• Józef Niewiadomski, Dies Academicus 2012 „Der neue Atheimus“ (Einleitungstext)
• Franz Josef Wetz, Wahrhaftigkeit. Die Selbstbedrohung des Glaubens (Hauptreferat)
• Winfried Löffler, Religion zwischen subjektiver Ergriffenheit und schlechter Wissenschaft (1. Replik auf Franz Josef Wetz)
• Christoph Jäger, „Wahrhaftigkeit – Die Selbstbedrohung des Glaubens“ (2. Replik auf Franz Josef Wetz)
• Franz Kronreif, Jenseits des Dialogs. Erfahrungen in der Begegnung der Fokolar-Bewegung mit Atheisten

Mein Verständnis des Beitrags von Wetz

Zum Verständnis meiner Antwort ist es hilfreich, meine Zusammenfassung des Beitrags von Franz Josef Wetz zunächst zu dokumentieren. Die nur kurz erwähnten thematischen Einwände gegen den christlichen Glauben werden von Franz Josef Wetz in einer Analyse der christlichen und philosophischen Selbstkritik vorgetragen, die sein zentrales Anliegen zum Ausdruck bringt. Es ist die selbstkritische, in eine letzte existentielle Ungewissheit führende Prüfung der Argumente für und gegen den Glauben. Auf der einen Seite wendet Wetz sich gegen einen medial gepuschten „Neuen Atheismus“, der kaum neue Argumente, oder vielleicht sogar keine, ausarbeitet. Diese nur als mediale Inszenierung verstehbare „neue Religionskritik“ hält er deshalb „für uninteressant und langweilig, weil es ihr an existentiellem Ernst mangelt“ (Nr. 10; v.a. Nr 14). Dennoch finden sich in kurzen Einsprengseln Summarien der klassischen Einwände gegen den christlichen Glauben (z.B. Nr. 49; zur Exegese: Nr. 51-52).

Auf der anderen Seite diagnostiziert er, dass im Christentum eine nach innen gerichtete ambivalente Aufmerksamkeit wirksam werde, die einerseits als Wende zum Subjekt das westliche Europa bis heute prägt. Im Gegensatz zum delphischen Auftrag „Erkenne Dich selbst“, der auf Seelenfriede und Harmonie mit dem Kosmos zielt, ist jedoch diese von Augustinus ausgehende Aufmerksamkeit für das Innere als eine skrupulante Suche nach Sünde, Unwahrhaftigkeit und Defiziten anzusehen, weil solche Laster die Heilsgewissheit stets in Frage stellten. Die daraus entstehende intellektuelle Redlichkeit wird zur radikal selbstkritischen Wahrhaftigkeit, weil es nicht nur nach dem Verhalten und eigenen Handeln fragt, sondern dessen verborgene Motive bis in die letzten Winkel ausleuchten möchte. Solche Aufmerksamkeit aber richtet sich auch gegen den Glauben und seine für ihn angeführten Gründe. „Es bedarf keiner großen Fantasie, um zu erkennen, dass permanentes Reflektieren, Problematisieren und Hinterfragen religiöse Bindungen schwächen, ja auflösen kann.“ (Nr. 33). Da der Autor sowohl das Wagnis des Glaubens kennt (und achtet), als auch um die Grenzen des Wissens weiß, schließt er als existentielle betroffener Religionskritiker mit dem Wunsch, „in allen wichtigen religionskritischen Punkten geirrt zu haben“ (Nr. 74).

Treffen sich Glauben und Unglauben im Zweifel?

