1. Vorbemerkung

Im Rahmen einer Tagung für konfessionsverschiedene (-verbindende) Ehepaare wurde folgendes Bild vorgestellt: zwei Kirchen, die eine evangelisch, die andere römisch-katholisch - von einem bestimmten Gesichtswinkel aus betrachtet überlappen sie sich, sodaß sie als zwei verschiedene Kirchen eine einzige ergeben - nach oben hin strebend und verbunden durch das Kreuz Christi. Dieses Bild ist für mich zu einem Symbol für das Streben nach Einheit geworden: Die zwei Kirchen hören nicht auf, zwei unterschiedliche Kirchen zu sein - und dennoch sind sie, obwohl sie unterschiedliche Gestalt angenommen haben, im Wesentlichen miteinander verbunden. Das Bild könnte uns daran erinnern, daß Einheit nicht erst von uns Menschen gemacht wird. Die Einheit ist uns in Christus, in dem durch den Heiligen Geist mit dem Vater verbundenen Sohn, vor-gegeben. Als vor-gegebene Einheit ist sie uns immer zugleich auf-gegeben - aufgegeben deshalb, weil wir nie ganz im Besitz dieser Einheit sind und der eschatologische Vorbehalt sehr ernst zu nehmen ist.

Jesus selbst bittet im hohepriesterlichen Gebet: "Alle sollen eins sein: Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir bin, sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaubt, daß du mich gesandt hat. Und ich habe ihnen die Herrlichkeit gegeben, die du mir gegeben hast; denn sie sollen eins sein, wie wir eins sind, ich in ihnen und du in mir..." (Joh 17,21-23). Die Verbundenheit, die den Sohn mit dem Vater eint, ist aufgrund seiner Sohnschaft einzigartig. Die Einzigartigkeit dieses Verhältnisses darf jedoch nicht exklusivistisch mißverstanden werden: Menschen, die sich glaubend auf seine Person einlassen, werden in dieses Verhältnis, das den Sohn mit dem Vater eint, hineingenommen. Die Vollendung der Einheit hat dabei einen ganz bestimmten Sinn: "So sollen sie vollendet sein in der Einheit, damit die Welt erkennt, daß du mich gesandt hast..." (Joh 17,23).

Die Glaubwürdigkeit aller christlicher Kirchen steht und fällt mit der Frage: Habt Ihr durch Euer Wirken die Sendung des Sohnes deutlich machen können? Einheit ist unsere gemeinsame Berufung. Die Frage ist nur, wie sich Einheit konkret verwirklichen läßt. Die unterschiedlichen Vorstellungen von Einheit stellen nach R. Frieling wohl selbst das größte Hindernis für die Einheit der Kirche dar. ⁽¹⁾ Welche Konzeptionen von Einheit gibt es? Da jeder Vorstellung von Einheit ein bestimmtes Gottesbild zugrundeliegt, fragen wir nach einer Kurzcharakterisierung des jeweiligen Einheitsmodells gleich im Anschluß auch danach.

2. Unterschiedliche Modelle von Einheit und die jeweils zugrundeliegenden Gottesvorstellungen

2.1 Uniformität

2.1.1 Uniforme Einheitskonzeption

Nach diesem Modell werden konfessionelle Unterschiede prinzipiell negativ beurteilt. Die Einheit wird in der Wiederherstellung der ursprünglichen Ordnung gesehen. In der Enzyklika "Mortalium animos" von Papst Pius XI. aus dem Jahr 1928 wird deshalb die Einladung an die getrennten Brüder ausgesprochen, "sie mögen in das Haus des Vaters zurückkehren, der die ungerechten Vorwürfe, die von ihrer Seite an den Apostolischen Stuhl gerichtet worden waren, vergessen und und sie mit übergroßer Liebe aufnehmen würde" ⁽²⁾. Die Einladung, in das Haus des Vaters zurückzukehren, ist mit einer negativen Einschätzung nichtrömisch-katholischer Traditionen und Konfessionen verbunden. Die Folge war eine reservierte Haltung gegenüber der ökumenischen Bewegung. Zu einer "historischen Revision auf dem Gebiet der Ökumene" ⁽³⁾ ist es erst später gekommen, vor allem durch die Einladung von Papst Johannes XXIII. an die getrennten Brüder, "Beobachter auf das II. Vatikanische Konzil zu entsenden"⁽⁴⁾, und durch die Errichtung des Sekretariats für die Einheit der Christen im Jahre 1960.

Eine uniforme Einheitskonzeption führt letztlich zu einer "Verschmelzung" bzw. "wechselseitigen Absorption der bisherigen kirchlichen Traditionen" ⁽⁵⁾. Vor beidem wird in dem von der Gemeinsamen Römisch-Katholischen / Evangelisch-Lutherischen Kommission herausgegebenen Dokument "Einheit vor uns - Modelle, Formen und Phasen katholisch-lutherischer Kirchengemeinschaft gewarnt.

Eine uniforme Einheitskonzeption hat sich auch in der Beurteilung konfessionsverschiedener Ehen niedergeschlagen. ⁽⁶⁾ Bis herauf in das 20. Jahrhundert findet man in der römisch-katholischen Kirche (wie auch in nichtrömisch-katholischen Kirchen) die Auffassung, daß konfessionsverschiedene Ehen ein Übel darstellen, das auf alle Fälle vermieden werden sollte. Die nicht römisch-kaholische Konfession wurde vielfach als Bedrohung der eigenen empfunden. Die konfessionsverschiedene Ehe könne, so lautet es z.B. in der "Benedictina" (1741) ⁽⁷⁾, nur zum Verderben der Seele führen. Dem, der eine solche Ehe eingeht, soll eingeschärft werden, daß er für sein "so schweres Vergehen"⁽⁸⁾ Buße zu tun und Gott um Verzeihung zu bitten habe. Der katholische Teil möge alles daransetzen, den nichtkatholischen Ehepartner zu bekehren, d.h. konkret, "in den Schoß der katholischen Kirche" zurückzubringen, um dadurch "seine Seele zu gewinnen" ⁽⁹⁾. Der Codex von 1917 ⁽¹⁰⁾ fordert den katholischen Teil ausdrücklich auf, die Bekehrung des nichtkatholischen Ehegatten mit Klugheit zu betreiben.⁽¹¹⁾ "Das Herz der Kirche", so heißt es im Gemeinsamen Hirtenwort der deutschen katholischen Bischöfe über die Mischehe aus dem Jahr 1958 ⁽¹²⁾, "blutet um Hunderttausende, die ihr verlorengehen"⁽¹³⁾.

Diejenigen, die Einheit durch Uniformität wieder herzustellen versuchen, trifft nicht zu unrecht der Vorwurf, "Rückkehrökumene" zu betreiben. Geleitet ist diese Einheitsauffassung von der Vorstellung eines totalen Konsenses. Dieser sei dann gegeben, wenn völlige Deckungsgleichheit in Fragen des Glaubens, der kirchlichen Struktur und der Ethik vorliege.

Eine solche Einheitskonzeption übersieht, daß Pluralität nicht erst durch die Existenz verschiedener christlicher Kirchen entsteht, sondern daß es diese bereits innerhalb der eigenen Konfession gibt. Hans Waldenfels redet in diesem Zusammenhang sogar von "Christentümern"⁽¹⁴⁾ und meint damit die geographische und kulturelle Vielfalt christlichen Glaubens. Pluralität ist nicht nur konfessionell, sondern auch geschichtlich, geographisch und kulturell bedingt und steht nicht schon allein deshalb, weil es sich um Pluralität handelt, im Widerspruch zur Einheit.

Man kann noch einen Schritt weiter gehen: Pluralität findet sich nicht nur innerhalb der eigenen Konfession, sondern bereits schon in der Heiligen Schrift. Im Neuen Testament gibt es z.B. verschiedene christologische Zugänge zu dem einen Geheimnis der Person Jesu Christi, die einander weder konkurrieren noch sich gegenseitig aufheben. In einer bloß uniformen Christologie bestünde kein Platz für Pluralität.

2.1.2 Gott als monolithisches Seinsprinzip

Der uniformen Einheitskonzeption liegt ein monolithisches Gottesbild zugrunde. Gott steht der Welt als ein in sich geschlossenes Prinzip gegenüber. Dieses besagt zwar als ein sich geschlossenes Prinzip Einheit, schließt aber damit Verschiedenheit und Lebendigkeit aus. Ein Blick in die Geschichte der ersten Jahrhunderte des Christentums läßt uns erkennen, wie sehr bereits in früher Zeit um das Problem der Einheit bzw. Einzigkeit Gottes gerungen wurde: Wie kann der Sohn "Sohn Gottes" genannt werden, ohne dadurch die Einzigkeit Gottes in Frage zu stellen? Nach Auffassung des Arius kann der Sohn nur ein Geschöpf Gottes sein, zwar das vornehmste, aber eben nur Geschöpf. Das Konzil von Nicäa (325) verwendet den Begriff "homoousios" und wirkt dadurch geradezu revolutionär: Wir glauben "an den einen Herrn Jesus Christus, den Sohn Gottes, als Einziggeborener gezeugt vom Vater, das heißt aus der Wesenheit des Vaters, Gott von Gott, Licht vom Lichte, wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt nicht geschaffen, wesensgleich (homoousios) dem Vater..." (NR 155, DH 125).

2.2 Bloßes Nebeneinander

2.2.1 Einheit durch bloßes Nebeneinander bzw. durch bloß äußerlichen Zusammenschluß

Von Jugendlichen wird oft eingewandt: "Was sollen wir uns mit der jeweils konfessionellen Eigenart der Kirchen beschäftigen, es genüge doch, Christ zu sein. Die Hauptsache sei, man glaube. Welcher Kirche man angehöre, sei letztlich gleichgültig". Diese Auffassung erinnert an die Zeit der Aufklärung. Müde geworden von Religionsstreitigkeiten und -kriegen erklärte man Religionsangelegenheiten zur bloßen Privatsache. Am 22. Juni 1740 erließ der Preußenkönig Friedrich II. ein Schreiben mit folgendem Inhalt: Alle Religionen seien zu tolerieren. Es müsse nur darauf geachtet werden, daß keine Religion der anderen Abbruch tue, denn schließlich soll ein jeder nach seiner Fasson selig werden. ⁽¹⁵⁾ Eine solche Auffassung führt zu einem völligen Nebeneinander der Kirchen. Die Kirchen sollen sich bloß wechselseitig tolerieren; eine echte Auseinandersetzung wird vermieden. Mit Recht weisen Freikirchen auf die Problematik des Toleranz-Begriffs hin: Toleranz habe nichts mit Gewissens- und Religionsfreiheit zu tun, sondern vielmehr mit Überheblichkeit und Gleichgültigkeit - mit Überheblichkeit, da eine Kirche von oben herab einer anderen Kirche Daseinsberechtigung zu- bzw. abspricht, mit Gleichgültigkeit, da keine der Kirchen wirklich bereit ist, sich auf eine andere Kirche einzulassen.

Die fehlende Bereitschaft zu echter Auseinandersetzung kann auch nicht durch sog. "Aktionsgemeinschaften" ⁽¹⁶⁾ kompensiert werden. Eine Aktionsgemeinschaft kommt über einen bloß äußerlichen, zweckorientierten Zusammenschluß nicht hinaus. Diese Auffassung wurde und wird vielfach mit dem Schlagwort "Säkularökumenismus" ⁽¹⁷⁾ kritisiert. Wichtiger als die Beschäftigung mit Lehrdifferenzen sei die gemeinsame Sorge um sozial-politische Themen wie Friede, Gerechtigkeit, Ökologie, Gewalt, Antirassismus, Fremdenfeindlichkeit, usw. So sehr das sozial-politische Engagement der Kirchen zu begrüßen und zu unterstützen ist, ⁽¹⁸⁾ so problematisch ist es, die unterschiedlichen Sichtweisen der Kirchen in Glaubensfragen außer Acht zu lassen. Zu beachten ist, daß Glaubensfragen immer praxisrelevant sind und sich die Kirchen auch in praktischen Fragen nicht immer zu einer gemeinsamen Stellungnahme durchringen können (z.B. in der Frage der Homosexualität, Empfängnisregelung, Frauenordination). Das Schlagwort: "Der Glaube trennt, die Praxis eint" erweist sich bei näherem Hinsehen als nicht stichhaltig.

2.2.2 Gott als einer, der sich in vielerlei Gestalt offenbart

Genau um diese Gottesvorstellung geht es in der jüngst veröffentlichten Erklärung der Kongregation für die Glaubenslehre "Dominus Iesus" ⁽¹⁹⁾. Die verschiedenen Religionen, die primär im Blickfeld des Dokuments liegen, seien nicht bloß verschiedene Gestalten, unter denen sich Gott offenbare. Eine solche Position führe zur Haltung des Relativismus: "Es ist nämlich fest zu glauben, dass im Mysterium Jesu Christi, des fleischgewordenen Sohnes Gottes, der 'der Weg, die Wahrheit und das Leben' (Joh 14,6) ist, die Fülle der göttlichen Wahrheit geoffenbart ist..." (DI Nr. 5).

Eine von der frühen Kirche bekämpfte Form des Relativismus stellt der Modalismus dar. Nach Auffassung des Modalismus offenbart sich Gott einmal unter der Gestalt des Vaters, dann wieder unter derjenigen des Sohnes bzw. des Heiligen Geistes. Wäre dem so, dann wäre es beliebig, ob man vom Vater, Sohn oder Heiligem Geist spricht. Letztlich sei eh immer derselbe Gott gemeint.

2.3 Aufhebung der Geschichtlichkeit

2.3.1 Einheit durch Überkonfessionalität

Auch diese Einheitskonzeption sieht in der bloßen Existenz verschiedener Konfessionskirchen "ein entscheidendes Hindernis für eine rechte Verwirklichung christlicher Einheit" ⁽²⁰⁾. Die traditionelle oder konfessionelle Zugehörigkeit und Identität müsse preisgegeben werden. Anzustreben sei ein konfessionsloses Christentum. Es sind vor allem freikirchliche Gruppierungen, die diese Forderung aufstellen: Es gehe um die Einheit des 'Leibes Christi' und nicht um die Einheit von Konfessionen und Kirchen, so heißt es in einer Broschüre des Missionswerks "Leben in Jesus Christus" (entstanden 1999 anläßlich eines Kongresses in Imst). Eine neue, überkonfessionelle Identität sei das Gebot der Stunde. Die geistliche Einheit sei die einzig wahre Einheit.

Kritisch anzumerken ist, daß eine solche Spiritualität auf den ersten Blick zwar recht plausibel erscheint, eine bloß geistliche Einheit aber keineswegs der inkarnatorischen Dimension der Offenbarung entspricht. "Kirche" ist genausowenig wie "Einheit" eine unsichtbare Größe. Es stimmt zwar, daß das, was Kirche und Einheit ausmacht, über das bloß Irdische hinausweist. Kirche und Einheit verwirklichen sich aber ganz konkret, d.h. unter Einbeziehung der Geschichtlichkeit menschlicher Existenz. Die Kirche hat mit ihrer Sorge um martyria, leiturgia und diaconia ganz konkret Strukturen zu entwickeln, die dem Sendungsauftrag der Kirche entsprechen. Wenn andere christliche Kirchen diese nicht als evangeliumsgemäß akzeptieren können, dann ist Kritik angebracht. Nicht angebracht ist es jedoch, so zu tun, als ob es um eine bloß geistliche Einheit ginge.

2.3.2 Gott als der über allem Thronende

Der überkonfessionellen Einheitskonzeption liegt eine Gottesvorstellung zugrunde, bei der die Transzendenz Gottes so sehr betont wird, daß die Immanenz aus dem Blickfeld gerät. Gott wird zu einem metaphysischen Prinzip. Geglaubt wird an ein höheres Prinzip, nicht aber an den Gott der Geschichte, an einen Gott der Philosophen, nicht aber an Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs. Die konkrete Geschichte spielt keine Rolle. Die Grundaussage der Heiligen Schrift besteht jedoch in der kenotischen Hinwendung Gottes zum Menschen, die in der Geschichte konkret erfahrbar wird: Gott entäußert sich und kommt in seinem Sohn den Menschen auf eine unüberbietbare Weise entgegen. Der Christushymnus im Philipperbrief macht dies deutlich:

"Er, der in Gottesgestalt war, erachtete das Gottgleichsein nicht als Beutestück; sondern er entäußerte sich selbst, nahm Knechtsgestalt an und ward dem Menschen gleich. In seiner äußeren Erscheinung als ein Mensch erfunden, erniedrigte er sich selbst und wurde gehorsam bis zum Tode, bis zum Tod am Kreuz. Darum hat Gott ihn erhöht und ihm den Namen gegeben, der über alle Namen ist, auf daß im Namen Jesu sich jedes Knie beuge im Himmel, auf der Erde und unter der Erde und jede Zunge zur Ehre Gottes des Vaters bekenne: Jesus Christus ist der Herr" (Phil 2,6-11).

Gott läßt sich in seinem Sohn von der Gewalttätigkeit der Menschen treffen, er zeigt am Kreuz, wie todernst es ihm mit seiner Treue zum Menschen ist und schafft auch dort noch Möglichkeiten, wo der Mensch nur mehr am Ende ist (Auferstehung). Hinter Kreuz und Auferstehung steht ein Gott, der die Geschichte des Menschen, auch ihre Schuld und ihr Versagen, sehr ernst nimmt.

