Sehr geehrter Herr Bischof Bünker,
sehr geehrter Herr Superintendent Dantine,
sehr geehrte Herren Erzbischöfe sowie Diözesan- und Landesvertreter,
verehrte Synodale und Festgäste – liebe Schwestern und Brüder,

es ist für mich eine große Ehre, dass ich als katholischer Theologe heute in dieser Feierstunde zu Ihnen sprechen darf. Wir werden in den folgenden Minuten nicht nur auf die vergangenen fünfzig Jahre zurückblicken, sondern noch viel weiter – bis an den Anfang des Christentums. Ich möchte Sie nämlich auf eine ökumenische Zeitreise entführen, die uns in die israelische Wüste zur Zeit Jesu, in die Wittenberger Studierstube von Martin Luther und in eine römische Kirche der Gegenwart versetzen wird. An all diesen Orten geht es, so viel sei jetzt schon verraten, um überraschende Gnadenerfahrungen, biographische Lebenswenden und paradiesische Verhältnisse. Und um die Frage, was all das dazu beitragen könnte, die vor fast fünfhundert Jahren begonnene Reformation heute gemeinsam weiterzuführen. Doch bevor wir unsere theologische Zeitmaschine besteigen, noch ein kurzes Wort zum interkonfessionellen Ausgangspunkt[1] unserer Reise.

Vorbemerkung –  ökumenische Konstellation der Gegenwart[2]

Ich spreche zu Ihnen heute Abend als katholischer Christ – oder vielleicht auch ein klein wenig als „evangelischer Katholik“[3], wie das der katholische Theologe Ottmar Fuchs einmal ausgedrückt hat. Spätestens seit meiner ersten Fahrt nach Taizé war ich nämlich in der evangelischen Kirche meines Heimatortes fast genauso zuhause wie in der katholischen. Es folgten evangelisch-katholische Joggingexerzitien und anderes mehr in Nürnberg sowie eine auch ökumenisch inspirierende Assistentenzeit in Tübingen. Schlaue Religionssoziologen sprechen in diesem Zusammenhang von einer doppelten Erosion des Konfessionellen: von einer Erosion des „intrakonfessionellen Konsenses“[4] und von einer Erosion des „interkonfessionellen Dissenses“[5]. Das heißt: Es ist innerhalb der Konfessionen (also: intrakonfessionell) bisweilen heftiger umstritten, was es heute heißt, ein Christ oder eine Christin zu sein, als zwischen den Konfessionen (also: interkonfessionell). Entsprechende Bruchlinien verlaufen längst schon weniger zwischen den Konfessionen, als vielmehr durch sie hindurch. Es gibt evangelische Christinnen und Christen, mit denen ich mitunter mehr gemeinsam habe als mit anderen Katholikinnen und Katholiken – und umgekehrt.

Doch auch wenn es diese genannte Erosion des Konfessionellen ganz offenkundig gibt, so weiß doch jedes Kind zumindest irgendwie (wenn auch mit größerer Randunschärfe und feineren Unterschieden) immer noch, was ‚evangelisch’ und was ‚katholisch’ ist – man denke nur an die bunten Farben einer Fronleichnamsprozession oder die kraftvollen Klänge von Luthers Bibelübersetzung. Beides lässt sich, nicht ohne ökumenisches Augenzwinkern, beobachten: eine Protestantisierung des Katholizismus bzw. eine Katholisierung des Protestantismus und zugleich auch eine ganz erstaunliche Langlebigkeit unterschiedlicher Pastoralkulturen. Man weiß zwar intuitiv, dass Mozartmesse, Weihrauch und farbenfrohe Gewänder etwas Katholisches sind, genauso wie Lutherbibel, Matthäuspassion und Pastorenbeffchen etwas Evangelisches darstellen. Und doch kennt man auch evangelische Pastoren mit Priesterkragen und bunter Stola, die das Entzünden der Osterkerze gerne mit einer guten Portion Weihrauch begleiten. Oder katholische Pastoralassistentinnen mit Regenbogentuch und intellektuellem Anspruch, die ihrem katholischen Bibelkreis die evangelische Tageslosung ans Herz legen. Diese konfessionellen Identitätstroubles sind ein guter Startpunkt für unsere ökumenische Zeitreise. Besteigen wir nun also von dorther unsere theologische Raum-Zeit-Kapsel – und beginnen wir gleich ganz am Anfang.