Die Position von Wetz erinnerte mich spontan an den Schluss des ersten Kapitels von Joseph Ratzingers „Einführung ins Christentum“. Dort schreibt der heutige Papst, das Verhältnis von Glauben und Zweifel sogar verstärkend, folgendes: „Der Glaubende wie der Ungläubige haben, jeder auf seine Weise, am Zweifel und am Glauben Anteil, wenn sie sich nicht vor sich selbst verbergen und vor der Wahrheit ihres Seins. Keiner kann dem Zweifel ganz, keiner dem Glauben ganz entrinnen; für den einen wird der Glaube gegen den Zweifel, für den anderen durch den Zweifel und in der Form des Zweifels anwesend. Es ist die Grundgestalt menschlichen Geschicks, nur in dieser unbeendbaren Rivalität von Zweifel und Glaube, von Anfechtung und Gewißheit die Endgültigkeit seines Daseins finden zu dürfen“.^[1]

Auf diesem Hintergrund, einer wechselseitigen Durchdringungen von Glauben und Zweifeln, möchte ich zu zwei Fragen Stellung nehmen. Erstens: Ist das reale Christentum tatsächlich eine Höchstform von Skrupulantismus, der sich zersetzend auf alle Lebensbereiche, eben auch auf die intellektuelle Begründung des Glaubens so auswirken muss, wie Wetz es sieht? Ich möchte dabei die naheliegende Frage ausklammern, ob Herr Wetz damit eher die westlich-augustinische Tradition beschreibt als dass er z.B. die kosmisch orientierte orthodoxe Tradition zu erfassen vermag. Die eingeschobene sachkritische Rückfragen zur Exegese möchte ich am konkreten Beispiel des Verhältnisses von historisch-kritischem Zugang zur Gestalt Jesu und dem Christus des Glaubens wenigstens kurz erläutern, da Kollege Wetz und in der Diskussion bemerkte, dass er nicht verstehen könne, wie Exegeten heute noch Glaubende sein könnten. Dass die zentrale Frage nach der Gewissheit des Glaubens und des Unglaubens nicht neu ist, soll an einem exemplarischen Beispiel aus dem 19. Jahrhundert verdeutlicht werden. Geschichtliche Erinnerung versachlicht immer die aktuelle Diskussion, wenn sie nicht instrumentalisiert wird.

Wahrheitsorientierte Selbsterforschung, unbedingte Glaubenszustimmung und argumentative Wahrscheinlichkeit

Das Problem agnostischer Urteilsenthaltung in Glaubensfragen in Beziehung zur Selbstanalyse des Glaubenden sehe ich in einer bis heute beispielhaften Diskussion aus dem 19. Jahrhundert durchdiskutiert: im jahrzehntelangen Dialog von John Henry Kardinal Newman (1801-1890) und William Froude (1810-1879). Froude war Mitglied der königlichen Akademie der Wissenschaften und besonders durch seine hydrodynamische Arbeiten und Innovationen im Bereich des Schiffbaus eine Autorität.^[2] Er war der Bruder von Newmans Kollegen und gutem Freund aus der Zeit des Oriel-College in Oxford, Richard Hurrell Froude (1803-1836), der jung verstarb und die Konversion Newmans stark beeinflusste. Nach dem Übertritt Newmans in die katholische Kirche war William Froude einer der wenigen Personen aus der anglikanischen englischen Gesellschaft, die den Kontakt mit ihm nach 1845 nicht abgebrochen hatten. Zudem hat er Newman ausdrücklich gebeten, seinen Essay über die Zustimmung zu vollenden.^[3] Während seiner Ernennung zum Kardinal in Rom hat Newman ihm einen langen Brief geschrieben, in dem er die unterschiedlichen Auffassungen zu klären versuchte. Der zum Freund gewordene Agnostiker hatte diesen Brief nicht mehr empfangen. Er war in Südafrika schon vor der Abfassung dieses Briefes verstorben. Froude verbindet seine agnostische Haltung, ähnlich wie Charles Darwin, mit Respekt und Achtung gegenüber den eigenen Familienmitgliedern und Menschen anderer Überzeugung gegenüber.