2.4 Einheit in Verschiedenheit

2.4.1 Einheit durch 'differenzierte Zusammengehörigkeit'

Seit den 70er Jahren (Genfer Konsultationen 1974, Vollversammlung des Lutherischen Weltbundes 1977 in Dar-es-Salam) ist - angeregt von evangelisch-lutherischer Seite - der Ausdruck "Einheit in versöhnter Verschiedenheit" üblich geworden. ⁽²¹⁾ Ich habe ihn selbst lange Zeit verwendet, bin mir aber heute nur zu sehr der damit verbundenen Problematik bewußt. Das Adjektiv "versöhnt" könnte nur allzuleicht den Eindruck erwecken, als ob es möglich wäre, in allen Punkten völlige Übereinstimmung ⁽²²⁾ zu erzielen. Gibt es nicht auch Differenzen, die bleibend unterscheiden? Wie geht man mit einem unterschiedlichen Kirchen- und Amtsverständnis um? Was ist, wenn die eine Kirche sich zwar einen Pastoralprimat vorstellen kann, diesen aber nicht mit jurisdiktioneller Vollmacht ausgestattet sehen will, die andere wiederum entschieden an der jurisdiktionellen Vollmacht des Papstamtes und an dessen Unfehlbarkeit festhält? Das an der Katholisch-Theologischen Fakultät Innsbruck veranstaltete internationale und interkonfessionelle Symposion über das Papstamt im März 2000 hat die kontroversiellen Punkte nur zu deutlich gezeigt. ⁽²³⁾

Um der Versuchung einer falschen und oberflächlichen Harmonisierung ⁽²⁴⁾ zu entgehen, verwende ich den Begriff "Einheit durch differenzierte Zusammengehörigkeit". Dieser Begiff ist auf dem Hintergrund der anläßlich der Unterzeichnung der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre entstandenen Diskussion um einen "differenzierten Konsens"⁽²⁵⁾ zu sehen, stellt aber eine Neuschöpfung von mir dar. Dies ist m.E. notwendig, da der Ausdruck "differenzierter Konsens" nicht unumstritten ist. Der Paradigmenwechsel ⁽²⁶⁾, der sich in der ökumenischen Landschaft seit Ende der 80er Jahre abzeichnet, erfordert einen neuen Begriff. Es geht nicht um die Suche nach einem totalen Konsens, den man in einer völligen Deckungsgleichheit der Glaubensaussagen zu finden meint, sondern um den Umgang mit Differenzen und um eine differenziertere Vorstellung von 'Einheit' und damit letztlich auch von 'Versöhnung'. Es muß Ziel eines jeden ökumenischen Bemühens sein, "sich in seiner Unterschiedlichkeit und Widersprüchlichkeit zu akzeptieren, Differenzen nicht zu überwinden, sondern sie anzunehmen und darin die Gemeinschaft zu erkennen" ⁽²⁷⁾.

Theologen wie z.B. Ulrich H.J. Körtner reden vom Ende der Konsensökumene und vom Beginn einer Differenzökumene. Es gehe nicht mehr darum, nach einem Konsens zu suchen, sondern sich den Differenzen zu stellen und diese auszuhalten. Auch wenn ich grundsätzlich davon überzeugt bin, daß wir einer ökumenischen Hermeneutik im Umgang mit Differenzen bedürfen, so glaube ich nicht, daß die Konsensökumene grundsätzlich am Ende ist. Zu Ende ist sehr wohl eine bestimmte Vorstellung von "Konsens". Konsens- und Differenzökumene stehen einander nicht gegenüber und lösen einander auch nicht ab. Ökumenische Bemühungen auf der Basis eines noch genauer zu entwickelnden Modells einer Einheit durch differenzierte Zusammengehörigkeit könnten zu einem besseren Verständnis von "Konsens" führen. "Konsens" setzt sich zusammen aus "con" und "sentire" und bedeutet "mitfühlen". Die sich aus einer differenzierten Zusammengehörigkeit ergebende Gemeinschaft besteht in einem gemeinsamen Fühlen und Sich-Ausstrecken nach der biblischen Botschaft, die in der Heiligen Schrift grundlegend bezeugt und der Kirche und ihrer Verkündigung aufgegeben ist.

"Differenzierte Zusammengehörigkeit" bedeutet zum einen, sich der Unterschiede zwischen den Kirchen klar bewußt zu sein, zum anderen, um des Liebesgebots willen nicht voneinander abzulassen. Seit Canberra (1991) und Santiago de Compostela (1993) ist der Begriff "koinonia" besonders in den Mittelpunkt gerückt. Die Kirchen wissen um Differenzen, verstehen sich aber als einander zugehörig - und dies deshalb, weil es eine Verbundenheit gibt, die in dem Bund, den Gott mit dem Volk Israel und darüber hinaus mit allen Menschen geschlossen hat, gründet. Lothar Ullrich ⁽²⁸⁾ faßt pointiert zusammen: "Die verbleibenden Verschiedenheiten können...als legitime Ausdrucksgestalten des gemeinsamen Glaubens durchaus verschieden bleiben, weil sich gerade in diesen legitimen Verschiedenheiten die Fülle des Glaubens spiegelt, die nicht auf eine uniforme Ausdrucksgestalt oder Entfaltung reduziert werden kann."

Damit differenzierte Zusammengehörigkeit zustandekommen kann, sind einige hermeneutische Regeln zu beachten:

Erstens: Es muß geprüft werden, ob vorhandene Differenzen kirchentrennender Natur sind oder nicht. Vergangenheit muß bewältigt und Schuld, wo vorhanden, eingestanden werden. ⁽²⁹⁾ Haben die Lehrverurteilungen von damals den damaligen Gesprächspartner überhaupt getroffen? Treffen sie den heutigen Gesprächspartner (noch)? Die Studien "Lehrverurteilungen - kirchentrennend?" ⁽³⁰⁾ und "Verbindliches Zeugnis"⁽³¹⁾ gehen genau diesen Fragen nach.

Zweitens: Keine Kirche darf "dezidiert und bekenntnismäßig" ⁽³²⁾ eine Aussage verwerfen, die für eine andere Kirche wesentlich zur biblischen Botschaft gehört.

Drittens: Zwischen Gehalt und Gestalt (W. Kasper) ist deutlich zu unterscheiden. Mit "Gehalt" ist die von den Kirchen verkündete und sakramental gefeierte Wirklichkeit des Gott-mit-Uns gemeint, mit "Gestalt" die jeweilige Ausdrucksform des Bekenntnisses einer Kirche. ⁽³³⁾ Zwischen Gehalt und Gestalt besteht zwar ein enger Zusammenhang, aber keine Totalidentifikation. Die römisch-katholische Kirche hat dies im Zweiten Vatikanischen Konzil mit der Formulierung "subsistit" (LG 8) deutlich zum Ausdruck gebracht: Die Kirche Jesu Christi (= Gehalt) "ist verwirklicht in der katholischen Kirche", sie ist aber mit ihr nicht völlig deckungsgleich ("subsistit" anstatt "est"). ⁽³⁴⁾

Viertens: Die eigene konfessionelle Identität wird weder durch Abgrenzung noch durch Vermischung gewonnen. "Abgrenzung" meint Besitzstandsicherung: Wahrheit sei eine Sache, die es mit allen Mitteln zu verteidigen gelte. "Vermischung" meint Standortlosigkeit. Ein Dialog kann nur geführt werden, wenn ich meine eigene Tradition kenne, mich mit ihr - bei aller erforderlichen kritischen Loyalität - identifiziere und mich auf einen respektvollen Dialog mit Andersdenkenden einlasse. "Dialog will nicht abgrenzen, sondern sich auf den anderen hin offen halten, aber auch nicht vereinnahmen, nicht Recht haben wollen, sondern gelten lassen, nicht aufheben der Andersartigkeit in die Synthese eines Systems oder einer Ideologie, sondern stehen lassen im Geflecht der Komplementarität, in den vielfachen versöhnten Beziehungen der Communio, die Einheit in Vielheit ist." ⁽³⁵⁾

Fünftens: Die Suche nach Wahrheit geschieht in einem andauernden Prozeß. ⁽³⁶⁾ Es muß ständig darum gerungen werden, die eine christliche Botschaft besser zu verstehen und den Glauben authentischer zu verwirklichen. Die verschiedenen Sichtweisen der Kirchen können einander korrigieren und dadurch bereichern (Prinzip der Komplementarität). Keine des Sichtweisen darf verabsolutiert werden, sondern muß auf die andere hin offen bleiben. Wo die Gestalt mit dem Gehalt verwechselt wird, ist Einspruch notwendig. Die Existenz verschiedener Sichtweisen zwingt zu einer ständigen Auseinandersetzung mit der eigenen Position. Dies darf allerdings nicht zur egoistischen Selbstbehauptung führen und auf Kosten des Liebesgebots gehen.

Sechstens: Die verschiedenen christlichen Kirchen sind durch die Taufe in dem einen Geist verbunden - als Söhne und Töchter im Geist Jesu Christi, der ein Geist der Liebe und Solidarität ist. Die Verbundenheit in dem einen Geist erfordert eine ausdrückliche Erklärung, daß die in anderen christlichen Kirchen gespendete Taufe stiftungsgemäß ist. Erst so wird deutlich, daß die Taufe eine (wenn auch unvollkommene) Gemeinschaft ermöglicht, die die Kirchen in einer fundamentalen Wahrheit (die Getauften als Leib Christi) miteinander verbindet. Es gibt folglich eine in der Taufe grundgelegte, bereits vorhandene Gemeinschaft, die zwar nicht volle Kirchengemeinschaft besagt, aber reale Teilhabe am Leib Christi bedeutet. ⁽³⁷⁾

Siebtens: Die vom Zweiten Vatikanischen Konzil erhobene Forderung, die Hierarchie der Wahrheiten zu beachten (UR 11), ermöglicht einen differenzierten Umgang mit Glaubenssätzen. Wenn zwischen Glaubenssätzen und Glaubenswahrheiten deutlich unterschieden wird, dann entsteht nicht der Eindruck, als ob es wichtige und weniger wichtige Glaubenswahrheiten gäbe. Wir müssen uns allerdings fragen: In welchem Verhältnis stehen die von den Kirchen bekannten Glaubenssätze zur Glaubenswahrheit? Als wesentliche Glaubenswahrheit (Mitte des christlichen Glaubensbekenntnisses) gilt wohl allen christlichen Kirchen die heilsgeschichtlich relevante Selbstmitteilung Gottes (katabatischer Aspekt), die es den Menschen ermöglicht, durch den Sohn im Heiligen Geist zum Vater zu gelangen (anabatischer Aspekt). Damit ist die katabatische und anabatische Struktur des dialogischen Offenbarungsgeschehens umschrieben. Der Aufweis einer solchen Struktur setzt im Unterschied zu einem bloß informationstheoretischen Offenbarungsmodell ein kommunikationstheoretisches voraus. Die verschiedenen Konfessionskirchen, die Harald Wagner "Erfahrungsgestalten des Christlichen"⁽³⁸⁾ nennt, sind in ihren Aussagen auf je unterschiedliche Weise bleibend auf diese Mitte bezogen.

Achtens: Geprüft werden muß nicht nur, wie sich die verschiedenen Glaubenssätze zur gemeinsam bekannten Mitte (zu der in Jesus Christus Fleisch und Blut gewordenen Selbstmitteilung Gottes) verhalten, sondern auch zueinander. Ist es möglich, von einem 'differenzierten Konsens' zu reden,⁽³⁹⁾ ohne dadurch die Einheit in Glaubenswahrheiten zu gefährden? Die Merkmale, die Hans Jörg Urban ⁽⁴⁰⁾ diesbezüglich anführt, sind auf alle Fälle zu beachten: "1. das Gegebensein eines Konsenses in einer Grundwahrheit, 2. der nicht mehr trennende Charakter der differierenden Entfaltungen derselben, 3. das Nichtgefährdetsein des Grundkonsenses durch eben diese differierenden Entfaltungen"⁽⁴¹⁾. Der Unterzeichnung der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre am 31. Oktober 1999 liegt die Auffassung eines differenzierten Konsenses zugrunde, ohne daß die Erklärung diesen Ausdruck explizit verwendet.

Neuntens: Es ist auf bereits vorhandene Modelle zurückzugreifen, in denen Einheit und Verschiedenheit als kompatible Größen verstanden werden. So belastet das Verhältnis Roms zu den orthodoxen Kirchen wegen der mit Rom unierten Ostkirchen auch ist, so sehr können diese zeigen, daß die Anerkennung des Papstamtes (Garant für Einheit) eine berechtigte Eigenständigkeit (Patriarchate, Metropolien) nicht aufhebt (Ausdruck der Verschiedenheit). Verschiedenheit in Kultur, Spiritualität, Theologie, Liturgie und Kirchendisziplin stellt die Einheit nicht notwendigerweise in Frage.⁽⁴²⁾

Zehntens: Das Modell der differenzierten Zusammengehörigkeit erfordert Strukturen, die gewährleisten, daß Einheit nicht zu Uniformismus verkümmert und Verschiedenheit nicht in Zersplitterung ausartet. Um differenzierte Zusammengehörigkeit zu verwirklichen, braucht es einen gesamtkirchlichen Petrusdienst ⁽⁴³⁾ als Dienst an der Apostolizität der Kirche (Apostolizität als Ursprungstreue verstanden). Alle christlichen Kirchen sollten anerkennen können, daß "dieser Dienst" "die gesamte Christenheit repräsentiert" und diesem insofern "eine pastorale Aufgabe an allen Teilkirchen" ⁽⁴⁴⁾ zukommt. Damit dieser Dienst aber als gesamtkirchlicher Petrusdienst verstanden werden kann, muß "die Ausübung des Petrusamtes - damit sie 'nichts von ihrer Glaubwürdigkeit und Transparenz verliert' - vom Evangelium her verstanden" ⁽⁴⁵⁾ werden, in die Communio-Struktur der Kirche eingebunden sein und sich von Konziliarität, Kollegialität und Subsidiarität leiten lassen. ⁽⁴⁶⁾ Konziliarität meint, um Glaubenswahrheiten schützen zu können, sowohl einen innerkatholischen als auch interkonfessionellen Dialog, der sich bei der Wahrheitssuche der Apostolizität der gesamten Kirche verpflichtet weiß und in dem nichts als verbindlich und unfehlbar formuliert wird, was von einer anderen Kirche als Widerspruch zur biblisch-christlichen Offenbarung empfunden wird. Ein ökumenisches Konzil könnte die gemeinsame Verantwortung nach innen und außen (sowohl inner- und zwischenkirchlich als auch gesellschaftspolitisch) verdeutlichen. Kollegialität meint die Anerkennung dessen, daß die Suche nach der Wahrheit (Kern der biblischen Heilsbotschaft) nur gemeinsam erfolgen kann. Communio-Strukturen folgen aus der Communio-Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils. Subsidiarität meint die Aufwertung der Eigenständigkeit sowohl ortskirchlicher als auch nichtrömisch-katholischer Strukturen (Aufwertung der Bedeutung der Bischofskonferenzen und -synoden der römisch-katholischen Kirche und der synodalen Verfaßtheit nichtrömisch-katholischer Kirchen).

2.4.2 Gott als trinitarer Gott

Dem Modell der differenzierten Zusammengehörigkeit (koinonia-Modell) liegt eine trinitare Gottesvorstellung zugrunde: Die Kirche ist das von der Einheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes her geeinte Volk (LG 4). Die Einheit der Kirche Jesu Christi ist begründet in der Einheit des trinitaren Gottes. Oder anders formuliert: "Gott will die Einheit für die Kirche, für die Menschheit und für die Schöpfung, weil Gott eine Koinonia der Liebe ist, die Einheit von Vater, Sohn und Heiligem Geist" (5. Weltkonferenz für Glauben und Kirchenverfassung in Santiago de Compostela, 1993)⁽⁴⁷⁾. Die in Gott begründete Einheit basiert auf Verschiedenheit. Verschiedenheit besagt Fülle und Lebendigkeit und nicht automatisch Trennung. Im Glaubensbekenntnis der XI. Kirchenversammlung zu Toledo (675) steht: "In den Personennamen, die eine Beziehung ausdrücken, wird der Vater auf den Sohn, der Sohn auf den Vater, der Heilige Geist auf beide bezogen. Dennoch glauben wir, weil eben die drei Personen Beziehungen besagen, an eine Natur oder Wesen" (NR 270). Weder Trennung (im Sinne eines Tritheismus) noch Vermischung (im Sinne eines Modalismus) sind erlaubt: "Darum also bekennen und glauben wir, daß diese heilige Dreifaltigkeit untrennbar und unvermischt sei" (NR 275). ⁽⁴⁸⁾ Die Trinität kann als ein Urmodell für Einheit in Verschiedenheit bezeichnet werden.

Es geht nicht darum, konfessionelle Unterschiede mittels einer immanenten Trinitätslehre zu begründen bzw. zu verteidigen, wohl aber um den Aufweis, daß Einheit und Verschiedenheit einander nicht notwendigerweise ausschließen. Nur ein Gott, der in sich größtmögliche Beziehung darstellt, befähigt zum angstfreien Aufeinander-Zugehen und zum Dialog. In der evangelischen Theologie steht die Kreuzestheologie ganz im Zentrum. Das Kreuz und damit die Theologie des Kreuzes wären aber nicht möglich, wenn Gott nicht ein trinitarer Gott wäre. Die Bedingung der Möglichkeit für das Geheimnis der Erlösung ist der trinitare Gott. Nur weil Gott so sehr mit sich identisch ist, kann er etwas schaffen, das von ihm ganz verschieden ist (creatio ex nihilo), kann er sich so sehr auf die Geschichte der Menschen einlassen, daß er sich sogar von ihrer Sünde treffen läßt, bis hin zum Kreuz. Daß es zur Entstehung verschiedener Konfessionskirchen gekommen ist, hat auch mit menschlicher Schuld zu tun. Daß es kriegerische Auseinandersetzungen und oft zu vorschnelle Lehrverurteilungen gegeben hat, zeugt von menschlichem Unvermögen und von mangelnder Dialogfähigkeit. Weil Gott ein trinitarer Gott ist, kann er die menschliche Schuldgeschichte wandeln und Zukunft eröffnen. Zugleich verdeutlicht das Bekenntnis zum trinitaren Gott, daß Verschiedenheit nicht unbedingt einen Mangel darstellt. Das Geheimnis der Trinität ermöglicht es, zum einen zur eigenen Schuldgeschichte zu stehen und sie im Sinne der biblischen metanoia aufzuarbeiten, zum anderen die Verschiedenheit als etwas Bereicherndes und als Ausdruck der Lebendigkeit anzusehen.