1.  Jesus von Nazareth – ein ‚paradiesischer’ Beginn der Gottesherrschaft

Unsere erste Station ist die Wüste – ein karger, lebensfeindlicher Ort. Dort lebt der knorrige (und auch etwas kauzige) Täufer johannes, der sich in Kamelhaar kleidet und von Heuschrecken und wildem Honig lebt. Im Jordan tauft er alle, die sich von seiner feurigen Gerichtspredigt aufrütteln lassen und mit ihm das baldige Weltende erwarten. In einer großen apokalyptischen Katastrophe, so johannes, werde Gott dann endgültig seine Herrschaft aufrichten. Auch der junge Mann Jesus aus Nazareth wurde sein Schüler und ist ihm in die Wüste gefolgt. Irgendwann verließ er dann aber seinen Lehrer wieder und begann eigene Wege zu gehen[6]. Was mit ihm davor geschehen ist, können wir heute nicht mehr mit Sicherheit sagen. Wir haben nur einzelne Hinweise in den Evangelien, die darauf hindeuten, dass Jesus ein wie auch immer geartetes mystisches Erlebnis gehabt haben muss, das sein ganzes Leben mit einem Schlag veränderte. Eine heiße Spur zu dieser Erfahrung finden wir in seiner Aussage: „Ich sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen.“ (Lk 10,18)[7]. Das Böse stürzt – das hieß für damalige Juden nichts anderes als[8]: Gott hat im Himmel bereits gesiegt, und nun beginnt er auch auf Erden seine Herrschaft aufzurichten und die Schöpfung zu vollenden. Die Zeit des Heils beginnt – und Jesus feiert denn auch mitten im galiläischen Alltag das Leben: anfanghaft, kontrafaktisch und realitätsverwandelnd. Um ihn herum herrschen wahrhaft „paradiesische Zustände“[9], die gebrochene Schöpfung wird wieder heil: Blinde sehen, Lahme gehen, Taube hören, Menschen kehren um und alles wird gut. Der evangelische Neutestamentler Willi Marxsen bringt die Sache auf den Punkt:

„[Jesus tut] […] jetzt schon das, was man in der Zukunft als Tun Gottes erwartet: Er schafft heile Welt. […] Wer sich auf sein Angebot […] [einlässt, bekommt] es schon jetzt mit dem Heil zu tun […] – und […] lebt […] neue Schöpfung. […] Jesus glaubt an seinen Gott, in dem er [auf den Straßen Galiläas schon] jetzt heile Welt lebt.“ [10]

Jesus lebt ganz im „Heute Gottes“[11] (so der reformierte Taizégründer Roger Schutz) – und zwar in einer praktizierten Wiedererlangung des verlorenen Paradieses: jener ‚heilen’, unversehrten Welt also, in der die ganze Schöpfung im Wortsinn ‚zufrieden’ im Schalom Gottes lebt. Jesus zufolge ist das keine Utopie der Zukunft, sondern vielmehr ein Ereignis der Gegenwart: das „Fragment des Guten im Jetzt“[12]. In einem bekannten Weihnachtslied Luthers heißt es, er habe damit die Pforten des Himmels geöffnet: „Heut schließt er wieder auf die Tür zum schönen Paradeis“[13]. Marxsen kommentiert:

„Wo Jesus ist, […] da ist die Tür zum Paradeis aufgeschlossen. Jesus glaubte an die Gegenwart des erwarteten Paradeises. Glauben, das an Jesus orientiert ist, heißt also, es mit ihm zu wagen, inmitten dieser Welt in der Geborgenheit des Paradieses zu leben […].“[14]

Christinnen und Christen sind daher, so Buchtitel des evangelischen Theologen Jürgen Moltmann, die „ersten Freigelassenen der Schöpfung“[15]. Nachfolge Jesu heißt dann in diesem Zusammenhang, auch jenseits von Eden so zu leben, als ob wir schon im Paradies wären und sich dem punktuellen Aufleuchten der Gottesherrschaft in den Ereignissen der eigenen Gegenwart anzuvertrauen. Im biographischen Ernstfall hilft da nur ein beherzter Sprung in ein jesuanisches Gottvertrauen. Mehr existenzielle Sicherheit ist in der Nachfolge Jesu nicht zu haben – mehr existenzielle Sicherheit hatte übrigens auch Jesus selbst nicht (Stichwort: Gethsemane). Und doch setzte er sein ganzes Leben auf die Grunderfahrung von der beginnenden Vollendung der Schöpfung. Es bleibt das Zeugnis christlicher Hoffnung, dass dieses Vertrauen nicht enttäuscht wird… Wir lesen mit unseren Kindern gerade die wunderbare Kinderbibel des kürzlich verstorbenen evangelischen Bestsellerautors Jörg Zink, in deren Anfangsszene es genau darum geht. Jesus begegnet darin zum ersten Mal dem Fischerjungen David. Und er ermöglicht ihm ein entsprechendes Vertrauen auf Gott – in den Worten des katholischen US-Theologen John Caputo gesagt:

„Schau auf die Lilien im Feld […]. Sie sorgen sich um nichts, denn heute ist Gottes Tag […] und er wird für alles sorgen. […] Seid […] wie die Lilien. Sie wiegen sich in […] der sanften Brise des Geistes […], die vom Paradiese her zu uns herüberweht.“ [16]

Das Gegenteil dieser jesusnahen Haltung einer reichgottesfrohen Sorglosigkeit im existenziellen Risiko der Gegenwart beschreibt John Caputo mit Heideggers „Hermeneutik der Sorge um das tägliche Brot“[17], die einen täglich auszufechtenden „Krieg mit der Welt“[18] in Gang setzt – einen Krieg, wie ihn auch Martin Luther vor seinem reformatorischen Durchbruch existenziell durchlitten hatte:

„Heidegger brachte die Herrschaft Gottes unter Begriffen […] zum Ausdruck, die stets […] kampfbereit halten, Angstbereit. […] Die Struktur des ‚faktischen Lebens’ […] besteht […] im ständigen Ausweichen vor dem Kugelhagel […] der Existenz. Augustinus sprach von einem bellum quotidianum, einem täglichen Krieg mit der Verführung […].“[19]

Damit sind wir auch schon bei der zweiten Station unserer theologischen Zeitreise – von der Zeit Jesu geht es nun weiter in das späte Mittelalter:

2.  Martin Luther – eine mystische Erfahrung der Gnade

Bitte folgen Sie mir nun nach Wittenberg, zu den dortigen Augustinern. In seiner Studierstube im Südturm des Klosters sitzt gerade ein Theologe, der mit sich und seinem Gott ringt. Ist dieser ein finsterer Rachegott (im Sinne des Täufers johannes), der die Menschen grausam bestraft, von ihnen alle möglichen spirituellen Klimmzüge verlangt und dessen Gnade gar käuflich zu erwerben wäre? Nach endlosen Bußübungen und von religiösen Skrupeln geplagt, fragt er sich immer und immer wieder: Wie bekomme ich einen gnädigen Gott? Und dann irgendwann – er selbst deutet es als ein Geschenk der Gnade – wird ihm, wie ein Blitz aus heiterem Himmel, die eine, alles entscheidende theologische Erkenntnis zuteil: Nein, der Mensch kann und muss gar nichts tun. Gott errettet ihn sola gratia: allein aus Gnade! Und die ist so, wie auch das Innsbrucker Stadtmagazin 6020 für sich wirbt: immer gratis (also kostenlos), aber nie umsonst. Übrigens auch bei Martin Luther nicht, denn für ihn stößt diese theolgische Erkenntnis mitten im diesseitigen Leben die Pforte des Paradieses auf. Seine Wittenberger Studierstube wird für ihn zum ‚Himmel auf Erden’, denn von nun an weiß er mit unumstößlicher reformatorischer Gewissheit: Gott rettet mich allein durch seine Gnade. Es braucht dazu gar keine großen Werke – und letztlich sogar, so wäre aus heutiger katholischer Sicht hinzuzufügen, nicht einmal den Glauben[20]. Luther hatte also eine ähnliche mystische Grunderfahrung wie Jesus, auch er war ein Mystiker – also einer, der (so die genial einfache Definition Karl Rahners) „etwas erfahren hat“[21]. Und eine Erfahrung ist, so die ebenso geniale wie einfache Definition Michel Foucaults, „etwas, woraus man verändert hervorgeht“[22]. Zoomen wir nun noch etwas näher an diese grundstürzende Erfahrung Luthers heran, ohne wir heute Abend hier sicher nicht beisammen wären. Ungefähr dreißig Jahre später schreibt Luther in einem autobiographischen Rückblick über diesen christentumsgeschichtlich entscheidenden Wendepunkt, der ihm half, den biblischen Begriff von der „Gerechtigkeit Gottes“ (Röm 1,17) nicht mehr im Sinne einer strafenden Gerechtigkeit, sondern im Sinne einer gerecht machenden zu verstehen:

„Ich hasste [so Luther] […] dieses Wort ‚Gerechtigkeit Gottes’ […]. Ich konnte den gerechten, die Sünder strafenden Gott nicht lieben, im Gegenteil […]. […] Tag und Nacht war ich in tiefe Gedanken versunken, bis ich endlich […] begriff, dass dies der Sinn sei: Durch das Evangelium wird die Gerechtigkeit Gottes offenbart, nämlich die passive, durch die uns Gott in seiner Barmherzigkeit rechtfertigt durch den Glauben […].“