In einem programmatischen Brief aus dem Jahre 1860 fasst Froude seine Position zusammen.^[4] Bei allem Respekt und Sympathie für den glaubenden Freund und seine integre Persönlichkeit fordert kritisches Denken eine Urteilsenthaltung in Fragen des Glaubens, weil nur die naturwissenschaftlichen Methoden zu zweifelsfreier Gewissheit führen können. Weil aber mit dieser Vorgehensweise immer nur Grade der Wahrscheinlichkeit erreicht werden können, ist, wie John Locke sagte, eine unbedingte Zustimmung nicht möglich. Die daraus resultierende Haltung fasst Froude in die Begriffe »fundamental principle of universal doubt“ und „universal scepticism“ (LD XIX, 271). Zwar gebe es Stufen der Gewissheit, aber ein Element der Ungewissheit verbleibe immer. Froude entwirft eine ethisch begründete Position prinzipieller Urteilsenthaltung in Glaubensfragen, weil unser Denken und unsere Berater stets fehlbar blieben. Mit quasi-religiöser Emphase verkündet er die Grundtugend des undogmatisch wissenschaftlichen Zeitalters. Unsere Zweifel erscheinen ihm als heilig.^[5] Das bedeutet aber auch, dass der Zweifel nie das letzte Urteil sein könne. Wenn er einmal seine Meinung ändern sollte, wäre es der letzte Akt der intellektuellen Redlichkeit diesen Zweifel aufzugeben. Bis dorthin aber bleibt der Zweifel (LD XIX, 271). Froude behauptet also keinen dogmatischen Skeptizismus. Er ist deshalb mit dem Begriff einer “Diktatur des Relativismus”^[6] nicht zu erfassen, sondern stellt den redlich Suchenden dar, der mit Respekt und Anerkennung glaubenden Menschen zu begegnen weiß.

In Newmans Antwort kommen grundsätzliche Ebenen der Diskussion bis heute zum Ausdruck. Auf einer ersten Ebene ist zu klären, was Religion überhaupt sei. Newman unterscheidet zwischen “real” and “notional”. Eine nur begriffliche (“notional”) Religion wäre ein Kalkül von Sätzen und ihren Relationen und Wahrheitswerten. Eine reale Religion ist das aber nicht. Denn in ihrer Mitte ist eine “reale” (“wirkliche”) Religion keine Sammlung von Sätzen und propostionalen Aussagen, auch wenn diese wichtig sind, sondern eine interpersonale Beziehung. Deshalb kann er sagen, dass Religion „nicht allein eine Wissenschaft, sondern eine Hingabe“ (LD XIX, 273) sei. Folglich ist die Frage der Zustimmung und die ihr eigene Gewissheit vergleichbar mit unseren Pflichten einer Person, zum Beispiel einem Freund gegenüber. Dem Zweifel hier einen bleibenden Platz innerhalb des Glaubens oder Denkens einzuräumen, käme Newman einer intellektuellen Tyrannei gleich. Sie wäre das typische Zeichen der Rationalisierung aller Lebensbereiche und würde die kennzeichnenden Formen der Begegnung von Personen auflösen: Achtung, Respekt, Liebe und Vertrauen. Kann man hypothetisch leben? Warum werten wir solche Erfahrungen, die unser Leben tragen, gegenüber empiristisch konstruierten Erfahrungen ab? Subjektiv, also von uns Menschen konstruiert, sind alle Erfahrungen; - vor allem die messbaren und wiederholbaren. Newman verschärft die daraus entstehende Frage: Leben wir aus dem Messbaren? Sollten wir unsere Köche durch Chemiker ersetzen? Aber es gilt zu beachten: Die Prüfung von lebenstragenden Überzeugungen ist damit nicht ausgeräumt. Sie bekommt nur ihren angemessenen Stellenwert. Deshalb ist Glauben nicht eine Schlussfolgerung, sondern lebt aus einer Begegnung und den darin sich entwickelnden unbedingten Erfahrungen einer Person.

Zweitens hat alles Reden – in jeglichem Bereich – Ausgangsprinzipien, die immer einen Spielraum für Abwägungen eröffnen. Daher bleibt dem Willen und folglich auch unserer Freiheit ein Entscheidungsraum eröffnet. Weil alles Denken und Leben mit etwas beginnen muss, das weder schlussfolgernd begründet noch radikal bezweifelt werden kann, haben also alle Optionen ihre Schwierigkeiten, Glauben ebenso wie Zweifeln (B 532; LD XXIV, 274-276). Dabei ist die größte Schwierigkeit des Glaubens, überhaupt zu glauben.