3. Konkrete Probleme im gegenwärtigen ökumenischen Dialog

Nach diesen allgemeinen Überlegungen wollen wir uns ganz konkreten Problemen zuwenden. Nach einer kurzen Problemskizze, in der auf Fragen, die durch die Erklärung 'Dominus Iesus' aufgworfen werden, eingegangen wird, versuchen wir auf dem Hintergrund des Einheitsmodells "Einheit durch differenzierte Zusammengehörigkeit" Thesen zu entwickeln, die Voraussetzung für die wechselseitige Anerkennung des Kirche-Seins sind. Das Einheitsmodell der differenzierten Zusammengehörigkeit setzt nämlich voraus, daß sich die Kirchen auch dann als Kirchen anerkennen können, wenn es Differenzen in ihren Bekenntnistraditionen gibt.

3.1 "Kirche" oder nur "kirchliche Gemeinschaft"?

3.1.1 Zwei nur schwer vermittelbare Aussagen

Wir wollen hier in besonderer Weise die Erklärung "Dominus Iesus" heranziehen, sowie die Note⁽⁴⁹⁾, die die Glaubenskongregation der Erklärung am 30. Juni 2000 hinzugefügt hat. Ausgangspunkt ist das Bekenntnis zu der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche. "Es gibt nur eine einzige Kirche, darum ist der Plural Kirchen nur auf die Teilkirchen anwendbar" (Note Nr. 11). Teilkirchen sind Schwesterkirchen. Neben katholischen Teilkirchen gibt es auch nicht katholische Teilkirchen (vgl. Note Nr. 11). Die Teilkirche von Rom ist Schwester aller Teilkirchen. Die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche jedoch ist nicht Schwester, sondern Mutter aller Teilkirchen.

Mit der Unterscheidung "nicht Schwester, sondern Mutter" ist etwas Entscheidendes ausgesagt: Die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche ist größer als die jeweilige konfessionelle Verwirklichung. Zwischen dem Gehalt (= das, worum es geht) und der Gestalt (= konkrete Verwirklichungsform) ist deutlich zu unterscheiden, ohne jedoch beides voneinander zu trennen. ⁽⁵⁰⁾

Das Dokument erinnert an den Begriff "subsistit" des Zweiten Vatikanischen Konzils und faßt zusammen: "Mit dem Ausdruck 'subsistit in' wollte das Zweite Vatikanische Konzil zwei Lehrsätze miteinander in Einklang bringen: auf der einen Seite, dass die Kirche Christi trotz der Spaltungen der Christen voll nur in der katholischen Kirche weiterbesteht, und auf der anderen Seite, 'dass außerhalb ihres sichtbaren Gefüges vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden sind', nämlich in den Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, die nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen." (DI Nr. 16). Zugleich erfährt das "subsistit in" in der Fußnote 56 eine Interpretation, die weit über die des Zweiten Vatikanischen Konzils hinausgeht: "Der authentischen Bedeutung des Konzilstextes widerspricht deshalb die Interpretation jener, die von der Formel 'subsistit in' die Meinung ableiten, dass die einzige Kirche Christi auch in anderen christlichen Kirchen verwirklicht sein könnte".

Hier ist deutlich zu erkennen, wo die eigentlichen Probleme liegen: Zum einen wird die Auffassung, daß die einzige Kirche Christi auch in anderen christlichen Kirchen verwirklicht sein könnte, entschieden abgelehnt. Es gebe nur eine einzige Subsistenz der wahren Kirche. Zum anderen wird aber durchaus eingeräumt, daß es außerhalb des sichtbaren Gefüges der römisch-katholischen Kirche 'Elemente des Kircheseins' gibt, die - da sie Elemente derselben Kirche sind - zur katholischen Kirche tendieren und hinführen" (DI Endnote 56). Das heißt: In 'Dominus Iesus' überschneiden sich zwei Aussagen.

In der einen Aussage werden Elemente des Kircheseins auch außerhalb der römisch-katholischen Kirche anerkannt - dies allerdings stets unter Rückbezug auf die römisch-katholische Kirche (inklusivistische Aussage). Damit wird Kirchlichkeit und Heilsbedeutsamkeit auch außerhalb der römisch-katholischen Kirche zugestanden. Wenn gesagt wird, daß sich die Elemente, die es auch außerhalb der römisch-katholischen Kirche gebe, "von der der katholischen Kirche anvertrauten Fülle der Gnade und Wahrheit" (DI Nr. 16, zit. UR 3) herleiten, dann müssen auch sie - in welcher Form auch immer - mit Gnade zu tun haben und heilsrelevant sein: "Deswegen sind diese getrennten Kirchen und Gemeinschaften trotz der Mängel, die ihnen nach unserem Glauben anhaften, nicht ohne Bedeutung und Gewicht im Geheimnis des Heiles. Denn der Geist Christi hat sich gewürdigt, sie als Mittel des Heiles zu gebrauchen, deren Wirksamkeit sich von der der katholischen Kirche anvertrauten Fülle der Gnade und Wahrheit herleitet" (DI Nr. 17). ⁽⁵¹⁾ Der Hinweis auf die Taufe, die auch außerhalb der römisch-katholischen Kirche gespendet wird, scheint mir in diesem Zusammenhang ebenfalls wichtig zu sein: "...die in diesen Gemeinschaften Getauften sind...durch die Taufe Christus eingegliedert und stehen deshalb in einer gewissen, wenn auch nicht vollkommenen Gemeinschaft mit der Kirche. Die Taufe zielt nämlich hin auf die volle Entfaltung des Lebens in Christus durch das vollständige Bekenntnis des Glaubens, die Eucharistie und die volle Gemeinschaft in der Kirche" (DI Nr. 17). ⁽⁵²⁾ Wenn auch einerseits die "volle Entfaltung" nicht vorhanden ist, so kann andererseits nicht gesagt werden, daß jegliche "Gemeinschaft mit der Kirche" fehlt. Vergleicht man diese Aussagen mit der Ökumenismusdekret des Zweiten Vatikanischen Konzils, so fällt eine Bedeutungsverscheibung auf: Das Zweite Vatikanische Konzil sagt, "daß einige, ja sogar viele und bedeutende Elemente oder Güter, aus denen insgesamt die Kirche erbaut wird und ihr Leben gewinnt, auch außerhalb der sichtbaren Grenzen der katholischen Kirche existieren können: das geschriebene Wort Gottes, das Leben der Gnade, Glaube, Hoffnung und Liebe und andere innere Gaben des Heiligen Geistes und sichtbare Elemente: all dieses, das von Christus ausgeht und zu ihm hinführt, gehört rechtens zu der einzigen Kirche Christi" (UR 3).⁽⁵³⁾ In der Enzyklika "Ut unum sint" (1995) formuliert Papst Johannes Paul II. noch deutlicher: Auch hier ist nicht bloß von einzelnen "Elementen" die Rede, sondern vielmehr davon, daß in den Elementen, die auch in anderen Kirchen vorhanden sind, "die eine Kirche Christi" "wirksam gegenwärtig" (Nr. 11) ist, ja daß sogar "gewisse Aspekte des christlichen Geheimnisses" außerhalb der römisch-katholischen Kirche "bisweilen sogar wirkungsvoller zutage treten" können (Nr. 14). Ein rein exklusivistisches Verständnis von "Kirche" ist somit nicht mehr möglich, denn die inklusivistischen Aussagen gehen von einer - wenn auch defizitären - Gestalt der Kirche Jesu Christi außerhalb der römisch-katholischen Kirche aus und können damit eine Heilrelevanz nicht römisch-katholischer Kirchen und kirchlicher Gemeinschaften nicht ausschließen.

In der anderen Aussage, die letztlich in Spannung zur ersteren steht, wird das 'subsistit in' exklusivistisch gedeutet: Die einzige Kirche Christi sei ausschließlich in der (römisch-)katholischen Kirche verwirklicht; die Interpretation jener, die die Meinung vertreten, daß die einzige Kirche Christi auch in anderen christlichen Kirchen verwirklicht sein könnte, widerspreche dem Text des Zweiten Vatikanischen Konzils (DI Fußnote 56).

Wir müssen uns diese beiden Aussagen, die sich letztlich nicht harmonisieren lassen, deutlich vor Augen halten. Eine Unterscheidung ist hier dringend notwendig: nämlich die zwischen Gehalt und Gestalt.

Nach römisch-katholischer Auffassung ist nicht jede Verwirklichung von Kirche Jesu Christi gleich zu beurteilen. Die Gestalt der römisch-katholischen Kirche bringe nach "Dominus Iesus" voll zum Ausdruck, was die Kirche Jesu Christi ihrem Wesen nach (= Gehalt) ist. Die Kirche Jesu Christi bestehe nach Auffassung von "Dominus Iesus" trotz der Spaltungen der Christen "voll nur in der katholischen Kirche" (DI Nr. 16) weiter.

Gerade diese Auffassung hat sehr viel Besorgnis und Ärger hervorgerufen. Die Reaktionen reichen vom Vorwurf einer vorkonziliaren Auffassung hin zu dem eines präpotenten Verhaltens der römisch-katholischen Kirche. Wir müssen uns deshalb fragen, welche Merkmale gegeben sein müssen, um überhaupt von "Kirche" reden zu können. Wann ist eine Kirche als "Kirche" zu bezeichnen, wann trifft der Ausdruck "nicht Kirchen im eigentlichen Sinn" (DI Nr. 17) zu? Es mag zwar stimmen, daß es in 'Dominus Iesus' heißt "nicht Kirchen im eigentlichen Sinn" und nicht, daß es sich um überhaupt keine Kirchen handelt, dennoch stellt sich die Frage, was genau darunter zu verstehen ist. Geht es nur darum, zu sagen, daß die "volle Gestalt" der Kirche Jesu Christi, wie sie in der römisch-katholischen Kirche verwirklicht ist, fehlt und daß "Kirche" analog zu verstehen ist oder steht hinter der Bezeichnung die Meinung, daß sich ein völlig neuer Typ von Kirchesein entwickelt hat, der tatsächlich nicht mehr in Kontinuität mit der apostolischen Tradition steht?

3.1.2 Merkmale, um von "echten Teilkirchen" reden zu können

"Dominus Iesus" nennt zwei Merkmale, die nach römisch-katholischer Auffassung für Kirche-Sein wesentlich sind, apostolische Sukzession und gültige Eucharistie: "Die Kirchen, die zwar nicht in vollkommener Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, aber durch engste Bande, wie die apostolische Sukzession und die gültige Eucharistie, mit ihr verbunden bleiben, sind echte Teilkirchen. [...] Die kirchlichen Gemeinschaften hingegen, die den gültigen Episkopat und die ursprüngliche und vollständige Wirklichkeit des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt haben, sind nicht Kirchen im eigentlichen Sinn..." (DI Nr. 17). ⁽⁵⁴⁾

3.1.3 Schlußfolgerung

Die entscheidende Frage, die sich im heutigen ökumenischen Dialog stellt, ist ekklesiologischer Art. Was gehört wesentlich zur Kirche? Wann liegt gültige apostolische Sukzession vor? Wann wird Eucharistie gültig gefeiert? Wir können nahezu auf einen 35-jährigen ökumenischen Dialog zurückblicken. Dessen Ergebnisse sind allerdings in "Dominus Iesus" völlig unberücksichtigt geblieben. Wir wollen uns deshalb fragen, was alles mit "apostolischer Sukzession" zusammenhängt. Die Frage nach der Gültigkeit der Eucharistiefeier hängt damit engstens zusammen, geht es doch auch hier um die Frage nach dem Vorsitz in der Eucharistiefeier und damit um das Amt.⁽⁵⁵⁾

Wir beziehen uns im folgenden vor allem auf bilaterale Konsensdokumente und haben primär den römisch-katholischen und evangelisch-lutherischen Dialog im Auge - und dies deshalb, weil gerade die evangelischen Kirchen scheinbar bloß unter die Kategorie "kirchliche Gemeinschaft" fallen bzw. als "nicht Kirchen im eigentlichen Sinn" bezeichnet und damit nicht als "Schwesterkirchen" anerkannt werden.

3.2 Apostolische Sukzession

3.2.1 Gemeinsame Auffassung

Unter "apostolischer Sukzession" versteht man gewöhnlich, so heißt es in dem Dokument "Das geistliche Amt in der Kirche" ⁽⁵⁶⁾, "die ununterbrochene Amtsnachfolge der Bischöfe in einer Kirche". Oft verstehe man apostolische Sukzession aber auch im inhaltlichen Sinn als "Apostolizität der Kirche im Glauben" ⁽⁵⁷⁾.

Auf den ersten Blick scheinen beide Definitionen nebeneinander zu stehen. In Wirklichkeit hängen sie eng zusammen. Es ist gemeinsame Auffassung, daß unter "Sukzession" zuallererst die Sukzession des apostolischen Glaubens der gesamten Kirche zu verstehen ist. "Die Sukzession im Sinn der Sukzession der Amtsnachfolge ist innerhalb der Sukzession der Gesamtkirche im apostolischen Glauben zu sehen."⁽⁵⁸⁾ Die Sukzession der Gesamtkirche hat mit dem Zeugnis der Kirche zu tun, die ihr als ganzer übertragen ist: "Deshalb steht die gesamte Kirche als die ecclesia apostolica in der apostolischen Sukzession." ⁽⁵⁹⁾ "Die Lehre von der apostolischen Sukzession betont die bleibende Normativität des apostolischen Ursprungs...." ⁽⁶⁰⁾ Das Faktum der Apostolizität der Kirche ist für römisch-katholische und evangelische Christen gemeinsame Grundüberzeugung. Die Art und Weise, wie die Apostolizität der Kirche zum Ausdruck gelangt, wird allerdings unterschiedlich gesehen.

3.2.2 Unterschiede

Nach katholischer Auffassung ist die Sukzession der Amtsträger "in der Sukzession im Bischofsamt verwirklicht" ⁽⁶¹⁾: Allein im Bischofsamt sei die Fülle des ordinierten Amtes gegeben. Die apostolische Nachfolge im Bischofsamt bestehe jedoch primär "nicht in einer ununterbrochenen Kette von Ordinierten zu Ordinanden, sondern in einer Sukzession im Vorsteheramt einer Kirche, die sich in der Kontinuität des apostolischen Glaubens befindet und über die der Bischof wacht, um sie in der Communio der katholischen und apostolischen Kirche zu erhalten" ⁽⁶²⁾. Die apostolische Sukzession im Bischofsamt sei nach katholischer Auffassung "als Zeichen und als Dienst an der Apostolizität der Kirche" ⁽⁶³⁾ zu verstehen.

Nach lutherischer Auffassung spielt die apostolische Sukzession ebenfalls eine wichtige Rolle. Allerdings wird diese anders verstanden. Die historische Sukzession im Bischofsamt ist nämlich im 16. Jahrhundert unterbrochen worden - und zwar dadurch, daß der damalige Episkopat den Lutheranern "die Gemeinschaft und insbesondere den Dienst der Ordination ihrer Prediger versagt hat und damit die historische Amtssukzession entzog" ⁽⁶⁴⁾. Die Lutheraner sahen jedoch die apostolische Sukzession durch die rechte Verkündigung des Wortes Gottes und der evangeliumsgemäßen Feier der Sakramente gewährleistet. In diesem Zusammenhang reden sie von "successio verbi". Auch nach Auffassung der Lutheraner dient die Ordination mit ihrer Verkündigung und evangeliumsgemäßen Sakramentenverwaltung der Aufrechterhaltung der apostolischen Sukzession der Kirche.

Das Dokument "Das geistliche Amt in der Kirche" (Nr. 66) kommt zum Schluß: "Eine Aufnahme der Gemeinschaft mit dem Bischofsamt in der historischen Sukzession ist nach lutherischer Überzeugung nicht als isolierter Akt, sondern nur im Zusammenhang der Einheit der Kirche im Glauben als Zeugnis für die Universalität des Evangeliums der Versöhnung sinnvoll".

3.2.3 Ergebnis

Was heißt das nun für die römisch-katholische Kirche, vor allem im Blick auf "Dominus Iesus"? Der Begriff "apostolische Sukzession" bedarf einer genaueren Erläuterung. Zu klären ist, in welcher Beziehung die ununterbrochene Amtsnachfolge der Bischöfe zur Apostolizität der Kirche im Glauben steht und was überhaupt "ununterbrochene Amtsnachfolge" bedeutet. Es geht ja nicht um eine mechanistische Interpretation der Sukzession im Sinne einer "Pipeline"-Theorie ⁽⁶⁵⁾, sondern um die Treue der Kirche zu ihrem Ursprung und um dessen möglichst authentische Bezeugung. Peter Neuner sagt dazu: Nach Auffassung vieler katholischer Interpreten "sei...nicht die Sukzessionskette als solche gebrochen, sondern lediglich deren bischöfliche Struktur. Da nun aber nach neutestamentlicher Botschaft und in der Alten Kirche die Unterscheidung zwischen Priester und Bischof in vielen Fällen nicht durchführbar sei und da außerdem auch aus späterer Zeit noch einige Fälle bekannt sind, wo Priester, vor allem Äbte, Priester geweiht haben, könne man sich, so eine ökumenisch aufgeschlossene Interpretation, gegebenenfalls auch mit einer presbyterialen Sukzessionsreihe begnügen, sie anerkennen und gespendete Ordinationen für gültig erachten. Tue man dies nicht, laufe man Gefahr, Bedingungen für die Ordination aufzustellen, denen auch die Weihen innerhalb der katholischen Kirche nicht gerecht zu werden vermögen."⁽⁶⁶⁾

"Apostolizität" ist der übergeordnete Begriff und bedeutet "Ursprungstreue". Alle christlichen Kirchen müssen sich fragen, welche Strukturen diese Ursprungstreue am adäquatesten zum Ausdruck bringen.