Diese theologische Erkenntnis brachte, so Luther weiter, für ihn den Durchbruch in eine neue Kirchenwelt der bedingungslosen Gnade: 

„Da fühlte ich mich wie ganz und gar neu geboren und durch offene Tore trat ich in das Paradies selbst ein. […] Mit so großem Hass, wie ich zuvor das Wort ‚Gerechtigkeit Gottes’ gehasst hatte, mit so großer Liebe hielt ich jetzt dies Wort […] hoch. So ist mir diese Stelle des Paulus in der Tat die Pforte des Paradieses gewesen.“

Diese „stilisierende Selbstdeutung des Reformators“[23] ist eine der wichtigsten historischen Quellen für die skizzierte Gnadenerfahrung Luthers. Sie zeigt: Theologie kann Leben verändern. Ihre existenzielle Bedeutung ist nicht zu unterschätzen. Und doch ist die theologische Erkenntnis Luthers nicht voraussetzungslos vom Himmel gefallen. Der evangelische Kirchenhistoriker Volker Leppin verortet sie denn auch in der Tradition spätmittelalterlicher Frömmigkeit: „Wie die Mystiker des Mittelalters verhieß Luther das Eintreten der jenseitigen Freuden des Himmels und des Paradieses schon auf Erden.“[24] In der Folge seines berühmten ‚Turmerlebnisses’ ändert Luther dann sogar seinen Namen. Er nennt sich nun nicht mehr Martin Luder (mit d), was sein ursprünglicher Namen war, sondern „Martin Luther“ (mit th), von griechisch eleutheríos, der Freie. Martin Luther, das heißt von nun nichts anderes als: Martin, der Freie. Frei aus Gnade, so formulierte das der katholische Ökumeniker Otto Herrmann Pesch. Aufgrund der befreienden Gnade Gottes wird aus ihm Martin Luther – und das heißt, ein freier Mann. Von „Luder zu Luther“[25] – ein kleiner Schritt für ihn und doch zugleich auch ein großer für die Menschheit. Denn die von ihm begründete Konfession ist eine „Kirche der Freiheit“[26], mit der das Christentum hinaus ins Freie tritt und Psalm 18 am eigenen Leib erlebt: „Du führst mich hinaus ins Weite.“ Damit stehen wir vor dem, was der Lutherexperte Heinz Schilling den „Freiheitskern der reformatorischen Theologie“[27] nennt. Eine päpstliche Würdigung dieser epochalen Leistung hat jedoch lange auf sich warten lassen. Mehr dazu erfahren wir nun an unserer nächsten Station:

3.  Papst Franziskus – eine katholische ‚Reformation’ der Nachfolge

Die dritte und letzte Station unserer theologischen Zeitreise ist Rom. Bitte folgen Sie mir in die römische Kirche San Luigi dei Francesi in der Nähe des Pantheon. Dort hängt ein Gemälde von Caravaggio, das für die Biographie des gegenwärtigen Papstes von besonderer Bedeutung ist[28]. Zu sehen ist die Berufung des Apostels Matthäus. Ein dramatisches spotlight fällt direkt auf das verblüffte Gesicht des Zöllners, der gerade – seiner Profession entsprechend – Geldgeschäften nachgeht. Matthäus scheint wie vom Blitz getroffen: Ausgerechnet mich beruft Jesus? Mich, den verhassten Kollaborateur, der mit den römischen Besatzern gemeinsame Sache macht und gar nicht schlecht daran verdient? Die Geschichte des Zöllners Matthäus – eine Art Evangelium im Kleinen, eine Geschichte von der punktuellen Vollendung der Schöpfung in der Biographie einer Person. Man kann sich gut vorstellen, wie Kardinal Bergoglio im bekehrten Zöllner Matthäus sich selbst wiedererkennt, sein vorsichtiges Agieren in den Jahren der argentinischen Militärdiktatur. „So bin ich, so fühle ich mich, wie Matthäus.“[29], bekennt er denn auch im Gespräch mit Antonio Spadaro. Und er erklärt von dorther seinen bischöflichen Wahlspruch: Aus Barmherzigkeit erwählt. Auch im Leben von Papst Franziskus gab es also einen ‚paradiesischen’ Moment der Gnade, der sein Leben unverhofft, aber nachhaltig veränderte. Nach einem ordensinternen Exil in Cordoba, begann er dann als Weihbischof von Buenos Aires in die dortigen Armenviertel zu gehen und die Welt mit den Augen der Peripherie zu sehen. Mit dieser Lebenswende befinden wir mitten uns im Herzen des Evangeliums: ein neuer Anfang aus der befreienden Erfahrung der Gnade. Vermutlich hat jeder Christ und jede Christin im eigenen Leben schon mindestens einmal eine solche Erfahrung machen dürfen. Papst Franziskus spricht in einer Predigt zur Osternacht von einem entsprechenden ‚Galiläamoment’ am Ursprung des eigenen Berufungspfades:

„Nach Galiläa zurückkehren bedeutet […], zu jenem glühenden Augenblick zurückzukehren, in dem die Gnade Gottes mich am Anfang meines Weges berührt hat. […] [Es] bedeutet […], die lebendige Erinnerung an diese Berufung im Herzen zu bewahren, als Jesus meinen Weg gekreuzt hat, mich barmherzig angeschaut und […] aufgefordert hat, ihm zu folgen […].“[30]

Genau darum geht es ja im Christentum: Nachfolge Jesu aus der Erfahrung der Gnade. Das kann nicht nur Einzelne verändern, sondern auch eine ganze Kirche. Damit sind wir nun beim Titel meines Festvortrags angekommen: Die Reformation vollenden. Ich möchte die These wagen, dass Papst Franziskus die Reformation Luthers innerkatholisch vollenden will. Auch er ist wie Martin Luther seinerzeit ein Reformer[31], der aufgrund einer biographischen Gnadenerfahrung gegen unbarmherzig gnadenlose Tendenzen auf eine tiefgreifende Kirchenreform aus dem Geist des Evangeliums setzt. Das Zweite Vatikanische Konzil in den 1960er Jahren habe, so der Papst, eine [„irreversible, vom Evangelium ausgehende Erneuerungsbewegung“[32] in Gang gesetzt – und jetzt müsse man „vorangehen“[33]. Beiden gemeinsam, Martin Luther wie auch Papst Franziskus, geht es um eine „Rückkehr zum Evangelium“[34], die dem französischen Konzilstheologen M.-Dominique Chenu zufolge alle „großen Stunden“[35] der Kirche kennzeichnet. Kardinal Walter Kasper, einen der wichtigsten Gefolgsmänner des Papstes, reiht Luther darum auch in jene „lange Tradition der katholischen Erneuerer“[36] ein, an deren Spitze Franz von Assisi steht und die über Ignatius von Loyola und andere bis hin zum gegenwärtigen Papst reicht: 

„Papst Franziskus [so Kasper] ist im ursprünglichen […] Sinn des Wortes ein evangelischer […] Papst. […] Es geht ihm um eine […] Erneuerung aus der Kraft des apostolischen Ursprungs. […] Das ist nicht sehr weit von Martin Luther weg. […] Papst Franziskus […] ist im ursprünglichen Sinn des Wortes radikal. Er geht an die Wurzel, das Evangelium.“[37]

Der gegenwärtige Papst ist also ein im tieferen Sinn ‚evangelischer’ Kirchenreformer nach dem ursprünglichen Sinn des lateinischen Wortes Re-Formatio: „seine eigene ‚Form’ wiederfinden“[38]. Auch seine Kirche muss heute ihre forma Evangelii wiederfinden, die Nachfolge Jesu auf den staubigen Straßen ihrer Gegenwart neu leben lernen – so wie auch zur Zeit jener Bettelorden im jesusbewegten Armutsfrühling des Mittelalters, die eine direkte Verbindung zwischen dem Augustiner Martin Luther und dem Jesuitenpapst mit Namen Franziskus darstellen. Dem Dominikaner Chenu zufolge waren diese die im Sinne einer evangeliumsgemäße Kirchenreform ohne konfessionelle Spaltung „einzig erfolgreiche“[39] Reformation in der Geschichte des Christentums:

„Es gab in der Kirche des Abendlandes zwei sensationelle Episoden der Rückkehr zum Evangelium: […] im 13. Jahrhundert mit dem Hl. Franziskus und dem Hl. Dominikus sowie im 16. Jahrhundert mit Luther. Die einen hatten Erfolg, der andere scheiterte.“[40] 

An der damaligen Reformunfähigkeit ihrer Kirche scheiterten auch johannes Calvin und Ulrich Zwingli, genauso wie zuvor schon Petrus Valdes, John Wyclif und Jan Hus[41] Es sollte noch lange dauern, bis es zu einer positiven Aufnahme ihrer reformatorischen Impulse in der römischen Kirche kam. Kardinal Kasper:

„[Statt] […] mit den nötigen Reformen zu reagieren, antwortete man mit Polemik […]. Rom trägt ein gerütteltes Maß an Mitschuld daran, dass aus der Reform der Kirche eine kirchenspaltende Reformation wurde. [Luthers Ziel war] […] die Erneuerung der katholischen Kirche […] vom Evangelium her. […] Auf dieses ursprüngliche evangelische wie katholische Anliegen Luthers müssen wir uns heute ökumenisch […] besinnen.“[42]

Damit sind wir nun auch schon beim Zielpunkt unserer kleinen theologischen Zeitreise: der gemeinsamen Vollendung der Reformation in unseren beiden Kirchen. Jesus in der Wüste, Luther im Studierzimmer und Franziskus vor dem Caravaggio – drei sehr unterschiedliche Stationen, die zu sehr unterschiedlichen Zeiten eine ganz ähnliche Gnadenerfahrung markieren. Von dorther möchte ich die Trennung unserer Kirchen als ein Zeichen für die bleibende Unabgeschlossenheit der Reformation verstehen. Vollendet wird sie erst dann, wenn das jesuanische Evangelium von der Gnade uns dazu bringt, gemeinsam neue Wege der Nachfolge finden. Spuren in eine solche Kirche von morgen sind in beiden Konfessionen zu finden! Die Suche danach beginnt jedoch mit einem nüchternen Blick in die eigene Gegenwart, der gnadentheologische Lockerungsübungen für entsprechende kirchliche Verspannungszustände ermöglicht. Daher nun abschließend:

Resümee –  ökumenische Herausforderungen der Zukunft 

Diaspora[43] – die Zerstreuung von Christinnen und Christen in eine mehrheitlich kirchenfremde Gesellschaft ist auch hier im ‚Hl. Land Tirol’ längst kein konfessioneller Begriff mehr (Stichwort: wenige Protestanten unter vielen Katholiken), sondern vielmehr ein ökumenischer (Stichwort: wenige Christen unter vielen Anders- oder Garnichtgläubigen). Denn es gibt ja nicht nur, wie eingangs erwähnt, eine doppelte Erosion des Konfessionellen, sondern auch eine gesamtgesellschaftliche Erosion des Christlichen überhaupt. Der große katholische Gnadentheologe Karl Rahner sagte schon in den 1950er Jahren, dass ein bloßes „Trachtenvereinschristentum“[44] mit seiner „Steckerlgotik“[45] in einer nur scheinbar ‚heilen’ Tiroler Kulissenwelt längst keine Zukunft mehr hat. Es können noch so viele Landesminister bei der Innsbrucker Fronleichnamsprozession mitgehen – die Zeiten einer christlich-kirchlich oder gar konfessionell-katholisch dominierten österreichischen Gesellschaft sind längst vorbei. Das betrifft auch politische Anachronismen wie die sogenannte ‚Landschaftliche Pfarre’ (soviel Kritik muss auch an einem Festabend erlaubt sein) – eine vom Land Tirol finanzierte katholische Pfarrkirche. Warum bezahlt man eigentlich keine evangelische Kirche oder eine muslimische Moschee? Und warum gibt es arbeitsfreie Marienfeste und Josephstage, nicht aber einen Karfreitag, der ganz der Feier des Leidens und Sterbens Jesu gewidmet ist? Die Zeiten des konfessionellen Chauvinismus sind jedenfalls vorbei! In einer ‚nachchristentümlichen’ Zeit geht es um ganz andere Dinge. Die pastorale Gretchenfrage der Zukunft lautet[46]: Wie hältst du’s mit dem Außen? Ist die kirchliche Außengrenze für dich eher eine Reizschwelle oder eine Schmerzgrenze?