Dennoch – drittens - sieht Newman eine Gemeinsamkeit, die er in seinem letzten Brief an Froude als induktiven Sinn bezeichnet.^[7] Ähnlich wie physikalische Tatsachen gewonnen werden, müssen wir für religiöse Wahrheiten unser Herz, unser Gewissen unser unvertretbares Selbst befragen. Für Newman ist Erkenntnis von der Erfahrung von Tatsachen strikter abhängig als für Froude. Unsere Erkenntnis, die in Definition und Begriffsbildung ihr Metier hat, kann die ursprüngliche Realität jedoch niemals einholen. Der Intellekt vermag nur „abzuschätzen“ (B 685). Abstrakte Sätze überzeugen deshalb nicht. Daher müssen abstrakte Urteile konkreten untergeordnet werden (B 690). Religiöse Überzeugungen sind stets in einen Lebensvollzug integriert, die immer nur mit wahrscheinlichen Argumenten ausgewiesen werden können. Der Begriff „Gewissheit“ aber bezieht sich nicht – wie bei Froude - auf Sätze, sondern auf unser Halten von Sätzen (B 687), also letztlich auf die geistige Haltung einer bestimmten Person. Für die konkrete Person aber gibt es eine Gewissheit und eine Form unbedingter Zustimmung, auch wenn jedes Argument für sich genommen nur Grade von Wahrscheinlichkeit zu erreichen vermag.

In einer Zusammenschau aller Argumente konvergieren diese aufgrund des personalen Folgerungssinnes nach Newman auf eine unbedingte Zustimmung des Glaubens hin, auch wenn die argumentative Lücke nie geschlossen werden kann.^[8] Newman kann daher von einer zweifelsfreien Gewissheit sprechen, auch wenn sie für mögliche Einwände zugänglich bleibt, ja prinzipiell offen bleiben muss und stets Schwierigkeiten empfindet. Das führt nicht zu Skrupulantismus, sondern zu einem tiefen Frieden im Glauben bei gleichzeitiger Offenheit für andere, neue mögliche Erfahrungen. Diese Fähigkeit des menschlichen Geistes bezeichnet Newman mit einer eigenen Begriffsbildung als „illative sense“ („Folgerungssinn“), vergleicht diesen mit der Phronesis des Aristoteles und weiß sehr genau, dass hier mannigfaltige Erfahrungen und Begegnungen einfließen.^[9] Wie Aristoteles nennt er sie das architektonische Vermögen der Vernunft. Es ist das Vermögen der Vernunft mit allen Erfahrungen und allen Formen des Wissens umgehen zu können.

Diese Position Newmans ist nicht ganz neu, sondern stimmt z.B. mit den Aussagen des Konzils von Trient zur persönlichen Heilsgewissheit überein. Niemals können wir – ohne besondere Offenbarung - absolute Heilsgewissheit erreichen (DH 1540; 1566). Dieses Wort führte schon im Rechtfertigungsdekret von Trient nicht zu kritischer Selbstauflösung, sondern zu einem Leben in Hoffnung und Zuversicht, die auch mit der Anerkennung von „guten Werken“ zu tun hat. Auch im Blick auf die Zustimmung im Glauben bleibt nach dem Vaticanum I. das Geheimnis Gottes bestehen (DH 3016). Gott gegenüber ist auch der zutiefst Glaubende Mensch nicht verfügend, sondern immer nur empfangend hoffend. Wie durch einen Schleier glauben wir. Denn nicht das Wissen, sondern die Liebe trägt den Glaubenden (1 Kor 13) und vollendet seine Hoffnung. Ja, „allumfassendes Wissen“ ohne Liebe wäre nichts wert.