These₁: Einer anderen Kirche darf der Status einer Schwesterkirche nicht abgesprochen werden, wenn deutlich wird, daß auch in ihrem Fall gültige apostolische Sukzession vorliegt. Ausgegangen werden muß von der Apostolizität der gesamten Kirche im Glauben. Kirchliche Strukturen sind dieser zu- und untergeordnet und haben subsidiären Charakter.

3.3 Amtsverständnis

3.3.1. Gemeinsame Auffassung

Damit verbunden ist die Frage nach dem zugrundeliegenden Amtsverständnis.

Sowohl in der katholischen als auch in der evangelischen Tradition gibt es lokale Gemeindeämter und übergeordnete regionale Ämter. Dies ist für beide Kirchen "nicht nur das Ergebnis rein menschlich-geschichtlicher Entwicklung oder eine rein soziologische Notwendigkeit"⁽⁶⁷⁾. Beide sehen darin eine Wirkung des Heiligen Geistes. Auch Lutheraner lehnen eine Gliederung des einen kirchlichen Amtes in verschiedene Dienste nicht ab. Dies bringen beide Konfessionen in Zusammenhang mit dem Wesen der Kirche: "Die Kirche verwirklicht sich auf verschiedenen Ebenen: als Kirche am Ort (Gemeinde), als Kirche eines größeren Bezirks bzw. eines Landes und als Universalkirche. Auf jeder dieser Ebenen ist das 'In und Gegenüber' von kirchlichem Amt und kirchlicher Gemeinschaft in je verschiedener Weise wesentlich" ⁽⁶⁸⁾.

Das Dokument "Lehrverurteilungen - kirchentrennend? I" formuliert ähnlich, aber etwas vorsichtiger: "Daß es sich hier [bei der geschichtlich gewordenen Gliederung des einen kirchlichen Amtes in verschiedene Dienste] um eine nicht nur aus menschlicher Willkür hervorgegangene Entwicklung handelt, sondern um eine solche, die unter der Leitung des Heiligen Geistes, der auch nach lutherischer Auffassung in der Kirche und ihrer Geschichte wirkt, erfolgt sein könnte, ist...jedenfalls [bei den Lutheranern] offengelassen..." ⁽⁶⁹⁾

Nach evangelischer Auffassung ist es Aufgabe des kirchlichen Amtes, das Evangelium zu verkünden, die Sakramente dem Evangelium gemäß zu spenden und dafür zu sorgen, daß dies auch tatsächlich geschieht (CA VII). Nach katholischer Auffassung umfaßt das kirchliche Amt ebenfalls die Verkündigung des Wortes, die Spendung der Sakramente und den Hirtendienst. Beiden Konfessionen ist heute gemeinsam, daß sie das kirchliche Amt primär im Zusammenhang mit der Verkündigung sehen. Das Amt hat die Priorität der göttlichen Initiative zu verdeutlichen. ⁽⁷⁰⁾ Die Präsenz der ordinierten Amtsträger "erinnert die Gemeinschaft an die göttliche Initiative und an die Abhängigkeit der Kirche von Jesus Christus, der die Quelle ihrer Sendung und die Grundlage ihrer Einheit ist" ⁽⁷¹⁾. Das kirchliche Amt ist "dem einen Amt Jesu Christi untergeordnet"⁽⁷²⁾. "Jesus Christus nimmt als der gegenwärtig Handelnde den Amtsträger in seinen Dienst; der Amtsträger ist nur sein Werkzeug und Organ."⁽⁷³⁾ Weil das Amt auf die göttliche Initiative und auf die Abhängigkeit der Kirche von Jesus Christus verwiesen ist, kann es deshalb nicht als bloße Delegation "von unten" verstanden werden. Das Amt steht der Gemeinde sowohl gegenüber als auch in ihr. "Insofern das Amt im Auftrag und als Vergegenwärtigung Jesu Christi ausgeübt wird, steht es der Gemeinde in Vollmacht gegenüber" ⁽⁷⁴⁾ und kann deshalb nicht von unten her verstanden werden. Insofern das Amt ein Amt in und für die Gemeinde ist, sind die ordinierten Amtsträger "an die Gläubigen in wechselseitiger Abhängigkeit und Zusammenarbeit gebunden" ⁽⁷⁵⁾. Denn "die Autorität des ordinierten Amtes" ist "nicht als Besitz des Ordinierten zu verstehen, sondern als eine Gabe für die fortdauernde Erbauung des Leibes, in dem und für den der Amtsträger ordiniert worden ist" ⁽⁷⁶⁾.

3.3.2 Unterschiede

Was wird trotz der wesentlichen Gemeinsamkeiten in der römisch-katholischen Kirche anders gesehen als in den evangelischen Kirchen? Die Delegationstheorie wird ja von beiden Seiten abgelehnt. Ebenso betonen beide Seiten die wechselseitige Zusammengehörigkeit von Amtsträger und Gesamtkirche.

Die evangelische Tradition unterscheidet zwar auch zwischen Pfarrer und Bischof, bezeichnet diesen Unterschied aber primär als eine bloß menschlichen Rechts. ⁽⁷⁷⁾

Nach evangelischer Auffassung müsse allerdings von einer ursprünglichen Einheit von Bischofs- und Presbyteramt ausgegangen werden, die göttlichen Rechts ist. Als Gewährsmann wird Hieronymus herangezogen. Philipp Melanchthon z.B. schreibt in "De Potestate Papae": "Hie lehret Hieronymus, daß solche Underschied der Bischofen und Pfarrherren allein aus menschlicher Ordnung kommen sei, wie man dann auch im Werk siehet; dann das Ampt und Befelch ist gar einerlei, und hat ernach allein die Ordinatio den Underschied zwischen Bischofen und Pfarrherrn gemacht, dann so hat man's darnach geordnet, daß ein Bischofe auch in andern Kirchen Leut zum Predigampt ordnete. Weil aber nach gottlichem Recht kein Underschiede ist zwischen Bischofen und Pastoren oder Pfarrherren, ist's je ohn Zweifel, wann ein Pfarrherr in seiner Kirchen etliche tuchtige Personen zun Kirchenämptern ordnet, daß solche Ordinatio nach gottlichen Rechten kräftig und recht ist."⁽⁷⁸⁾

Eine Unterscheidung zwischen Episkopat und Presbyterat habe sich erst allmählich herausgebildet und beruhe auf der unterschiedlichen jurisdiktionellen Kompetenz, im besonderen auf dem Ordinationsrecht der Bischöfe. Nach lutherischem Verständnis gibt es für die Gestalt der bischöflichen Verfassung "keine für alle Zeiten und Situationen unumstößliche ausdrückliche Anordnung des Herrn" ⁽⁷⁹⁾. Daß diese Verfassung jedoch unter der Wirkung des Heiligen Geistes zustandegekommen ist, wird auch von evangelischer Seite nicht bestritten. In diesem Zusammenhang muß die für die evangelische Tradition wichtige Unterscheidung berücksichtigt werden: Die äußere Gestalt des Amtes und damit der Unterschied zwischen dem Amtsbereich eines Bischofs und dem eines "Pfarrherrn" sind "de iure humano". Das, was das Amt ausmacht, ist jedoch "de iure divino".⁽⁸⁰⁾ Hinzu kommt, daß nach evangelischer Auffassung "im Pfarramt das Bischofsamt im Sinne der Alten Kirche verwirklicht ist"⁽⁸¹⁾.

Nach katholischem Verständnis ist zumindest seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil klar, daß durch die Bischofsweihe die Fülle des Weihesakraments übertragen wird (vgl. LG 21). ⁽⁸²⁾ Der Unterschied zwischen Pfarrer und Bischof könne nicht bloß jurisdiktionell begründet werden. Er habe vielmehr mit der Fülle des Weihesakraments zu tun. "Die Bischofsweihe überträgt mit dem Amt der Heiligung auch die Ämter der Lehre und der Leitung, die jedoch ihrer Natur nach nur in der hierarchischen Gemeinschaft mit Haupt und Gliedern des Kollegiums ausgeübt werden können" (LG 21). Die Bischöfe haben durch Handauflegung und Gebet "in hervorragender und sichtbarer Weise die Aufgaben Christi selbst, des Lehrers, Hirten und Priesters" inne und handeln "in seiner Person" (LG 21).

Was in der römisch-katholischen Kirche darüberhinaus deutlicher hervortritt, ist die stärkere Einheit von Amt und Amtsträger, bis hin zur Aussage, daß die Priesterweihe dem Amtsträger ein unauslöschliches Merkmal einpräge. Die apostolische Sukzession ist damit stärker an die persönliche Amtsnachfolge gebunden. Diese sieht sie in der ununterbrochenen Amtsnachfolge der Bischöfe gewährleistet.

Vergleicht man beide Positionen, so fällt auf, daß auf dem Hintergrund einer unterschiedlichen Amtstheologie die Begründung für die Sukzession unterschiedlich ausfällt: Nach Auffassung der römisch-katholischen Kirche bestehe die Sukzession auf episkopaler, nach Auffassung der evangelischen Kirche auf presbyterialer Ebene.

3.3.3 Ergebnis

These₂: Einer anderen Kirche darf der Status einer Schwesterkirche nicht abgesprochen werden, wenn deutlich wird, daß das Amt nicht bloß im Sinne einer Delegationstheorie verstanden wird. Zu klären ist, ob die Sukzessionskette auf verschiedene Art und Weise gewährleistet sein kann (episkopal bzw. presbyterial) und ob die Unterschiede weiterhin kirchentrennender Art sind.

3.4 Kirchenverständnis

3.4.1 Gemeinsame Auffassung

"Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit" (LG 1), so formuliert das Zweite Vatikanische Konzil. Das Wort "gleichsam" ("veluti") deutet an, daß der Begriff "Sakrament" hier analog gebraucht wird ⁽⁸³⁾. Kirche ist anders Sakrament als Taufe, Firmung und Eucharistie und diese wiederum sind anders Sakrament als die übrigen Sakramente.⁽⁸⁴⁾ Wenn nach römisch-katholischer Auffassung die Kirche gleichsam als "Sakrament" bezeichnet wird, dann soll damit "die radikale Abhängigkeit der Kirche vom dreieinigen Gott und ihre universale Sendung"⁽⁸⁵⁾ zum Ausdruck gebracht werden. "So wird deutlich, daß die Kirche ihren Grund und ihr Ziel nicht in sich selbst hat, daß sie also nicht aus sich und für sich existiert. Nur in und durch Christus, nur im und durch den Heiligen Geist ist die Kirche heilsmittlerisch wirksam." ⁽⁸⁶⁾ Die Kirche vermittelt Heil "in und durch Christus", "im und durch den Heiligen Geist". Sie ist Empfängerin und als Empfangende zugleich Vermittlerin des Heils: "Als 'Gemeinschaft des Lebens, der Liebe und der Wahrheit' einerseits und als 'Werkzeug der Erlösung aller', als 'universales Heilssakrament' andererseits ist die Kirche der konkrete Ort und das Werkzeug des universalen Heilswillens Gottes, der 'will, daß alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen' (1 Tim 2,4)." ⁽⁸⁷⁾

Auch wenn die evangelischen Kirchen Schwierigkeiten haben, die Kirche im "heilsinstrumentalen" Sinn zu verstehen ⁽⁸⁸⁾ und sie das vermittelnde Handeln der Kirche und das heilschaffende Handeln Gottes deutlich unterschieden haben wollen, so ist es gemeinsame Überzeugung, daß nicht die Kirche aus sich heraus, sondern Christus in ihr Teilhabe am Heil schenkt.

Einig sind sich Katholiken und Lutheraner darin, "daß das Heilswirken des dreieinigen Gottes Gläubige durch hörbare und sichtbare Gnadenmittel versammelt und heiligt" ⁽⁸⁹⁾. Das Faktum des göttlichen Heilshandelns in der Kirche steht fest. Beide Kirchen unterscheiden sich aber in der Beschreibung dessen, wie das Heilswirken Gottes in der Kirche vermittelt wird.

3.4.2 Unterschiede

Die Gemeinschaft mit Gott wird nach römisch-katholischer Auffassung nicht bloß in der Kirche vermittelt, sondern auch durch sie. Das heißt: Der Kirche kommt ihrer Auffassung nach eine geradezu sakramentale Bedeutung zu - nicht, als ob sie Sakrament wäre wie Taufe und Eucharistie, wohl aber in dem Sinn, daß sie heilsmittlerisch wirksam ist.

Die zu klärende Frage ist nun, was unter der heilsmittlerischen Wirksamkeit der Kirche gemeint ist. Der Sakramentenbegriff kann, wie wir vorhin gesehen haben, nur analog auf die Kirche angewandt werden ⁽⁹⁰⁾ - und dies stets unter Berücksichtigung der Tatsache, daß die Kirche nicht einfachhin mit Christus identisch ist. Christus ist das Haupt der Kirche, die Kirche ist sein Leib. Zwischen Haupt und Leib besteht eine enge Verbindung, aber keine Totalidentifikation. Wenn die römisch-katholische Kirche die Sakramente als kirchliche Selbstvollzüge beschreibt, so kritisiert die evangelische Kirche, daß dadurch der Eindruck entstehe, als ob die Kirche in den Sakramenten ihr eigenes Sein vollziehe und nicht vielmehr das Heil von Christus empfange. Denn nur als Empfangende vermittle die Kirche Heil.⁽⁹¹⁾ Deutlich bleiben müsse, so die evangelische Position, daß die Kirche als Geschöpf des Wortes Gottes unter dem Evangelium stehe. Kirchliche Strukturen sind, so wird weiters gesagt, notwendig, ja sogar unter dem Beistand des Heiligen Geistes entstanden, sie dürfen aber nicht auf dieselbe Ebene mit dem "für Heil und Kirche allein notwendigen, in Predigt und Sakramenten verkündigten Evangelium" ⁽⁹²⁾ gestellt werden.

Unterschiedlich sind die Auffassungen über die "episkopale und primatiale Struktur" ⁽⁹³⁾ der Kirche. Nach römisch-katholischer Auffassung hat "die communio zwischen den Ortskirchen und ihren Bischöfen 'ihren Bezugspunkt in der Gemeinschaft mit der Kirche von Rom und dem Bischof von Rom als dem Inhaber der Kathedra Petri'" ⁽⁹⁴⁾. Jurisdiktions- und Lehrprimat des Papstes gehören nach römisch-katholischer Auffassung wesentlich zur Gestalt der Kirche. Genau dies wird aber von den anderen christlichen Kirchen nicht so ohne weiteres akzeptiert. Im Dokument "Communio Sanctorum" ist dem petrinischen Dienst ein eigener Abschnitt gewidmet. Als gemeinsame Erkenntnis wird dort festgehalten: "Ein universal kirchlicher Dienst an der Einheit und der Wahrheit der Kirche entspricht dem Wesen und Auftrag der Kirche, die sich auf lokaler, regionaler und universaler Ebene verwirklicht. Er ist daher grundsätzlich als sachentsprechend anzusehen. Dieser Dienst repräsentiert die gesamte Christenheit und hat eine pastorale Aufgabe an allen Teilkirchen."⁽⁹⁵⁾ Und weiters: "Dieser Dienst ist der Treue zum biblischen Wort sowie der verbindlichen Tradition der Kirche verpflichtet. Er ist notwendigerweise eingebunden in Strukturen, in denen die communio Gestalt findet. Diese werde geprägt durch Konziliarität, Kollegialität und Subsidiarität." ⁽⁹⁶⁾ Im Blick auf Jurisdiktionsprimat und Unfehlbarkeit heißt es: "Das Prinzip des Jurisdiktionsprimates ist für lutherisches Verständnis nicht akzeptabel, wenn nicht seine Ausgestaltung die Einbindung in die Communio-Struktur der Kirche rechtlich verpflichtend vorschreibt. Das Prinzip der Unfehlbarkeit ist ebenfalls für lutherisches Verständnis nicht akzeptabel, wenn nicht auch 'Ex-cathedra'-Entscheidungen des Papstes einem letzten Vorbehalt durch die in der Heiligen Schrift gegebene Offenbarung unterliegen." ⁽⁹⁷⁾ Für eine Weiterführung des Gesprächs werden genannt: "die Möglichkeit einer Orientierung an der Primatsausübung im ersten christlichen Jahrtausend ungeachtet späterer Entwicklungen; die Unterscheidung der Ämter, die die Person des Papstes in sich vereinigt...; die Gestalt der Kirche als communio von Schwesterkirchen; die Entwicklung des Verhältnisses zwischen der Kirche von Rom und den mit ihr unierten katholischen Ostkirchen; die legitime Vielfalt in Liturgie, Theologie, Spiritualität, Leitung und Praxis."⁽⁹⁸⁾

3.4.3 Ergebnis

These₃: Einer anderen Kirche darf der Status einer Schwesterkirche nicht abgesprochen werden, wenn deutlich wird, daß diese die Kirche nicht bloß als eine unsichtbare Größe versteht, sondern als eine, die sich in konkreten Strukturen verwirklicht, denen sie in Rückbindung an die biblische Offenbarung heilsvermittelnde Bedeutung zuschreibt. Die Anerkennung dessen, daß die Kirche Heilsteilhabe vermittelt, steht nicht in Konkurrenz zur Erkenntnis, daß nicht die Kirche, sondern allein Christus der Welt das Heil erwirkt hat und den Glaubenden durch Wort und Sakrament Teilhabe an diesem Heil schenkt.⁽⁹⁹⁾ Von den anderen Kirchen wird erwartet, daß sie episkopale und primatiale Strukturen, wie sie sich in der römisch-katholischen Kirche entwickelt haben, nicht von vornherein in einem Widerspruch zu dieser Grunderkenntnis interpretieren.