Unsere gemeinsame christliche Mission in die Gesellschaft ist nichts Zusätzliches, was neben dem vermeintlichen pastoralen ‚Kerngeschäft’ nach Maßgabe des Möglichen irgendwie auf kirchlichem Restenergieniveau geschehen könnte. Nein – eine Kirche der Nachfolge Jesu verliert sich nicht im Außen, sie findet sich dort überhaupt erst[47]. Sie kommt erst dann zu sich selbst (und zu ihrem Gott), wenn sie die Herausforderungen ihrer Diasporasituation sportlich annimmt und mit entdeckungsfreudiger Lernvermutung aus sich herausgeht. Zu entdecken sind gesellschaftliche ‚Andersorte’[48], an denen Menschen das Glück ihres Lebens nicht nur suchen, sondern auch finden. Orte voll sozialer Phantasie und mit kulturellem Sexappeal, an denen sich die umgekehrte IKEA-Frage stellt: „Lebst Du noch oder wohnst Du schon?“ Orte sich wechselseitig intensivierender Freiheiten, an denen man sich über die Dinge des Seins austauscht: über Menschen und Mächte, über das Leben und die Liebe und das kleine Glück in dieser Zeit. Gehen wir also heraus aus unserer eigenen, kleinen Kirchenwelt, hinein ins pralle, bisweilen auch widersprüchliche und anstrengende gemeinsame menschliche Abenteuer des Lebens. Und zwar nicht, um die vielen ‚Anderen’ zu bekehren, sondern weil wir sie für unsere eigene Gottessuche brauchen – ihre anderen Geschichten vom Leben und damit auch ihre anderen Geschichten von Gott. Denn es handelt sich ja nicht nur um hilflos Suchende, sondern vielfach auch selbstbewusst Findende[49] – nur eben anderswo. Wir brauchen einen neuen pastoralen Existenzialismus, der all jene evangeliumsnahen Randsiedler des Christentums in den Blick nimmt, die in interessierter Halbdistanz zum christlichen Glauben leben. Auch sie haben das Recht auf einen barrierefreien Zugang zu Gott und auf eine entsprechende Willkommenkultur in unseren Gemeinden!

Neben der ersten Ökumene unter uns Christen und der zweiten Ökumene unter den großen Weltreligionen, brauchen wir heute daher auch eine „dritte Ökumene“[50] – eine Ökumene auch mit allen nichtreligiösen, deswegen aber noch lange nicht gottfernen Menschen. Dann könnten wir möglicherweise auch den Begriff der Ökumene selbst wieder neu verstehen lernen. Denn dann ginge es dabei nicht mehr ‚nur’ um christliche oder religiöse Menschen, sondern vielmehr im griechischen Ursprungssinn des Wortes um die gesamte bewohnte Welt (= die oikou-mene). In genau diesem Sinn spricht Papst Franziskus in seiner Enzyklika Laudato sí auch von der Sorge um das gemeinsame Haus aller Menschen (griech. oikos), dessen ökologisch-soziale Hausordnung heute weltweit so gewaltig aus den Fugen geraten ist. In Zeiten einer auch hierzulande vielfach bedrohten „offenen Gesellschaft“[51], in denen die adventliche Hoffnung auf eine Wiederherstellung der paradiesischen Schöpfungsordnung eine Spur des Vermissens in unseren globalisierten Alltag legt, sind wir gerufen, in ökumenischer Gemeinsamkeit gegen deren erklärte Feinde ein christliches Zeugnis für die Würde aller Menschen abzulegen – gegen die religiösen vom IS (und anderen fundamentalistischen Gruppen) genauso wie gegen die politischen von der FPÖ (und anderen rechtspopulistischen Parteien). Vielleicht finden wir im kirchlichen Außen dann sogar neue, möglicherweise auch überraschende Verbündete für die Sache Jesu. Mit ihnen die säkulare Bedeutung des Evangeliums zu entdecken, das wäre eine, vermutlich sogar die pastorale Zukunftschance unserer beiden Kirchen. Auch in dieser ‚dritten Ökumene’ haben wir noch einiges zu entdecken: faszinierende Menschen, spannende Geschichten, aufrichtige Hingabe – und am allermeisten: unseren eigenen Gott, der uns auf pastorales Neuland lockt. Denn seine Gnade wirkt überall, auch außerhalb der Kirchenmauern. Daher kommt sie auch, so eine alte theologische Weisheit, unserem Tun immer schon zuvor. 

Vielen Dank für Ihre Aufmerksamkeit

und, wie man in Frankreich so schön sagt, Ihnen allen: Bon courage! 

Literaturnachweise:

Augros, Louis: Le Père Chenu et la Mission de France, in: Geffré, Claude (Hg): L‘hommage différé au Père Chenu, Paris 1990, 25-35.

Bauer, Christian: Alpenländische Diaspora? Erkundungen im nachkonstantinischen Christentum, in: Rainer Bucher (Hg.): Nach der Macht. Zur Lage der Kirche in Österreich, Innsbruck 2014, 35-73.

Bauer, Christian: Aus Barmherzigkeit erwählt? Eine biographische Spurensuche bei Papst Franziskus, in:             Christ in der Gegenwart (2016), 25.

Bauer, Christian: Feinde der offenen Gesellschaft. Rechtspopulismus als theologisches Problem, in: www.feinschwarz.net (30. April 2016).

Bauer, Christian: Katholizismus, wohin? Herkunft und Zukunft eines vergehenden Milieus, in: Wort und Antwort (2005), 172-177.

Bauer, Christian: Lust auf Neues? Spuren in die Kirche von morgen, in: www.feinschwarz.net (13. Juni 2016).