Diese Aussagen bezeichnen kein Defizit, sondern bewähren sich in zwei Hinsichten. Der Glaube wird allein so als Gabe und nicht als Waffe gelebt. Der Vorbehalt gegenüber einer argumentativen Letztgewissheit (die ja nur im Himmel zu erlangen wäre und dort wäre sie ja Evidenz und nicht Folgerung) richtet sich näherhin nicht auf die Existenz Gottes, sondern auf unsere endliche und schuldanfällige Weise, diesen Glauben zu bezeugen und zu leben. Uns ist die Kenntnis Gottes und seiner Gnade nicht in der Form des Verfügens und Herrschens eröffnet, wie der Wissensbegriff der Neuzeit konnotiert ist. Der eschatologische Vorbehalt bewahrt uns zudem davor, epistemologisch arrogant und lebensweltlich fanatisch zu werden. Theologischer Fanatismus basiert epistemologisch auf dem exklusiven und nicht überbietbaren Anspruch, die Wahrheit Gottes in unserer Geschichte zu vertreten. Daraus wird, wenn diese Wahrheit nicht mit jener radikalen Demut einhergeht, die Jesu eigen war, handlungspragmatisch oft das Recht abgeleitet, gegenteilige Meinungen und Menschen eliminieren zu dürfen. Nicht nur in religiösen Weltanschauungen sind solche epistemische Ansprüche der Nährboden für Gewalt.

Von der Bedeutung guter Argumente am Beispiel historisch-kritischer Forschung

Meine Position könnte nun in der Hinsicht missverstanden werden, dass mir an epistemischen Gründen für den Glauben nicht gelegen sei. Das sei mir fern, zumal das Christentum nicht allein auf Argumente im Blick auf Gott im allgemein angewiesen ist. Das Christentum ist vielmehr gegenüber historischer Kritik in höchstem Maße empfindlich. Wenn mit an Gewissheit reichender Wahrscheinlichkeit nachgewiesen werden könnte, dass Jesus nicht existierte und nicht gekreuzigt worden sei, dann ist der christliche Glaube widerlegt; - und niemand könnte diese Glauben, in welcher Tradition auch immer, intellektuell redlich vollziehen. Das bedeutet für mich: Wenn es keine überzeugende, und das heißt die wesentlichen Einwände entkräftigende Darlegung der Einheit des geschichtlichen Jesus von Nazareth mit dem Christus des Glaubens möglich sein sollte, wäre das gleiche Resultat die Konsequenz. Auch wenn hier grundsätzlich gilt, dass jedwede Argumentation gegen Einwände nicht geschlossen werden kann, müssen historische und systematische Überlegungen gut begründet entwickelt werden.

Unter dieser Voraussetzung aber können allgemeine historisch-kritische Einwände heute immer weniger überzeugen.^[10] Erstens: Die historische Kritik hat seit über drei Jahrhunderten keine Silbe des Neuen Testamentes unbefragt gelassen. Dass die Evangelien sich als verlässlichste Quelle für das Leben Jesu und für die Alltagsumstände dieser Zeit erwiesen hat, lässt ein prinzipielles Misstrauen gegenüber dem Text, das über das Maß normaler historischer Kritik hinausreicht, als wenig überzeugend erscheinen. Wenigstens die Glaubensüberzeugung der frühen Christenheit (manche Texte reichen bis wenige Jahre an das Urereignis der Auferstehung heran) darf deshalb als bestens bezeugt gelten, auch wenn Einzeleinwände bleiben und die prinzipielle Pluralität der Quellen nicht hintergangen werden kann.