Anmerkungen:  

 1. Neuner, Peter: Ökumenische Theologie. Die Suche nach der Einheit der christlichen Kirchen. Darmstadt 1997, 281, Anm. 569.

2. Zitiert nach Accattoli, Luigi: Wenn der Papst um Vergebung bittet. Alle 'mea culpa' Johannes Pauls II. an der Wende zum dritten Jahrtausend. Übertragen ins Deutsche von Peter-Felix Ruelius. Innsbruck / Wien 1999, 22 - die Enzyklika ist abgedruckt in: AAS 20 (1928) 13f.

3. Ebd. 27.

4. Ebd.

5. Gemeinsame Römisch-Katholische / Evangelisch-Lutherische Kommission, Einheit vor uns. Modelle, Formen und Phasen katholisch/lutherischer Kirchengemeinschaft. Paderborn 1985, Nr. 21.

6. Hell, Silvia: Konfessionsverschiedene Ehe. Vom Problemfall zum verbindenden Modell. Freiburg i. Breisgau 1998, 269-288; dies., Geeint im Leben - getrennt im Bekenntnis. Eine Herausforderung für die christlichen Kirchen in einem Europa von morgen. Christliches Abendland - Ende oder Neuanfang? (Theologische Trends 6). Hg. R. Siebenrock. Thaur 1994, 147-164, bes. 151-157.

7. Die sogenannte "Benedictina" (Declaratio "Matrimonia" Benedikts XIV) wird zitiert in: Die Mischehe. Handbuch für die evangelische Seelsorge. Im Auftrag des Instituts des Evangelischen Bundes. Hg. W. Sucker, J. Lell u. K. Nitzschke. Göttingen 1959, 292-296.

8. Ebd. 295.

9. Ebd.

10. Ebd. 300-309.

11. Ebd. 302 - can. 1062 CIC/1917.

12. Ebd. 315-319.

13. Ebd. 315.

14. Waldenfels, Hans: Das Christentum und die Kulturen. Die aktuellen europäischen Christentümer. In: Stimmen der Zeit 209 (1991) 291-305.

15. Hell, Geeint im Leben - getrennt im Bekenntnis 156.

16. Einheit vor uns Nr. 11.

17. Neuner, Ökumenische Theologie 288.

18. Ich erinnere in diesem Zusammenhang an das derzeit laufende Projekt "Sozialwort der Kirchen", an dem sich 14 christliche Kirchen in Österreich beteiligen. Weltweit zum ersten Mal kommt es zu einer Zusammenarbeit zwischen Kirchen westlicher und östlicher Tradition in gesellschaftspolitischen Fragen.

19. Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung 'Dominus Iesus'. Über die Einzigkeit und die Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 148). Bonn 2000 (= DI).

20. Einheit vor uns Nr. 17.

21. Meyer, Harding: Die Prägung einer Formel. Ursprung und Intention. In: Einheit - aber wie? Zur Tragfähigkeit der ökumenischen Formel vom 'differenzierten Konsens' (QD 184). Hg. H. Wagner. Freiburg / Basel / Wien 2000, 36-58, hier 38f.

22. Ich rede lieber von "Zustimmung", jedoch nicht von "Übereinstimmung". "Zustimmung" geht in Richtung eines "differenzierten Konsenses", wie wir noch genauer sehen werden, "Übereinstimmung" könnte entweder in Richtung eines totalen Konsenses mißverstanden oder im Sinne einer Konvergenztheologie interpretiert werden, die letztlich irgendwann einmal zu einem totalen Konsens kommen will.

23. Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis. Ökumenische Diskussion in einer globalisierten Welt. Hg. S. Hell / L. Lies SJ. Innsbruck 2000.

24. Von den Innsbrucker Theologiestudierenen wird diese falsche Form von Ökumene "Tintenfischökumene" genannt. Eine Vernebelung der Standpunkte dient nicht dem ökumenishen Dialog.

25. Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? Erfahrungen und Lehren im Blick auf die gegenwärtige ökumenische Situation (Der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz 19). Bonn 1998, 35-58. Siehe dazu sämtliche Beiträge in: Einheit - aber wie? Lothar Ullrich (Differenzierter Konsens und Komplementarität. Mögliche Wege zur Einheit in Verschiedenheit. In: Einheit - aber wie? 102-135, bes. 114) redet von "Komplementarität" und Harald Wagner (Schlußgedanken. In: Einheit - aber wie? 137) von einer "Hermeneutik der Kohärenz".

26. Vgl. dazu Raiser, Konrad: Ökumene im Übergang. Paradigmenwechsel in der ökumenischen Bewegung. München 1989.

27. Neuner, Ökumenische Theologie 291.

28. Differenzierter Konsens und Komplementarität. Mögliche Wege zur Einheit in Verschiedenheit. In: Einheit - aber wie? 102.

29. Siehe dazu die sieben Vergebungsbitten von Papst Johannes Paul II., bes. die dritte Bitte: "Bekenntnis der Sünden gegen die Einheit des Leibes Christi: ... Barmherziger Vater, am Abend vor seinem Leiden hat dein Sohn darum gebetet, daß die Gläubigen in ihm eins seien: Doch sie haben seinem Willen nicht entsprochen. Gegensätze und Spaltungen haben sie geschaffen. Sie haben einander verurteilt und bekämpft. Wir rufen inständig dein Erbarmen an und bitten dich um ein reumütiges Herz, damit alle Christen sich in dir und untereinander aussöhnen. In einem Leib und Geist vereint, sollen sie die Freude über die volle Gemeinschaft wieder erleben dürfen. Darum bitten wir durch Christus unseren Herrn" (KathPress Nr. 61 [13./14. März 2000], 4-6, hier 5). Weiters die Dokumentation von Accattoli, Wenn der Papst um Vergebung bittet.

30. Lehrverurteilungen - kirchentrennend? (Dialog der Kirchen 4-8). Hg. K. Lehmann / W. Pannenberg / Th. Schneider. Freiburg i. Breisgau 1986-1994.

31. Verbindliches Zeugnis (Dialog der Kirchen 7-10). Hg. W. Pannenberg / Th. Schneider. Freiburg i. Breisgau 1992-1998.

32. Fries, Heinrich / Rahner, Karl: Einigung der Kirchen - reale Möglichkeit (QD 110). Freiburg i. Breisgau ⁴1983, These II, 35.

33. Lothar Ullrich (Differenzierter Konsens und Komplementarität. Mögliche Wege zur Einheit in Verschiedenheit. In: Einheit - aber wie? 104) weist in diesem Zusammenhang auf Überlegungen von Papst Johannes Paul II. hin, in denen zwischen "Glaubensgut" (Gehalt) und der "Formulierung, in der es (das Glaubensgut) ausgedrückt wird" (Gestalt), unterschieden wird. Vgl. dazu auch Meyer, Harding: Die Prägung einer Formel. Ursprung und Intention. In: Einheit - aber wie? 44: Meyer unterscheidet zwischen "Sachgehalt" und "Sprachgestalt", ohne jedoch beides voneinander zu trennen. Eine andere Unterscheidung ist die zwischen Sinngestalt und Formgestalt.

34. Ein Vergleich mit der Erklärung "Dominus Iesus" ist hier interessant. In der Fußnote 56 geht die Erklärung ausdrücklich auf das "subsistit in" ein, interpretiert diesen Ausdruck aber in einem etwas anderen Sinn: Die Erklärung betont weniger den eschatologischen Vorbehalt, um den es der Dogmatischen Konstitution über die Kirche (LG) geht, sondern vielmehr die reale Vollgestalt der Verwirklichung des "subsistit in". Darauf wird noch näher einzugehen sein.

35. Ullrich, Differenzierter Konsens und Komplementarität. Mögliche Wege zur Einheit in Verschiedenheit. In: Einheit - aber wie? 135.

36. Hans Jörg Urban (Jenseits von Häresie und Schisma, oder: Differenziertes voneinander Lernen als Prinzip der Ökumene. In: Einheit - aber wie? 81) redet von einem "Wachstumsprozeß".

37. Vgl. dazu Wagner, Ekklesiologisch-theologische Strukturprinzipien als Grundlage des 'differenzierten Konsenses'. In: Einheit - aber wie? 31. Wagner redet in Anlehnung an das Modell einer "gestuften Zugehörigkeit zur Kirche" (LG 14-16) von einer "gestuften Kirchengemeinschaft". Aus einer solchen folgt eine in bestimmten Fällen mögliche Zulassung nichtkatholischer Christen zur Kommunion in der katholischen Eucharistiefeier (can. 844 CIC/1983). Siehe dazu die Veröffentlichung des Ökumenischen Arbeitskreises der Katholisch-Theologischen Fakultät Innsbruck: Die Zulassung nichtkatholischer Christen zur Kommunion in der römisch-katholischen Kirche. In: Ökumenische Rundschau 47/4 (1998) 534-542. Eine weitere Veröffentlichung, die sich mit den Konsequenzen aus der wechselseitigen Anerkennung der Taufe beschäftigt, erscheint demnächst im Tyrolia-Verlag.

38. Wagner, Harald: Ekklesiologisch-theologische Strukturprinzipien als Grundlage des 'differenzierten Konsenses'. In: Einheit - aber wie? 26.

39. Siehe dazu Hell, Silvia: Einig im Verständnis der Rechtfertigung. Auf der Suche nach einem tragfähigen Konsens. In: Die Glaubwürdigkeit christlicher Kirchen. Auf dem Weg ins 3. Jahrtausend. Hg. S. Hell. Mit Geleitworten von Kardinal Dr. Christoph Schönborn und Bischof Dr. Alois Kothgasser. Innsbruck / Wien 2000, 85-113, hier bes. 85-89. Weiters sämtliche Beiträge in: Einheit - aber wie?

40. Urban, Hans Jörg: Jenseits von Häresie und Schisma, oder: Differenziertes voneinander lernen als Prinzip der Ökumene. In: Einheit - aber wie? 96.

41. Nach Harding Meyer (Die Prägung einer Formel. Ursprung und Intention. In: Einheit - aber wie? 55) ist für die Anerkennung eines differenzierten Konsenses vergleichsweise erforderlich: "eine Aussage der Übereinstimmung in dem, was in dieser Lehrfrage gemeinsam als das Grundlegende oder Wesentliche erachtet wird, und eine gemeinsame Aussage darüber, daß und warum die verbleibenden Verschiedenheiten in dieser Lehrfrage als zulässig und legitim gelten können und die Übereinstimmung im Grundlegenden oder Wesentlichen nicht in Frage stellen".

42. Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands, Communio Sanctorum. Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen. Paderborn / Frankfurt a. Main 2000, Nr. 200. Siehe dazu auch die Äußerungen von der Regensburger Kirchenrechtlerin Sabine Demel (KathPress/Kirchen/Oekumene/Unierte - mail Datum: Thu, 13 Apr 2000) anläßlich der Präsentation des ins Deutsche übersetzten Kirchenrechtsbuchs für die katholischen Ostkirchen (CCEO).

43. Vgl. Communio Sanctorum Nr. 194f. Siehe dazu auch: Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis.

44. Communio Sanctorum Nr. 195.

45. Der Primat des Nachfolgers Petri im Geheimnis der Kirche. Erwägungen der Kongregation für die Glaubenslehre. In: L'Osservatore Romano. Wochenausgabe in deutscher Sprache. 11. Dezember 1998 / Nummer 50, Nr. 7.

46. Vgl. Communio Sanctorum Nr. 196.

47. Ökumenische Rundschau 42 (1993) 476-479, hier 477. Vgl. dazu Neuner, Ökumenische Theologie 294.

48. Hervorheb. S.H.

49. "Note" der Glaubenskongregation vom 30. Juni an die Vorsitzenden der Bischofskonferenzen zum Gebrauch des Begriffes "Schwesterkirchen". In: KathPress-Sonderpublikation 5 (2000) 21-23.

50. Vgl. dazu den Abschnitt "Einheit durch 'differenzierte Zusammengehörigkeit'", besonders die dritte hermeneutische Regel.

51. Hervorheb. S.H.

52. Hervorheb. S.H.

53. Hervorheb. S.H.

54. Hervorheb. S.H.

55. "'Nur jene Eucharistie gilt als gesetzmäßig, die unter dem Bischof vollzogen wird oder durch den von ihm Beauftragten.' Entsprechend ist die Ordination zum Bischof bzw. zum Priester die unerläßliche Vorbedingung für den Vorsitz beim Herrenmahl; daher gibt es auch im Ausnahmefall keine Eucharistiefeier ohne einen ordinierten Priester. Soweit das Sakrament der Ordination fehlt, sieht die katholische Kirche somit bei den von ihr Getrennten 'die ursprüngliche und vollständige Wesenheit (substantia) des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt'." Gemeinsame Römisch-Katholische / Evangelisch-Lutherische Kommission, Das Herrenmahl. Paderborn ⁹1981, 66 - zit. wird Vat. II, UR 22.

56. Gemeinsame römisch-katholische / evangelisch-lutherische Kommission, Das geistliche Amt in der Kirche. Paderborn ³1982, Nr. 59.

57. Ebd.

58. Ebd. Nr. 61.

59. Ebd.

60. Ebd. Nr. 16.

61. Ebd. Nr. 62.

62. Ebd.

63. Ebd.

64. Ebd. Nr. 64.

65. Die "Pipeline"-Theorie besagt, daß einzig und allein eine lückenlose Verbindung aller Teile den unmittelbaren Zugang zum Ursprung gewährleistet. Dazu ist zu sagen, 1.) daß sich die heutige Gestalt der Ämter erst allmählich herauskristallisierte und 2.) daß die bischöfliche Sukzession auch in der Tradition der römisch-katholischen Kirche nicht immer geradlinig verlief. Zu letzterem siehe die Bulle von Papst Bonifaz IX. "Sacrae Religionis" (1. Februar 1400), in der der Papst einem Priester, im konkreten Fall dem Abt des Klosters St. Osyth bei London, das Privileg einräumt, höhere Weihen, einschließlich die Priesterweihe, zu spenden. Drei Jahre später wurde dieses Privileg auf Einspruch des Londoner Bischofs zurückgezogen, jedoch gewährte im Jahre 1427 Papst Martin V. dem Abt des Zisterzienserklosters Altzelle in Sachsen gleichfalls das Privileg, die Priesterweihe zu spenden (vgl. dazu NR 704, DH 1145). Was ist mit jenen Priestern, die - auf diese Weise geweiht - zu Bischöfen werden? Hat ein Priester grundsätzlich die Vollmacht zur Spendung der Priesterweihe? Wie verhält es sich in diesem Fall mit der Sukzession? Gibt es neben der episkopalen Sukzession auch eine presbyteriale?

66. Neuner, Ökumenische Theologie 232. Es sei hier vermerkt, daß Neuner diese Richtung referiert und damit zur Diskussion stellt.

67. Das geistliche Amt Nr. 45, vgl. Lehrverurteilungen - kirchentrennend? I. Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute (Dialog der Kirchen 4). Hg. K. Lehmann und W. Pannenberg. Freiburg i. Breisgau 1986, 165.

68. Das geistliche Amt Nr. 45.

69. Lehrverurteilungen - kirchentrennend I, 163.

70. Das geistliche Amt Nr. 20. Mit Hinweis auf Accra Nr. 14. Vgl. Rauber, Karl-Josef: Das Bischofsamt als Dienst an der Einheit. In: Kirche - Kultur - Kommunikation. FS Peter Henrici. Hg. U. Fink / R. Zihlmann. Zürich 1998, 263-274, hier 268: Durch das Weihesakrament kommt "auch auf struktureller Ebene der jedem kirchlichen Handeln vorgängige und zugrundeliegende christologische Bezug zum Ausdruck".

71. Taufe, Eucharistie und Amt. Konvergenzerklärungen der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen (Sonderdruck aus 'Dokumente wachsender Übereinstimmung'). Mit einem Vorwort von W.H. Lazareth u. N. Nissiotis. Frankfurt a. Main 1982 (= Lima-Erklärung Amt), Nr. 12.

72. Das geistliche Amt Nr. 21.

73. Ebd. Nr. 21.

74. Ebd. Nr. 23.

75. Lima-Erklärung Amt Nr. 16.

76. Ebd. Nr. 15.

77. Vgl. Das geistliche Amt Nr. 47. Näheres dazu - Hell, Silvia: Rückwirkungen des ökumenischen Dialogs auf das katholische Verständnis des Bischofsamtes? In: Bischofsbestellung. Mitwirkung der Ortskirche? (Theologie im kulturellen Dialog 3). Hg. B. Körner u.a. Mit einer kommentierten Bibliographie zum Thema 'Demokratie in der Kirche' von P. Inhoffen u. M. Hölzl. Graz 2000, 40-60, hier 43f.

