Gott gelehrt, aber die implizite Theologie eines Angst machenden Gottes gelebt wird (vgl. dazu Wa n dinger, Nikolaus , „Weh euch, ihr Schriftgelehrten“. Gedanken zum 31. Sonntag im Jahreskreis (LJ A). In, http://info.uibk.ac.at/c/c2/theol/leseraum/pred igt/293.html

48.

⁴⁸ Für unsere Ergebnisse im Detail vgl.: Drexler, Christoph / Wandinger, Nikolaus (Hg.), Leben, Tod und Zauberstab. Auf theologischer Spurensuche in Harry Potter. Mit Beiträgen von Ch. Drexler, T. Peter, A. Walser und N. Wandinger (Literatur – Medien – Religion 11). Münster - LIT 2004. Leider ist festzustellen, dass die auf den Romanen basierenden Kinofilme die theologischen Gehalte immer weniger transportieren.

49.

⁴⁹ Vgl. Scharer, Matthias / Niewiadomski, Józef : Faszinierendes Geheimnis. Neue Zugänge zur Eucharistie in Familie, Schule und Gemeinde. Innsbruck – Mainz 1999, v. a. 28-41. Hilberath, Jochen / Scharer, Matthias : Firmung – Wider den feierlichen Kirchenaustritt. Innsbruck – Mainz 1998, v. a. 46-59.

50.

⁵⁰ Vgl.: Scharer, Matthias , „fremd – vertraut – fremd …“ Zum impliziten Theologie einer Arbeitsbeziehung. In: Niewiadomski, Józef / Wandinger, Nikolaus (Hg.), Dramatische Theologie im Gespräch. Symposion / Gastmahl zum 65. Geburtstag Raymund Schwagers (BMT 14). Münster – Thaur 2003.

51.

⁵¹Kraml, Martina , Braucht das Fest einen Rahmen? Annäherungen an Handlung und Kultur aus (mahl-)theologischer Perspektive (Kommunikative Theologie – interdisziplinär 3). Münster 2004.

52.

⁵² Vgl. LG 12.

53.

⁵³ Dennoch würde ich den sensus fidelium nicht mit der impliziten Theologie der Gläubigen gleichsetzen, denn zu ihm gehören doch wohl auch explizite Glaubensgehalte. Daher kann auch der Beitrag Rahner, Karl, Offizielle Glaubenslehre der Kirche und faktische Gläubigkeit des Volkes. In: Schriften zur Theologie 16. Humane Gesellschaft und Kirche von morgen. Bearbeitet von P. Imhof. Zürich-Einsiedeln-Köln 1984, 217-230 nicht ausschließlich dem Verhältnis impliziter – expliziter Theologie zugeordnet werden, obwohl diese Problematik sicher dort mit angesprochen ist.

54.

⁵⁴ Vgl. dazu K. Rahners Ausdrucksweise von der „Amalgamierung“ kirchlicher Lehre, z. B. Rahner, Karl, Dogmen- und Theologiegeschichte von gestern für morgen. In, ders., Schriften zur Theologie 13. Gott und Offenbarung. Bearb. von P. Imhof. Zürich-Einsiedeln-Köln 1978, 11-47, v. a. 19-26.

55.

⁵⁵Schwager , Raymund , Heilsdrama 136f.; 152. Dazu Wandinger , Sündenlehre 220-225.

56.

⁵⁶Schwager , Raymund / Niewiadomski , Józef u. a. , Dramatische Theologie als Forschungsprogramm. In: Dies. (Hg.), Religion erzeugt Gewalt – Einspruch! Innsbrucker Forschungsprojekt ›Religion – Gewalt – Kommunikation – Weltordnung‹ (BMT 15). Münster – Thaur 2003, 39-77, hier 64 .

57.

⁵⁷ Für die TZI-Fachausdrücke vgl. den ersten Band dieser Reihe: Scharer, Matthias / Hilberath, Bernd Jochen , Kommunikative Theologie. Eine Grundlegung, Mainz ²2003, v. a. 30-32 und 177-178.

58.

⁵⁸ Vgl. Rahner, Karl , Die theologische Dimension der Frage nach dem Menschen. In: Schriften zur Theologie 12. Theologie aus der Erfahrung des Geistes. Bearb. von K. H. Neufeld. Zürich-Einsiedeln-Köln 1975, 387-406, v. a. 403: „Die christliche Botschaft, die an den Menschen herangetragen werden soll, ist nicht das Herantragen eines Fremden und Äußeren, sondern die Erweckung und Interpretation des Innersten im Menschen, der letzten Tiefe der Dimension seiner Existenz.“ Dies gilt, weil „die Gnade … nichts anderes [ist] als die Radikalisierung des Wesens des Menschen“ (ebd. 401), so „dass das von außen Gepredigte schon längst vor unserer Predigt als Wirklichkeit in jedem Menschen mindestens im Modus des Angebotes an seine Freiheit gegeben ist“ (ebd. 403). Dabei wird nicht geleugnet, dass dem Menschen diese seine eigene letzte innere Tiefe oft verstellt ist durch eigene Sünde und eine in Sünde gefangene Welt. Die implizite Theologie ist daher keineswegs immer richtig oder immer christlich. Es ist hier nur gesagt, dass das Christentum sich selbst so versteht, dass es dem innersten Wesen des Menschen entspricht, nicht dass jeder Mensch faktisch selbst seinem inneren Wesen entsprechend lebt, handelt oder denkt. Für Rahner ist die Möglichkeit, dass sich ein Mensch dem Angebot Gottes verschließt, eine reale Möglichkeit, das Ringen um die Annahme des Angebots ein dramatischer Prozess. Die Diskrepanz zwischen explizit bekanntem und implizit gelebtem Glauben ist ein Indikator dieser Dramatik.

59.

⁵⁹ Vgl. dazu Wandinger, Nikolaus, “Concupiscence” and “Mimetic Desire”: A Dialogue between K. Rahner and R. Girard. Voraussichtl. in: Contagion 11 (2004), v. a. Abschnitt 3.