Bauer, Christian: Pastoral der Schwellenchristen? Erkundungen zur säkularen Bedeutung des Evangeliums, in: Euangel. Magazin für missionarische Pastoral (2013); Onlinepublikation.

Bauer, Christian: Pastorale Andersorte? Eine kleine theologische Sprachkritik, in: Diakonia (2015), 136-141.

Bauer, Christian: Weisheit oder Apokalyptik? Konturen jesuanischer Pastoral der Gottesherrschaft, in: http://frei-geben.de/ weisheit- oder-apokalyptik/.

Brummer, Arnd: Eine verblüffende Entdeckung. In Lyon, Oxford und Prag formulierten kritische Christen schon vor dem Wittenberger ähnliche Thesen, in: Chrismon spezial zum Reformationstag 2016, 8.

Bucher, Rainer: Kirche verliert sich nicht im Außen – sie findet sich dort. Replik auf den Beitrag von Andreas Wollbold, in: Lebendige Seelsorge 57 (2006), 73-75.

Chenu, M.-Dominique: Interventions Dominicaines de Monteils, 84-seitige maschinelle Tonbandabschrift einer Vortragsreihe auf dem Generalkonsil der Dominikanerinnen von Monteils (2.-4. August 1978); Archives-Chenu/Paris, Abteilung ‚Conférences’.

Chenu, M.-Dominique: L’Évangile dans le temps, Paris, 1964.

Dantine, Wilhelm: Protestantisches Abenteuer. Beiträge zur Standortbestimmung der evangelischen Kirche in der Diaspora Europas, Innsbruck 2001.

Ebertz, Michael: Die Erosion der konfessionellen Biographie, in: Wohlrab-Sahr, Monika (Hg.): Biographie und Religion. Zwischen Ritual und Selbstsuche, Frankfurt/M.-New York 1995, 155-179.

Ebertz, Michael: Erosion der Gnadenanstalt? Zum Wandel der Sozialgestalt von Kirche, Frankfurt/M. 1998.

Ebner, Martin: Jesus von Nazaret in seiner Zeit. Sozialgeschichtliche Zugänge, Stuttgart 2003.

Foucault, Michel/Trombadori, Ducio: Entretien avec Michel Foucault, in Ders.: Dits et Écrits II (1976-1988), Paris 2001, 860-914.

Frisch, Hermann-Josef: Lieber Martin Luther – lieber Papst Franziskus. Ein Briefwechsel, Freiburg/Br. 2016.

Fuchs, Ottmar: Die andere Reformation. Ökumenisch für eine solidarische Welt, Würzburg 2016.

Fuchs, Ottmar: Wer’s glaubt wird selig… Wer’s nicht glaubt, kommt auch in den Himmel, Würzburg 2012.

Kasper, Walter: Martin Luther. Eine ökumenische Perspektive, Ostfildern 2016.

Küchler, Max: Die Weisheit der Paradiese. Ein Essay, in: Fassnacht, Martin u. a. (Hg): Die Weisheit – Ursprünge und Rezeption. FS Karl Löning, Münster 2003, 5-15.

Leppin, Volker: Die fremde Reformation. Luthers mystische Wurzeln, München 2016.

Marxsen, Willi: Christologie – praktisch, Gütersloh 1978.

Moltmann, Jürgen: Die ersten Freigelassenen der Schöpfung. Versuche über die Freude an der freiheit und das Wohlgefallen am Spiel, München 1988.

Müller, Karlheinz: Studien zurfrühjüdischen Apokalyptik, Stuttgart 1991.

Rahner, Karl: Frömmigkeit früher und heute, in Ders.: Schriften zur Theologie VII, Einsiedeln 1966, 11-31.

Rahner, Karl: Sendung und Gnade. Beiträge zur Pastoraltheologie, Innsbruck 1961.

Rau, Eckhard: Perspektiven des Lebens Jesu. Plädoyer für die Anknüpfung an eine schwierige Forschungstradition, Stuttgart 2013.

Schillebeeckx, Edward: Dominikanische  Spiritualität, in Engel, Ulrich (Hg): Dominikanische Spiritualität, Leipzig ²2002, 43-69.

Schilling, Heinz: Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs, München 2012.

Schutz, Roger: Vivre l'Aujourd'hui de Dieu, Taizé 1958.

Tiefensee, Eberhard, Ökumene der ‚dritten Art’. Christliche Botschaft in areligiöser Umgebung, in: zur debatte (2006), 5-7.

Weder, Hans: Gegenwart und Gottesherrschaft. Überlegungen zum Zeitverständnis bei Jesus und im frühen Christentum, Neukirchen-Vluyn 1993.