78. Kursiv S.H. - BSLK 490,29-45. Vgl. auch Martin Luther, Schmalkaldische Artikel - BSLK 430,10-13. Siehe dazu Lehrverurteilungen - kirchentrennend I, 163.

79. Gemeinsame Römisch-Katholische / Evangelisch-Lutherische Kommission, Wege zur Gemeinschaft. Paderborn / Frankfurt a. Main ²1981, Nr. 9-51, hier Nr. 23.

80. Dem Gesagten scheint eine Stelle aus der Confessio Augustana (CA XXVIII) zu widersprechen: "Derhalben ist das bischoflich Ambt nach gottlichen Rechten das Evangelium predigen, Sunde vergeben, Lehr urteilen und die Lehre, so dem Evangelio entgegen, verwerfen und die Gottlosen, dero gottlos Wesen offenbar ist, aus christlicher Gemein ausschließen, ohn menschlichen Gewalt, sonder allein durch Gottes Wort. Und desfalls seind die Pfarrleut und Kirchen schuldig, den Bischofen gehorsam zu sein..." (BSLK 123,22-124,7). Es sieht hier auf den ersten Blick so aus, als ob zwischen Episkopat und Presbyterat doch ein Unterschied göttlichen Rechts angenommen wird. Die Betonung liegt hier aber nicht auf dem "bischöflich", sondern vielmehr auf dem "Amt". Im Votum des Facharbeitskreises Faith-and-Order- und Catholica-Fragen zum "Schlußbericht der Gemeinsamen Ökumenischen Kommission zur Überprüfung der Verwerfungen des 16. Jahrhunderts" (Fassung vom 10. Mai 1990) wird deutlich gesagt, "daß CA XXVIII als Zeuge für ein dreigestuftes Amt im katholischen Sinne nicht in Anspruch genommen werden kann". Lehrverurteilungen im Gespräch. Die ersten offiziellen Stellungnahmen aus den evangelischen Kirchen in Deutschland. Hg. von der Geschäftsstelle der Arnoldshainer Konferenz (AKf), dem Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) und dem Lutherischen Kirchenamt der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (VELKD). Göttingen 1993, 187. Vgl. dazu Tröger, Gerhard: Art. 'Bischof III'. In: TRE 6 (1980) 690-694, hier 691.

81. Neuner, Ökumenische Theologie 233.

82. Auf dem Konzil von Trient hingegen werden als höhere Weihegrade die des Subdiakons, Diakons und Priesters angeführt. Das Amt wird dort von der Konsekrations- und Absolutionsvollmacht her verstanden. Unter dieser Rücksicht ist ein Unterschied zwischen einem Priester und Bischof, der über einen bloß jurisdiktionellen hinausgeht, nur schwer nachvollziehbar.

83. Vgl. Gemeinsame Römisch-Katholische / Evangelisch-Lutherische Kommision, Kirche und Rechtfertigung. Das Verständnis der Kirche im Licht der Rechtfertigungslehre. Paderborn / Frankfurt a. Main 1994, Nr. 123.

84. Siehe dazu die Unterscheidung zw. sacramenta maiora u. sacramenta minora, vgl. dazu: Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands, Communio Sanctorum. Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen. Paderborn / Frankfurt a. Main 2000, Nr. 87.

85. Communio Sanctorum Nr. 87.

86. Ebd. Nr. 87, vgl. Kirche und Rechtfertigung Nr. 120, vor allem 122 - 'Communio Sanctorum' übernimmt 'Kirche und Rechtfertigung' Nr. 122 wörtlich.

87. Kirche und Rechtfertigung Nr. 122.

88. Ebd. Nr. 126.

89. Ebd. Nr. 81.

90. Vgl. ebd.

91. Vgl. ebd. 74.

92. Ebd. 98.

93. Communio Sanctorum Nr. 76.

94. Ebd. Nr. 77.

95. Ebd. Nr. 195.

96. Ebd. Nr. 196.

97. Ebd. Nr. 198.

98. Ebd. Nr. 200. Siehe dazu auch: Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis.

99. Vgl. Kirche und Rechtfertigung Nr. 127.

1. Vorbemerkung

Im Rahmen einer Tagung für konfessionsverschiedene (-verbindende) Ehepaare wurde folgendes Bild vorgestellt: zwei Kirchen, die eine evangelisch, die andere römisch-katholisch - von einem bestimmten Gesichtswinkel aus betrachtet überlappen sie sich, sodaß sie als zwei verschiedene Kirchen eine einzige ergeben - nach oben hin strebend und verbunden durch das Kreuz Christi. Dieses Bild ist für mich zu einem Symbol für das Streben nach Einheit geworden: Die zwei Kirchen hören nicht auf, zwei unterschiedliche Kirchen zu sein - und dennoch sind sie, obwohl sie unterschiedliche Gestalt angenommen haben, im Wesentlichen miteinander verbunden. Das Bild könnte uns daran erinnern, daß Einheit nicht erst von uns Menschen gemacht wird. Die Einheit ist uns in Christus, in dem durch den Heiligen Geist mit dem Vater verbundenen Sohn, vor-gegeben. Als vor-gegebene Einheit ist sie uns immer zugleich auf-gegeben - aufgegeben deshalb, weil wir nie ganz im Besitz dieser Einheit sind und der eschatologische Vorbehalt sehr ernst zu nehmen ist.

Jesus selbst bittet im hohepriesterlichen Gebet: "Alle sollen eins sein: Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir bin, sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaubt, daß du mich gesandt hat. Und ich habe ihnen die Herrlichkeit gegeben, die du mir gegeben hast; denn sie sollen eins sein, wie wir eins sind, ich in ihnen und du in mir..." (Joh 17,21-23). Die Verbundenheit, die den Sohn mit dem Vater eint, ist aufgrund seiner Sohnschaft einzigartig. Die Einzigartigkeit dieses Verhältnisses darf jedoch nicht exklusivistisch mißverstanden werden: Menschen, die sich glaubend auf seine Person einlassen, werden in dieses Verhältnis, das den Sohn mit dem Vater eint, hineingenommen. Die Vollendung der Einheit hat dabei einen ganz bestimmten Sinn: "So sollen sie vollendet sein in der Einheit, damit die Welt erkennt, daß du mich gesandt hast..." (Joh 17,23).

Die Glaubwürdigkeit aller christlicher Kirchen steht und fällt mit der Frage: Habt Ihr durch Euer Wirken die Sendung des Sohnes deutlich machen können? Einheit ist unsere gemeinsame Berufung. Die Frage ist nur, wie sich Einheit konkret verwirklichen läßt. Die unterschiedlichen Vorstellungen von Einheit stellen nach R. Frieling wohl selbst das größte Hindernis für die Einheit der Kirche dar. ⁽¹⁾ Welche Konzeptionen von Einheit gibt es? Da jeder Vorstellung von Einheit ein bestimmtes Gottesbild zugrundeliegt, fragen wir nach einer Kurzcharakterisierung des jeweiligen Einheitsmodells gleich im Anschluß auch danach.

2. Unterschiedliche Modelle von Einheit und die jeweils zugrundeliegenden Gottesvorstellungen

2.1 Uniformität

2.1.1 Uniforme Einheitskonzeption

Nach diesem Modell werden konfessionelle Unterschiede prinzipiell negativ beurteilt. Die Einheit wird in der Wiederherstellung der ursprünglichen Ordnung gesehen. In der Enzyklika "Mortalium animos" von Papst Pius XI. aus dem Jahr 1928 wird deshalb die Einladung an die getrennten Brüder ausgesprochen, "sie mögen in das Haus des Vaters zurückkehren, der die ungerechten Vorwürfe, die von ihrer Seite an den Apostolischen Stuhl gerichtet worden waren, vergessen und und sie mit übergroßer Liebe aufnehmen würde" ⁽²⁾. Die Einladung, in das Haus des Vaters zurückzukehren, ist mit einer negativen Einschätzung nichtrömisch-katholischer Traditionen und Konfessionen verbunden. Die Folge war eine reservierte Haltung gegenüber der ökumenischen Bewegung. Zu einer "historischen Revision auf dem Gebiet der Ökumene" ⁽³⁾ ist es erst später gekommen, vor allem durch die Einladung von Papst Johannes XXIII. an die getrennten Brüder, "Beobachter auf das II. Vatikanische Konzil zu entsenden" ⁽⁴⁾, und durch die Errichtung des Sekretariats für die Einheit der Christen im Jahre 1960.

Eine uniforme Einheitskonzeption führt letztlich zu einer "Verschmelzung" bzw. "wechselseitigen Absorption der bisherigen kirchlichen Traditionen"⁽⁵⁾. Vor beidem wird in dem von der Gemeinsamen Römisch-Katholischen / Evangelisch-Lutherischen Kommission herausgegebenen Dokument "Einheit vor uns - Modelle, Formen und Phasen katholisch-lutherischer Kirchengemeinschaft gewarnt.

Eine uniforme Einheitskonzeption hat sich auch in der Beurteilung konfessionsverschiedener Ehen niedergeschlagen. ⁽⁶⁾ Bis herauf in das 20. Jahrhundert findet man in der römisch-katholischen Kirche (wie auch in nichtrömisch-katholischen Kirchen) die Auffassung, daß konfessionsverschiedene Ehen ein Übel darstellen, das auf alle Fälle vermieden werden sollte. Die nicht römisch-kaholische Konfession wurde vielfach als Bedrohung der eigenen empfunden. Die konfessionsverschiedene Ehe könne, so lautet es z.B. in der "Benedictina" (1741)⁽⁷⁾, nur zum Verderben der Seele führen. Dem, der eine solche Ehe eingeht, soll eingeschärft werden, daß er für sein "so schweres Vergehen"⁽⁸⁾ Buße zu tun und Gott um Verzeihung zu bitten habe. Der katholische Teil möge alles daransetzen, den nichtkatholischen Ehepartner zu bekehren, d.h. konkret, "in den Schoß der katholischen Kirche" zurückzubringen, um dadurch "seine Seele zu gewinnen"⁽⁹⁾. Der Codex von 1917 ⁽¹⁰⁾ fordert den katholischen Teil ausdrücklich auf, die Bekehrung des nichtkatholischen Ehegatten mit Klugheit zu betreiben. ⁽¹¹⁾ "Das Herz der Kirche", so heißt es im Gemeinsamen Hirtenwort der deutschen katholischen Bischöfe über die Mischehe aus dem Jahr 1958 ⁽¹²⁾, "blutet um Hunderttausende, die ihr verlorengehen" ⁽¹³⁾.

Diejenigen, die Einheit durch Uniformität wieder herzustellen versuchen, trifft nicht zu unrecht der Vorwurf, "Rückkehrökumene" zu betreiben. Geleitet ist diese Einheitsauffassung von der Vorstellung eines totalen Konsenses. Dieser sei dann gegeben, wenn völlige Deckungsgleichheit in Fragen des Glaubens, der kirchlichen Struktur und der Ethik vorliege.

Eine solche Einheitskonzeption übersieht, daß Pluralität nicht erst durch die Existenz verschiedener christlicher Kirchen entsteht, sondern daß es diese bereits innerhalb der eigenen Konfession gibt. Hans Waldenfels redet in diesem Zusammenhang sogar von "Christentümern" ⁽¹⁴⁾ und meint damit die geographische und kulturelle Vielfalt christlichen Glaubens. Pluralität ist nicht nur konfessionell, sondern auch geschichtlich, geographisch und kulturell bedingt und steht nicht schon allein deshalb, weil es sich um Pluralität handelt, im Widerspruch zur Einheit.

Man kann noch einen Schritt weiter gehen: Pluralität findet sich nicht nur innerhalb der eigenen Konfession, sondern bereits schon in der Heiligen Schrift. Im Neuen Testament gibt es z.B. verschiedene christologische Zugänge zu dem einen Geheimnis der Person Jesu Christi, die einander weder konkurrieren noch sich gegenseitig aufheben. In einer bloß uniformen Christologie bestünde kein Platz für Pluralität.

2.1.2 Gott als monolithisches Seinsprinzip

Der uniformen Einheitskonzeption liegt ein monolithisches Gottesbild zugrunde. Gott steht der Welt als ein in sich geschlossenes Prinzip gegenüber. Dieses besagt zwar als ein sich geschlossenes Prinzip Einheit, schließt aber damit Verschiedenheit und Lebendigkeit aus. Ein Blick in die Geschichte der ersten Jahrhunderte des Christentums läßt uns erkennen, wie sehr bereits in früher Zeit um das Problem der Einheit bzw. Einzigkeit Gottes gerungen wurde: Wie kann der Sohn "Sohn Gottes" genannt werden, ohne dadurch die Einzigkeit Gottes in Frage zu stellen? Nach Auffassung des Arius kann der Sohn nur ein Geschöpf Gottes sein, zwar das vornehmste, aber eben nur Geschöpf. Das Konzil von Nicäa (325) verwendet den Begriff "homoousios" und wirkt dadurch geradezu revolutionär: Wir glauben "an den einen Herrn Jesus Christus, den Sohn Gottes, als Einziggeborener gezeugt vom Vater, das heißt aus der Wesenheit des Vaters, Gott von Gott, Licht vom Lichte, wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt nicht geschaffen, wesensgleich (homoousios) dem Vater..." (NR 155, DH 125).

2.2 Bloßes Nebeneinander

2.2.1 Einheit durch bloßes Nebeneinander bzw. durch bloß äußerlichen Zusammenschluß

Von Jugendlichen wird oft eingewandt: "Was sollen wir uns mit der jeweils konfessionellen Eigenart der Kirchen beschäftigen, es genüge doch, Christ zu sein. Die Hauptsache sei, man glaube. Welcher Kirche man angehöre, sei letztlich gleichgültig". Diese Auffassung erinnert an die Zeit der Aufklärung. Müde geworden von Religionsstreitigkeiten und -kriegen erklärte man Religionsangelegenheiten zur bloßen Privatsache. Am 22. Juni 1740 erließ der Preußenkönig Friedrich II. ein Schreiben mit folgendem Inhalt: Alle Religionen seien zu tolerieren. Es müsse nur darauf geachtet werden, daß keine Religion der anderen Abbruch tue, denn schließlich soll ein jeder nach seiner Fasson selig werden. ⁽¹⁵⁾ Eine solche Auffassung führt zu einem völligen Nebeneinander der Kirchen. Die Kirchen sollen sich bloß wechselseitig tolerieren; eine echte Auseinandersetzung wird vermieden. Mit Recht weisen Freikirchen auf die Problematik des Toleranz-Begriffs hin: Toleranz habe nichts mit Gewissens- und Religionsfreiheit zu tun, sondern vielmehr mit Überheblichkeit und Gleichgültigkeit - mit Überheblichkeit, da eine Kirche von oben herab einer anderen Kirche Daseinsberechtigung zu- bzw. abspricht, mit Gleichgültigkeit, da keine der Kirchen wirklich bereit ist, sich auf eine andere Kirche einzulassen.

Die fehlende Bereitschaft zu echter Auseinandersetzung kann auch nicht durch sog. "Aktionsgemeinschaften" ⁽¹⁶⁾ kompensiert werden. Eine Aktionsgemeinschaft kommt über einen bloß äußerlichen, zweckorientierten Zusammenschluß nicht hinaus. Diese Auffassung wurde und wird vielfach mit dem Schlagwort "Säkularökumenismus" ⁽¹⁷⁾ kritisiert. Wichtiger als die Beschäftigung mit Lehrdifferenzen sei die gemeinsame Sorge um sozial-politische Themen wie Friede, Gerechtigkeit, Ökologie, Gewalt, Antirassismus, Fremdenfeindlichkeit, usw. So sehr das sozial-politische Engagement der Kirchen zu begrüßen und zu unterstützen ist, ⁽¹⁸⁾ so problematisch ist es, die unterschiedlichen Sichtweisen der Kirchen in Glaubensfragen außer Acht zu lassen. Zu beachten ist, daß Glaubensfragen immer praxisrelevant sind und sich die Kirchen auch in praktischen Fragen nicht immer zu einer gemeinsamen Stellungnahme durchringen können (z.B. in der Frage der Homosexualität, Empfängnisregelung, Frauenordination). Das Schlagwort: "Der Glaube trennt, die Praxis eint" erweist sich bei näherem Hinsehen als nicht stichhaltig.

2.2.2 Gott als einer, der sich in vielerlei Gestalt offenbart

Genau um diese Gottesvorstellung geht es in der jüngst veröffentlichten Erklärung der Kongregation für die Glaubenslehre "Dominus Iesus"⁽¹⁹⁾. Die verschiedenen Religionen, die primär im Blickfeld des Dokuments liegen, seien nicht bloß verschiedene Gestalten, unter denen sich Gott offenbare. Eine solche Position führe zur Haltung des Relativismus: "Es ist nämlich fest zu glauben, dass im Mysterium Jesu Christi, des fleischgewordenen Sohnes Gottes, der 'der Weg, die Wahrheit und das Leben' (Joh 14,6) ist, die Fülle der göttlichen Wahrheit geoffenbart ist..." (DI Nr. 5).

Eine von der frühen Kirche bekämpfte Form des Relativismus stellt der Modalismus dar. Nach Auffassung des Modalismus offenbart sich Gott einmal unter der Gestalt des Vaters, dann wieder unter derjenigen des Sohnes bzw. des Heiligen Geistes. Wäre dem so, dann wäre es beliebig, ob man vom Vater, Sohn oder Heiligem Geist spricht. Letztlich sei eh immer derselbe Gott gemeint.