Zweitens hat die Kritik die Glaubensauffassung der Kirchen und die Einschätzung der kanonischen Texte in ihrer Eigenart wesentlich beeinflusst. Die neutestamentlichen Texte sind zunächst Zeugnisse, die zum Glauben führen möchten (vgl. Lk 1,1-4; Joh 20,31) nicht Berichte oder gar historisch-amtliche Dokumente. Da die hermeneutische Frage jedoch auch auf die Kritiker selbst angewendet werden muss, ist ein Urteil über die Qualität der Quellen nur in der Abwägung der Interessen und der Perspektiven zu klären. Dies hat Newman klar dargestellt. Sachlich hat vor allem der Begriff einer „impliziten Christologie“ eine argumentative Lücke geschlossen, ohne die dadurch eröffnete Entwicklung des Christusbekenntnisses als einen formalen Schluss erscheinen zu lassen. Im Handeln und Lehren kommt ein historisch gesicherter Anspruch Jesu zum Ausdruck, der über die üblichen Autoritätsansprüche von Lehrern in Israel hinausreicht: in der Auslegung der Thora, dem Anspruch, Sünden zu vergeben und in der Vollmacht, Dämonen auszutreiben.^[11] Glauben wird daher – wie schon immer – ein Exeget nicht aufgrund seiner Forschung. Er wird aber in seiner Forschung den Glauben vertiefen können und er wird in ihr auch gewandelt werden; - selbstverständlich auch mit dem Risiko ihn zu verlieren. Dass sich dabei auch die epochale Glaubensgestalt der Gemeinden und der Kirchen verändert, ist selbstverständlich. Seit dem Übergang der jüdischen Sondergruppe der Jesusanhänger in die griechische Welt ist dieser Prozess in immer neuen Übersetzungen festzustellen. Solange wir in der Geschichte unterwegs sind, wird das so weiter gehen, nie werden epistemische Ansprüche und Fragen vollständig bearbeitet sein, immer sehnt sich der Glaubende nach dem Schauen. Derzeit stehen wir inmitten einer der epochalen Gestaltwandlungsprozessen des christlichen Glaubens, der durch die modernen Natur- und Sozialwissenschaften ebenso geprägt wird wie durch den Prozess, den Karl Rahner als Werden einer Weltkirche beschrieben hat. Dadurch beginnen andere Kulturen mit ihrer Grammatik die Begegnung mit dem Neuen Testament und seinem Gotteszeugnis zu interpretieren und auszulegen. Dies wird zu einer Neubewertung der europäischen Denkungsart führen; - auch zu einer neuen Einschätzung der Geltungsansprüche unserer Wissenschaften. Es gibt daher nur eine Gewissheit oder Identität im Wandel. Sind solche Überlegungen nun aber nur Ideen von einigen Intellektuellen, oder haben sie auch Wirkung auf die Gemeinschaft der Glaubenden? Ich möchte dies an zwei abschließenden Beispielen noch kurz illustrieren.

Rezeption dieser Erkenntnisse in der normativen Glaubensverkündigung?

Es ist einzugestehen, dass solche Erkenntnisse nicht immer die alltägliche Glaubenswelt oder die amtliche Darstellung des Glaubens hinreichend schnell beeinflussen können. Auch wenn im „Katechismus der Katholischen Kirche“ der Prozess Jesu nach den gesicherten historischen Erkenntnissen dargestellt wird, um möglichem Antijudaismus vorzubeugen^[12], tritt diese Perspektive im Blick auf das Leben Jesu im Katechismus deshalb zurück, weil dieses im Horizont der „Mysterien des Lebens Jesu“ dargestellt wird und daher eher auf ein spirituelles Beziehungsgeschehen abzielt. Im Erwachsenenkatechismus der Deutschenbischofskonferenz hingegen sind alle diese Erkenntnisse, Walter Kasper war ja sein Autor, eingearbeitet.^[13]

Für die Glaubensgemeinschaft im Allgemeinen werden aber Personen wichtiger und einflussreicher, die als heilig erklärt oder im Ruf der Heiligkeit stehen. So gibt es mir zu denken, dass gerade im 20. Jahrhundert in der Mitte des Heiligtums die Rede von der Gottverlassenheit, ja der Unmöglichkeit zu glauben, bezeugt wird.^[14] Therese von Lisieux, die so katholisch wie nur irgendwie wünschenswert, also im vollkommenen Getto aufgewachsen ist, wird in aller Nähe zu Christus von tiefer Nacht und Glaubensverlust heimgesucht, den sie in einer kindlichen Liebe durchlebt. Ihr kleiner Weg hat vielen Menschen im 20. Jahrhundert Wege ermöglicht.^[15] Mutter Theresa von Kalkutta ist in den letzten Jahren als die Heilige der Finsternis bezeichnet worden, weil sie seit ihrem Austritt aus ihrer ursprünglichen Gemeinschaft in die Gottesfinsternis eingetaucht worden ist.^[16] Dass Gottverlassenheit auch von Chiara Lubich, wie Franz Kronreif schreibt, bezeugt wird, ist für Ihre Gemeinschaft von erheblicher Bedeutung und führt ins Herz einer Spiritualität, die Menschen so unterschiedlicher Überzeugungen und Herkünfte miteinander verbindet.