2.3 Aufhebung der Geschichtlichkeit

2.3.1 Einheit durch Überkonfessionalität

Auch diese Einheitskonzeption sieht in der bloßen Existenz verschiedener Konfessionskirchen "ein entscheidendes Hindernis für eine rechte Verwirklichung christlicher Einheit" ⁽²⁰⁾. Die traditionelle oder konfessionelle Zugehörigkeit und Identität müsse preisgegeben werden. Anzustreben sei ein konfessionsloses Christentum. Es sind vor allem freikirchliche Gruppierungen, die diese Forderung aufstellen: Es gehe um die Einheit des 'Leibes Christi' und nicht um die Einheit von Konfessionen und Kirchen, so heißt es in einer Broschüre des Missionswerks "Leben in Jesus Christus" (entstanden 1999 anläßlich eines Kongresses in Imst). Eine neue, überkonfessionelle Identität sei das Gebot der Stunde. Die geistliche Einheit sei die einzig wahre Einheit.

Kritisch anzumerken ist, daß eine solche Spiritualität auf den ersten Blick zwar recht plausibel erscheint, eine bloß geistliche Einheit aber keineswegs der inkarnatorischen Dimension der Offenbarung entspricht. "Kirche" ist genausowenig wie "Einheit" eine unsichtbare Größe. Es stimmt zwar, daß das, was Kirche und Einheit ausmacht, über das bloß Irdische hinausweist. Kirche und Einheit verwirklichen sich aber ganz konkret, d.h. unter Einbeziehung der Geschichtlichkeit menschlicher Existenz. Die Kirche hat mit ihrer Sorge um martyria, leiturgia und diaconia ganz konkret Strukturen zu entwickeln, die dem Sendungsauftrag der Kirche entsprechen. Wenn andere christliche Kirchen diese nicht als evangeliumsgemäß akzeptieren können, dann ist Kritik angebracht. Nicht angebracht ist es jedoch, so zu tun, als ob es um eine bloß geistliche Einheit ginge.

2.3.2 Gott als der über allem Thronende

Der überkonfessionellen Einheitskonzeption liegt eine Gottesvorstellung zugrunde, bei der die Transzendenz Gottes so sehr betont wird, daß die Immanenz aus dem Blickfeld gerät. Gott wird zu einem metaphysischen Prinzip. Geglaubt wird an ein höheres Prinzip, nicht aber an den Gott der Geschichte, an einen Gott der Philosophen, nicht aber an Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs. Die konkrete Geschichte spielt keine Rolle. Die Grundaussage der Heiligen Schrift besteht jedoch in der kenotischen Hinwendung Gottes zum Menschen, die in der Geschichte konkret erfahrbar wird: Gott entäußert sich und kommt in seinem Sohn den Menschen auf eine unüberbietbare Weise entgegen. Der Christushymnus im Philipperbrief macht dies deutlich:

"Er, der in Gottesgestalt war, erachtete das Gottgleichsein nicht als Beutestück; sondern er entäußerte sich selbst, nahm Knechtsgestalt an und ward dem Menschen gleich. In seiner äußeren Erscheinung als ein Mensch erfunden, erniedrigte er sich selbst und wurde gehorsam bis zum Tode, bis zum Tod am Kreuz. Darum hat Gott ihn erhöht und ihm den Namen gegeben, der über alle Namen ist, auf daß im Namen Jesu sich jedes Knie beuge im Himmel, auf der Erde und unter der Erde und jede Zunge zur Ehre Gottes des Vaters bekenne: Jesus Christus ist der Herr" (Phil 2,6-11).

Gott läßt sich in seinem Sohn von der Gewalttätigkeit der Menschen treffen, er zeigt am Kreuz, wie todernst es ihm mit seiner Treue zum Menschen ist und schafft auch dort noch Möglichkeiten, wo der Mensch nur mehr am Ende ist (Auferstehung). Hinter Kreuz und Auferstehung steht ein Gott, der die Geschichte des Menschen, auch ihre Schuld und ihr Versagen, sehr ernst nimmt.

2.4 Einheit in Verschiedenheit

2.4.1 Einheit durch 'differenzierte Zusammengehörigkeit'

Seit den 70er Jahren (Genfer Konsultationen 1974, Vollversammlung des Lutherischen Weltbundes 1977 in Dar-es-Salam) ist - angeregt von evangelisch-lutherischer Seite - der Ausdruck "Einheit in versöhnter Verschiedenheit" üblich geworden. ⁽²¹⁾ Ich habe ihn selbst lange Zeit verwendet, bin mir aber heute nur zu sehr der damit verbundenen Problematik bewußt. Das Adjektiv "versöhnt" könnte nur allzuleicht den Eindruck erwecken, als ob es möglich wäre, in allen Punkten völlige Übereinstimmung ⁽²²⁾ zu erzielen. Gibt es nicht auch Differenzen, die bleibend unterscheiden? Wie geht man mit einem unterschiedlichen Kirchen- und Amtsverständnis um? Was ist, wenn die eine Kirche sich zwar einen Pastoralprimat vorstellen kann, diesen aber nicht mit jurisdiktioneller Vollmacht ausgestattet sehen will, die andere wiederum entschieden an der jurisdiktionellen Vollmacht des Papstamtes und an dessen Unfehlbarkeit festhält? Das an der Katholisch-Theologischen Fakultät Innsbruck veranstaltete internationale und interkonfessionelle Symposion über das Papstamt im März 2000 hat die kontroversiellen Punkte nur zu deutlich gezeigt. ⁽²³⁾

Um der Versuchung einer falschen und oberflächlichen Harmonisierung ⁽²⁴⁾ zu entgehen, verwende ich den Begriff "Einheit durch differenzierte Zusammengehörigkeit". Dieser Begiff ist auf dem Hintergrund der anläßlich der Unterzeichnung der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre entstandenen Diskussion um einen "differenzierten Konsens" ⁽²⁵⁾ zu sehen, stellt aber eine Neuschöpfung von mir dar. Dies ist m.E. notwendig, da der Ausdruck "differenzierter Konsens" nicht unumstritten ist. Der Paradigmenwechsel⁽²⁶⁾, der sich in der ökumenischen Landschaft seit Ende der 80er Jahre abzeichnet, erfordert einen neuen Begriff. Es geht nicht um die Suche nach einem totalen Konsens, den man in einer völligen Deckungsgleichheit der Glaubensaussagen zu finden meint, sondern um den Umgang mit Differenzen und um eine differenziertere Vorstellung von 'Einheit' und damit letztlich auch von 'Versöhnung'. Es muß Ziel eines jeden ökumenischen Bemühens sein, "sich in seiner Unterschiedlichkeit und Widersprüchlichkeit zu akzeptieren, Differenzen nicht zu überwinden, sondern sie anzunehmen und darin die Gemeinschaft zu erkennen" ⁽²⁷⁾.

Theologen wie z.B. Ulrich H.J. Körtner reden vom Ende der Konsensökumene und vom Beginn einer Differenzökumene. Es gehe nicht mehr darum, nach einem Konsens zu suchen, sondern sich den Differenzen zu stellen und diese auszuhalten. Auch wenn ich grundsätzlich davon überzeugt bin, daß wir einer ökumenischen Hermeneutik im Umgang mit Differenzen bedürfen, so glaube ich nicht, daß die Konsensökumene grundsätzlich am Ende ist. Zu Ende ist sehr wohl eine bestimmte Vorstellung von "Konsens". Konsens- und Differenzökumene stehen einander nicht gegenüber und lösen einander auch nicht ab. Ökumenische Bemühungen auf der Basis eines noch genauer zu entwickelnden Modells einer Einheit durch differenzierte Zusammengehörigkeit könnten zu einem besseren Verständnis von "Konsens" führen. "Konsens" setzt sich zusammen aus "con" und "sentire" und bedeutet "mitfühlen". Die sich aus einer differenzierten Zusammengehörigkeit ergebende Gemeinschaft besteht in einem gemeinsamen Fühlen und Sich-Ausstrecken nach der biblischen Botschaft, die in der Heiligen Schrift grundlegend bezeugt und der Kirche und ihrer Verkündigung aufgegeben ist.

"Differenzierte Zusammengehörigkeit" bedeutet zum einen, sich der Unterschiede zwischen den Kirchen klar bewußt zu sein, zum anderen, um des Liebesgebots willen nicht voneinander abzulassen. Seit Canberra (1991) und Santiago de Compostela (1993) ist der Begriff "koinonia" besonders in den Mittelpunkt gerückt. Die Kirchen wissen um Differenzen, verstehen sich aber als einander zugehörig - und dies deshalb, weil es eine Verbundenheit gibt, die in dem Bund, den Gott mit dem Volk Israel und darüber hinaus mit allen Menschen geschlossen hat, gründet. Lothar Ullrich ⁽²⁸⁾ faßt pointiert zusammen: "Die verbleibenden Verschiedenheiten können...als legitime Ausdrucksgestalten des gemeinsamen Glaubens durchaus verschieden bleiben, weil sich gerade in diesen legitimen Verschiedenheiten die Fülle des Glaubens spiegelt, die nicht auf eine uniforme Ausdrucksgestalt oder Entfaltung reduziert werden kann."

Damit differenzierte Zusammengehörigkeit zustandekommen kann, sind einige hermeneutische Regeln zu beachten:

Erstens: Es muß geprüft werden, ob vorhandene Differenzen kirchentrennender Natur sind oder nicht. Vergangenheit muß bewältigt und Schuld, wo vorhanden, eingestanden werden. ⁽²⁹⁾ Haben die Lehrverurteilungen von damals den damaligen Gesprächspartner überhaupt getroffen? Treffen sie den heutigen Gesprächspartner (noch)? Die Studien "Lehrverurteilungen - kirchentrennend?" ⁽³⁰⁾ und "Verbindliches Zeugnis"⁽³¹⁾ gehen genau diesen Fragen nach.

Zweitens: Keine Kirche darf "dezidiert und bekenntnismäßig" ⁽³²⁾ eine Aussage verwerfen, die für eine andere Kirche wesentlich zur biblischen Botschaft gehört.

Drittens: Zwischen Gehalt und Gestalt (W. Kasper) ist deutlich zu unterscheiden. Mit "Gehalt" ist die von den Kirchen verkündete und sakramental gefeierte Wirklichkeit des Gott-mit-Uns gemeint, mit "Gestalt" die jeweilige Ausdrucksform des Bekenntnisses einer Kirche. ⁽³³⁾ Zwischen Gehalt und Gestalt besteht zwar ein enger Zusammenhang, aber keine Totalidentifikation. Die römisch-katholische Kirche hat dies im Zweiten Vatikanischen Konzil mit der Formulierung "subsistit" (LG 8) deutlich zum Ausdruck gebracht: Die Kirche Jesu Christi (= Gehalt) "ist verwirklicht in der katholischen Kirche", sie ist aber mit ihr nicht völlig deckungsgleich ("subsistit" anstatt "est"). ⁽³⁴⁾

Viertens: Die eigene konfessionelle Identität wird weder durch Abgrenzung noch durch Vermischung gewonnen. "Abgrenzung" meint Besitzstandsicherung: Wahrheit sei eine Sache, die es mit allen Mitteln zu verteidigen gelte. "Vermischung" meint Standortlosigkeit. Ein Dialog kann nur geführt werden, wenn ich meine eigene Tradition kenne, mich mit ihr - bei aller erforderlichen kritischen Loyalität - identifiziere und mich auf einen respektvollen Dialog mit Andersdenkenden einlasse. "Dialog will nicht abgrenzen, sondern sich auf den anderen hin offen halten, aber auch nicht vereinnahmen, nicht Recht haben wollen, sondern gelten lassen, nicht aufheben der Andersartigkeit in die Synthese eines Systems oder einer Ideologie, sondern stehen lassen im Geflecht der Komplementarität, in den vielfachen versöhnten Beziehungen der Communio, die Einheit in Vielheit ist." ⁽³⁵⁾

Fünftens: Die Suche nach Wahrheit geschieht in einem andauernden Prozeß.⁽³⁶⁾ Es muß ständig darum gerungen werden, die eine christliche Botschaft besser zu verstehen und den Glauben authentischer zu verwirklichen. Die verschiedenen Sichtweisen der Kirchen können einander korrigieren und dadurch bereichern (Prinzip der Komplementarität). Keine des Sichtweisen darf verabsolutiert werden, sondern muß auf die andere hin offen bleiben. Wo die Gestalt mit dem Gehalt verwechselt wird, ist Einspruch notwendig. Die Existenz verschiedener Sichtweisen zwingt zu einer ständigen Auseinandersetzung mit der eigenen Position. Dies darf allerdings nicht zur egoistischen Selbstbehauptung führen und auf Kosten des Liebesgebots gehen.

Sechstens: Die verschiedenen christlichen Kirchen sind durch die Taufe in dem einen Geist verbunden - als Söhne und Töchter im Geist Jesu Christi, der ein Geist der Liebe und Solidarität ist. Die Verbundenheit in dem einen Geist erfordert eine ausdrückliche Erklärung, daß die in anderen christlichen Kirchen gespendete Taufe stiftungsgemäß ist. Erst so wird deutlich, daß die Taufe eine (wenn auch unvollkommene) Gemeinschaft ermöglicht, die die Kirchen in einer fundamentalen Wahrheit (die Getauften als Leib Christi) miteinander verbindet. Es gibt folglich eine in der Taufe grundgelegte, bereits vorhandene Gemeinschaft, die zwar nicht volle Kirchengemeinschaft besagt, aber reale Teilhabe am Leib Christi bedeutet.⁽³⁷⁾

Siebtens: Die vom Zweiten Vatikanischen Konzil erhobene Forderung, die Hierarchie der Wahrheiten zu beachten (UR 11), ermöglicht einen differenzierten Umgang mit Glaubenssätzen. Wenn zwischen Glaubenssätzen und Glaubenswahrheiten deutlich unterschieden wird, dann entsteht nicht der Eindruck, als ob es wichtige und weniger wichtige Glaubenswahrheiten gäbe. Wir müssen uns allerdings fragen: In welchem Verhältnis stehen die von den Kirchen bekannten Glaubenssätze zur Glaubenswahrheit? Als wesentliche Glaubenswahrheit (Mitte des christlichen Glaubensbekenntnisses) gilt wohl allen christlichen Kirchen die heilsgeschichtlich relevante Selbstmitteilung Gottes (katabatischer Aspekt), die es den Menschen ermöglicht, durch den Sohn im Heiligen Geist zum Vater zu gelangen (anabatischer Aspekt). Damit ist die katabatische und anabatische Struktur des dialogischen Offenbarungsgeschehens umschrieben. Der Aufweis einer solchen Struktur setzt im Unterschied zu einem bloß informationstheoretischen Offenbarungsmodell ein kommunikationstheoretisches voraus. Die verschiedenen Konfessionskirchen, die Harald Wagner "Erfahrungsgestalten des Christlichen" ⁽³⁸⁾ nennt, sind in ihren Aussagen auf je unterschiedliche Weise bleibend auf diese Mitte bezogen.

Achtens: Geprüft werden muß nicht nur, wie sich die verschiedenen Glaubenssätze zur gemeinsam bekannten Mitte (zu der in Jesus Christus Fleisch und Blut gewordenen Selbstmitteilung Gottes) verhalten, sondern auch zueinander. Ist es möglich, von einem 'differenzierten Konsens' zu reden, ⁽³⁹⁾ ohne dadurch die Einheit in Glaubenswahrheiten zu gefährden? Die Merkmale, die Hans Jörg Urban ⁽⁴⁰⁾ diesbezüglich anführt, sind auf alle Fälle zu beachten: "1. das Gegebensein eines Konsenses in einer Grundwahrheit, 2. der nicht mehr trennende Charakter der differierenden Entfaltungen derselben, 3. das Nichtgefährdetsein des Grundkonsenses durch eben diese differierenden Entfaltungen" ⁽⁴¹⁾. Der Unterzeichnung der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre am 31. Oktober 1999 liegt die Auffassung eines differenzierten Konsenses zugrunde, ohne daß die Erklärung diesen Ausdruck explizit verwendet.

Neuntens: Es ist auf bereits vorhandene Modelle zurückzugreifen, in denen Einheit und Verschiedenheit als kompatible Größen verstanden werden. So belastet das Verhältnis Roms zu den orthodoxen Kirchen wegen der mit Rom unierten Ostkirchen auch ist, so sehr können diese zeigen, daß die Anerkennung des Papstamtes (Garant für Einheit) eine berechtigte Eigenständigkeit (Patriarchate, Metropolien) nicht aufhebt (Ausdruck der Verschiedenheit). Verschiedenheit in Kultur, Spiritualität, Theologie, Liturgie und Kirchendisziplin stellt die Einheit nicht notwendigerweise in Frage.⁽⁴²⁾

Zehntens: Das Modell der differenzierten Zusammengehörigkeit erfordert Strukturen, die gewährleisten, daß Einheit nicht zu Uniformismus verkümmert und Verschiedenheit nicht in Zersplitterung ausartet. Um differenzierte Zusammengehörigkeit zu verwirklichen, braucht es einen gesamtkirchlichen Petrusdienst ⁽⁴³⁾ als Dienst an der Apostolizität der Kirche (Apostolizität als Ursprungstreue verstanden). Alle christlichen Kirchen sollten anerkennen können, daß "dieser Dienst" "die gesamte Christenheit repräsentiert" und diesem insofern "eine pastorale Aufgabe an allen Teilkirchen"⁽⁴⁴⁾ zukommt. Damit dieser Dienst aber als gesamtkirchlicher Petrusdienst verstanden werden kann, muß "die Ausübung des Petrusamtes - damit sie 'nichts von ihrer Glaubwürdigkeit und Transparenz verliert' - vom Evangelium her verstanden" ⁽⁴⁵⁾ werden, in die Communio-Struktur der Kirche eingebunden sein und sich von Konziliarität, Kollegialität und Subsidiarität leiten lassen. ⁽⁴⁶⁾ Konziliarität meint, um Glaubenswahrheiten schützen zu können, sowohl einen innerkatholischen als auch interkonfessionellen Dialog, der sich bei der Wahrheitssuche der Apostolizität der gesamten Kirche verpflichtet weiß und in dem nichts als verbindlich und unfehlbar formuliert wird, was von einer anderen Kirche als Widerspruch zur biblisch-christlichen Offenbarung empfunden wird. Ein ökumenisches Konzil könnte die gemeinsame Verantwortung nach innen und außen (sowohl inner- und zwischenkirchlich als auch gesellschaftspolitisch) verdeutlichen. Kollegialität meint die Anerkennung dessen, daß die Suche nach der Wahrheit (Kern der biblischen Heilsbotschaft) nur gemeinsam erfolgen kann. Communio-Strukturen folgen aus der Communio-Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils. Subsidiarität meint die Aufwertung der Eigenständigkeit sowohl ortskirchlicher als auch nichtrömisch-katholischer Strukturen (Aufwertung der Bedeutung der Bischofskonferenzen und -synoden der römisch-katholischen Kirche und der synodalen Verfaßtheit nichtrömisch-katholischer Kirchen).