Wie sollen wir dies alles verstehen? Darin ist ein wesentliches Zeugnis für die Geschichte Gottes mit uns heute zu erkennen. Dadurch werden wir in unserem Gotteszeugnis entmächtigt und Gott wird nicht mehr als Waffe gegen die anderen missbrauchbar. Andererseits zeigt sich gerade in einer solchen Dramatik, dass Glauben ein Akt ist, der unterschiedliche geistige Fähigkeiten des Menschen in sich vereinigt: das Erkennen, die Liebe und die Freiheit.^[17] Dass der Glaube, das habe ich eingangs betont, eine Gabe ist, erfahren wir heute klarer und müssen in der Begegnung mit den anderen die angemessenen Haltungen erst noch entwickeln.

Weil der Glaube als Gabe Berufung und Erwählung bedeutet, diese aber biblisch immer zuerst für die anderen geschenkt ist und angesichts der Opfer unserer Geschichte für diese hofft^[18], lässt sich auf Herrn Wetz in folgender Weise abschließend antworten: Ich hoffe, dass sich die Hoffnung auf Täuschung, die Wetz abschließend formulierte, erfülle; - nicht zu meinen Gunsten, sondern zur Freude von uns allen, vor allem der Opfer unserer Geschichte. Doch auch mir bleibt die Aussage nahe, die das lukas-Evangelium als Zweifel am Osterglauben formulierte: „Sie staunten, konnten es aber vor Freude noch nicht glauben“ (Lk 24, 41). Auch zu jenen JüngerInnen, die noch am Tag der Himmelfahrt zweifelten, ist aufgetragen worden: Ihr seid meine ZeugInnen (Mt 28,17).

Doch so leicht Zweifeln und Glauben können wir wohl nicht mehr. Welche Abgründe im Blick auf das 20. Jahrhundert in Glaubenden und Nichtglaubenden aufgerissen worden sind, hat vielleicht am prägnantesten Theodor Adorno in seinen Reflexionen über das beschädigte Leben abschließend formuliert: „Zum Ende. – Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung einzig noch zu verantworten ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten. Erkenntnis hat kein Licht, als das von der Erlösung her auf die Welt scheint: alles andere erschöpft sich in der Nachkonstruktion und bleibt ein Stück Technik. Perspektiven müssten hergestellt werden, in denen die Welt ähnlich sich versetzt, verfremdet, ihre Risse und Schründe offenbart, wie sie einmal als bedürftig und entstellt im Messianischen Lichte daliegen wird. Ohne Willkür und Gewalt, ganz aus der Fühlung mit den Gegenständen heraus solche Perspektiven zu gewinnen, darauf allein kommt es dem Denken an. Es ist das Allereinfachste, weil der Zustand unabweisbar nach solcher Erkenntnis ruft, ja weil die vollendete Negativität, einmal ganz ins Auge gefasst, zur Spiegelschrift ihres Gegenteils zusammenschießt. Aber es ist auch das ganz Unmögliche, weil es einen Standort voraussetzt, der dem Bannkreis des Daseins, wäre es auch nur um ein Winziges, entrückt ist, während doch jede mögliche Erkenntnis nicht bloß dem was ist erst abgetrotzt werden muss, um verbindlich zu geraten, sondern eben darum selber auch mit der gleichen Entstelltheit und Bedürftigkeit geschlagen ist, der sie zu entrinnen vorhat. Je leidenschaftlicher der Gedanke gegen sein Bedingtsein sich abdichtet um des Unbedingten willen, umso bewusstloser, und damit verhängnisvoller, fällt er der Welt zu. Selbst seine eigene Unmöglichkeit muss er noch begreifen um der Möglichkeit willen. Gegenüber der Forderung, die damit an ihn ergeht, ist aber die Frage nach der Wirklichkeit oder Unwirklichkeit der Erlösung selber fast gleichgültig.“[19]

Anmerkungen