2.4.2 Gott als trinitarer Gott

Dem Modell der differenzierten Zusammengehörigkeit (koinonia-Modell) liegt eine trinitare Gottesvorstellung zugrunde: Die Kirche ist das von der Einheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes her geeinte Volk (LG 4). Die Einheit der Kirche Jesu Christi ist begründet in der Einheit des trinitaren Gottes. Oder anders formuliert: "Gott will die Einheit für die Kirche, für die Menschheit und für die Schöpfung, weil Gott eine Koinonia der Liebe ist, die Einheit von Vater, Sohn und Heiligem Geist" (5. Weltkonferenz für Glauben und Kirchenverfassung in Santiago de Compostela, 1993)⁽⁴⁷⁾. Die in Gott begründete Einheit basiert auf Verschiedenheit. Verschiedenheit besagt Fülle und Lebendigkeit und nicht automatisch Trennung. Im Glaubensbekenntnis der XI. Kirchenversammlung zu Toledo (675) steht: "In den Personennamen, die eine Beziehung ausdrücken, wird der Vater auf den Sohn, der Sohn auf den Vater, der Heilige Geist auf beide bezogen. Dennoch glauben wir, weil eben die drei Personen Beziehungen besagen, an eine Natur oder Wesen" (NR 270). Weder Trennung (im Sinne eines Tritheismus) noch Vermischung (im Sinne eines Modalismus) sind erlaubt: "Darum also bekennen und glauben wir, daß diese heilige Dreifaltigkeit untrennbar und unvermischt sei" (NR 275).⁽⁴⁸⁾ Die Trinität kann als ein Urmodell für Einheit in Verschiedenheit bezeichnet werden.

Es geht nicht darum, konfessionelle Unterschiede mittels einer immanenten Trinitätslehre zu begründen bzw. zu verteidigen, wohl aber um den Aufweis, daß Einheit und Verschiedenheit einander nicht notwendigerweise ausschließen. Nur ein Gott, der in sich größtmögliche Beziehung darstellt, befähigt zum angstfreien Aufeinander-Zugehen und zum Dialog. In der evangelischen Theologie steht die Kreuzestheologie ganz im Zentrum. Das Kreuz und damit die Theologie des Kreuzes wären aber nicht möglich, wenn Gott nicht ein trinitarer Gott wäre. Die Bedingung der Möglichkeit für das Geheimnis der Erlösung ist der trinitare Gott. Nur weil Gott so sehr mit sich identisch ist, kann er etwas schaffen, das von ihm ganz verschieden ist (creatio ex nihilo), kann er sich so sehr auf die Geschichte der Menschen einlassen, daß er sich sogar von ihrer Sünde treffen läßt, bis hin zum Kreuz. Daß es zur Entstehung verschiedener Konfessionskirchen gekommen ist, hat auch mit menschlicher Schuld zu tun. Daß es kriegerische Auseinandersetzungen und oft zu vorschnelle Lehrverurteilungen gegeben hat, zeugt von menschlichem Unvermögen und von mangelnder Dialogfähigkeit. Weil Gott ein trinitarer Gott ist, kann er die menschliche Schuldgeschichte wandeln und Zukunft eröffnen. Zugleich verdeutlicht das Bekenntnis zum trinitaren Gott, daß Verschiedenheit nicht unbedingt einen Mangel darstellt. Das Geheimnis der Trinität ermöglicht es, zum einen zur eigenen Schuldgeschichte zu stehen und sie im Sinne der biblischen metanoia aufzuarbeiten, zum anderen die Verschiedenheit als etwas Bereicherndes und als Ausdruck der Lebendigkeit anzusehen.

3. Konkrete Probleme im gegenwärtigen ökumenischen Dialog

Nach diesen allgemeinen Überlegungen wollen wir uns ganz konkreten Problemen zuwenden. Nach einer kurzen Problemskizze, in der auf Fragen, die durch die Erklärung 'Dominus Iesus' aufgworfen werden, eingegangen wird, versuchen wir auf dem Hintergrund des Einheitsmodells "Einheit durch differenzierte Zusammengehörigkeit" Thesen zu entwickeln, die Voraussetzung für die wechselseitige Anerkennung des Kirche-Seins sind. Das Einheitsmodell der differenzierten Zusammengehörigkeit setzt nämlich voraus, daß sich die Kirchen auch dann als Kirchen anerkennen können, wenn es Differenzen in ihren Bekenntnistraditionen gibt.

3.1 "Kirche" oder nur "kirchliche Gemeinschaft"?

3.1.1 Zwei nur schwer vermittelbare Aussagen

Wir wollen hier in besonderer Weise die Erklärung "Dominus Iesus" heranziehen, sowie die Note⁽⁴⁹⁾, die die Glaubenskongregation der Erklärung am 30. Juni 2000 hinzugefügt hat. Ausgangspunkt ist das Bekenntnis zu der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche. "Es gibt nur eine einzige Kirche, darum ist der Plural Kirchen nur auf die Teilkirchen anwendbar" (Note Nr. 11). Teilkirchen sind Schwesterkirchen. Neben katholischen Teilkirchen gibt es auch nicht katholische Teilkirchen (vgl. Note Nr. 11). Die Teilkirche von Rom ist Schwester aller Teilkirchen. Die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche jedoch ist nicht Schwester, sondern Mutter aller Teilkirchen.

Mit der Unterscheidung "nicht Schwester, sondern Mutter" ist etwas Entscheidendes ausgesagt: Die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche ist größer als die jeweilige konfessionelle Verwirklichung. Zwischen dem Gehalt (= das, worum es geht) und der Gestalt (= konkrete Verwirklichungsform) ist deutlich zu unterscheiden, ohne jedoch beides voneinander zu trennen. ⁽⁵⁰⁾

Das Dokument erinnert an den Begriff "subsistit" des Zweiten Vatikanischen Konzils und faßt zusammen: "Mit dem Ausdruck 'subsistit in' wollte das Zweite Vatikanische Konzil zwei Lehrsätze miteinander in Einklang bringen: auf der einen Seite, dass die Kirche Christi trotz der Spaltungen der Christen voll nur in der katholischen Kirche weiterbesteht, und auf der anderen Seite, 'dass außerhalb ihres sichtbaren Gefüges vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden sind', nämlich in den Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, die nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen." (DI Nr. 16). Zugleich erfährt das "subsistit in" in der Fußnote 56 eine Interpretation, die weit über die des Zweiten Vatikanischen Konzils hinausgeht: "Der authentischen Bedeutung des Konzilstextes widerspricht deshalb die Interpretation jener, die von der Formel 'subsistit in' die Meinung ableiten, dass die einzige Kirche Christi auch in anderen christlichen Kirchen verwirklicht sein könnte".

Hier ist deutlich zu erkennen, wo die eigentlichen Probleme liegen: Zum einen wird die Auffassung, daß die einzige Kirche Christi auch in anderen christlichen Kirchen verwirklicht sein könnte, entschieden abgelehnt. Es gebe nur eine einzige Subsistenz der wahren Kirche. Zum anderen wird aber durchaus eingeräumt, daß es außerhalb des sichtbaren Gefüges der römisch-katholischen Kirche 'Elemente des Kircheseins' gibt, die - da sie Elemente derselben Kirche sind - zur katholischen Kirche tendieren und hinführen" (DI Endnote 56). Das heißt: In 'Dominus Iesus' überschneiden sich zwei Aussagen.

In der einen Aussage werden Elemente des Kircheseins auch außerhalb der römisch-katholischen Kirche anerkannt - dies allerdings stets unter Rückbezug auf die römisch-katholische Kirche (inklusivistische Aussage). Damit wird Kirchlichkeit und Heilsbedeutsamkeit auch außerhalb der römisch-katholischen Kirche zugestanden. Wenn gesagt wird, daß sich die Elemente, die es auch außerhalb der römisch-katholischen Kirche gebe, "von der der katholischen Kirche anvertrauten Fülle der Gnade und Wahrheit" (DI Nr. 16, zit. UR 3) herleiten, dann müssen auch sie - in welcher Form auch immer - mit Gnade zu tun haben und heilsrelevant sein: "Deswegen sind diese getrennten Kirchen und Gemeinschaften trotz der Mängel, die ihnen nach unserem Glauben anhaften, nicht ohne Bedeutung und Gewicht im Geheimnis des Heiles. Denn der Geist Christi hat sich gewürdigt, sie als Mittel des Heiles zu gebrauchen, deren Wirksamkeit sich von der der katholischen Kirche anvertrauten Fülle der Gnade und Wahrheit herleitet" (DI Nr. 17).⁽⁵¹⁾ Der Hinweis auf die Taufe, die auch außerhalb der römisch-katholischen Kirche gespendet wird, scheint mir in diesem Zusammenhang ebenfalls wichtig zu sein: "...die in diesen Gemeinschaften Getauften sind...durch die Taufe Christus eingegliedert und stehen deshalb in einer gewissen, wenn auch nicht vollkommenen Gemeinschaft mit der Kirche. Die Taufe zielt nämlich hin auf die volle Entfaltung des Lebens in Christus durch das vollständige Bekenntnis des Glaubens, die Eucharistie und die volle Gemeinschaft in der Kirche" (DI Nr. 17). ⁽⁵²⁾ Wenn auch einerseits die "volle Entfaltung" nicht vorhanden ist, so kann andererseits nicht gesagt werden, daß jegliche "Gemeinschaft mit der Kirche" fehlt. Vergleicht man diese Aussagen mit der Ökumenismusdekret des Zweiten Vatikanischen Konzils, so fällt eine Bedeutungsverscheibung auf: Das Zweite Vatikanische Konzil sagt, "daß einige, ja sogar viele und bedeutende Elemente oder Güter, aus denen insgesamt die Kirche erbaut wird und ihr Leben gewinnt, auch außerhalb der sichtbaren Grenzen der katholischen Kirche existieren können: das geschriebene Wort Gottes, das Leben der Gnade, Glaube, Hoffnung und Liebe und andere innere Gaben des Heiligen Geistes und sichtbare Elemente: all dieses, das von Christus ausgeht und zu ihm hinführt, gehört rechtens zu der einzigen Kirche Christi" (UR 3). ⁽⁵³⁾ In der Enzyklika "Ut unum sint" (1995) formuliert Papst Johannes Paul II. noch deutlicher: Auch hier ist nicht bloß von einzelnen "Elementen" die Rede, sondern vielmehr davon, daß in den Elementen, die auch in anderen Kirchen vorhanden sind, "die eine Kirche Christi" "wirksam gegenwärtig" (Nr. 11) ist, ja daß sogar "gewisse Aspekte des christlichen Geheimnisses" außerhalb der römisch-katholischen Kirche "bisweilen sogar wirkungsvoller zutage treten" können (Nr. 14). Ein rein exklusivistisches Verständnis von "Kirche" ist somit nicht mehr möglich, denn die inklusivistischen Aussagen gehen von einer - wenn auch defizitären - Gestalt der Kirche Jesu Christi außerhalb der römisch-katholischen Kirche aus und können damit eine Heilrelevanz nicht römisch-katholischer Kirchen und kirchlicher Gemeinschaften nicht ausschließen.

In der anderen Aussage, die letztlich in Spannung zur ersteren steht, wird das 'subsistit in' exklusivistisch gedeutet: Die einzige Kirche Christi sei ausschließlich in der (römisch-)katholischen Kirche verwirklicht; die Interpretation jener, die die Meinung vertreten, daß die einzige Kirche Christi auch in anderen christlichen Kirchen verwirklicht sein könnte, widerspreche dem Text des Zweiten Vatikanischen Konzils (DI Fußnote 56).

Wir müssen uns diese beiden Aussagen, die sich letztlich nicht harmonisieren lassen, deutlich vor Augen halten. Eine Unterscheidung ist hier dringend notwendig: nämlich die zwischen Gehalt und Gestalt.

Nach römisch-katholischer Auffassung ist nicht jede Verwirklichung von Kirche Jesu Christi gleich zu beurteilen. Die Gestalt der römisch-katholischen Kirche bringe nach "Dominus Iesus" voll zum Ausdruck, was die Kirche Jesu Christi ihrem Wesen nach (= Gehalt) ist. Die Kirche Jesu Christi bestehe nach Auffassung von "Dominus Iesus" trotz der Spaltungen der Christen "voll nur in der katholischen Kirche" (DI Nr. 16) weiter.

Gerade diese Auffassung hat sehr viel Besorgnis und Ärger hervorgerufen. Die Reaktionen reichen vom Vorwurf einer vorkonziliaren Auffassung hin zu dem eines präpotenten Verhaltens der römisch-katholischen Kirche. Wir müssen uns deshalb fragen, welche Merkmale gegeben sein müssen, um überhaupt von "Kirche" reden zu können. Wann ist eine Kirche als "Kirche" zu bezeichnen, wann trifft der Ausdruck "nicht Kirchen im eigentlichen Sinn" (DI Nr. 17) zu? Es mag zwar stimmen, daß es in 'Dominus Iesus' heißt "nicht Kirchen im eigentlichen Sinn" und nicht, daß es sich um überhaupt keine Kirchen handelt, dennoch stellt sich die Frage, was genau darunter zu verstehen ist. Geht es nur darum, zu sagen, daß die "volle Gestalt" der Kirche Jesu Christi, wie sie in der römisch-katholischen Kirche verwirklicht ist, fehlt und daß "Kirche" analog zu verstehen ist oder steht hinter der Bezeichnung die Meinung, daß sich ein völlig neuer Typ von Kirchesein entwickelt hat, der tatsächlich nicht mehr in Kontinuität mit der apostolischen Tradition steht?

3.1.2 Merkmale, um von "echten Teilkirchen" reden zu können

"Dominus Iesus" nennt zwei Merkmale, die nach römisch-katholischer Auffassung für Kirche-Sein wesentlich sind, apostolische Sukzession und gültige Eucharistie: "Die Kirchen, die zwar nicht in vollkommener Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, aber durch engste Bande, wie die apostolische Sukzession und die gültige Eucharistie, mit ihr verbunden bleiben, sind echte Teilkirchen. [...] Die kirchlichen Gemeinschaften hingegen, die den gültigen Episkopat und die ursprüngliche und vollständige Wirklichkeit des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt haben, sind nicht Kirchen im eigentlichen Sinn..." (DI Nr. 17). ⁽⁵⁴⁾

3.1.3 Schlußfolgerung

Die entscheidende Frage, die sich im heutigen ökumenischen Dialog stellt, ist ekklesiologischer Art. Was gehört wesentlich zur Kirche? Wann liegt gültige apostolische Sukzession vor? Wann wird Eucharistie gültig gefeiert? Wir können nahezu auf einen 35-jährigen ökumenischen Dialog zurückblicken. Dessen Ergebnisse sind allerdings in "Dominus Iesus" völlig unberücksichtigt geblieben. Wir wollen uns deshalb fragen, was alles mit "apostolischer Sukzession" zusammenhängt. Die Frage nach der Gültigkeit der Eucharistiefeier hängt damit engstens zusammen, geht es doch auch hier um die Frage nach dem Vorsitz in der Eucharistiefeier und damit um das Amt.⁽⁵⁵⁾

Wir beziehen uns im folgenden vor allem auf bilaterale Konsensdokumente und haben primär den römisch-katholischen und evangelisch-lutherischen Dialog im Auge - und dies deshalb, weil gerade die evangelischen Kirchen scheinbar bloß unter die Kategorie "kirchliche Gemeinschaft" fallen bzw. als "nicht Kirchen im eigentlichen Sinn" bezeichnet und damit nicht als "Schwesterkirchen" anerkannt werden.

3.2 Apostolische Sukzession

3.2.1 Gemeinsame Auffassung

Unter "apostolischer Sukzession" versteht man gewöhnlich, so heißt es in dem Dokument "Das geistliche Amt in der Kirche" ⁽⁵⁶⁾, "die ununterbrochene Amtsnachfolge der Bischöfe in einer Kirche". Oft verstehe man apostolische Sukzession aber auch im inhaltlichen Sinn als "Apostolizität der Kirche im Glauben" ⁽⁵⁷⁾.

Auf den ersten Blick scheinen beide Definitionen nebeneinander zu stehen. In Wirklichkeit hängen sie eng zusammen. Es ist gemeinsame Auffassung, daß unter "Sukzession" zuallererst die Sukzession des apostolischen Glaubens der gesamten Kirche zu verstehen ist. "Die Sukzession im Sinn der Sukzession der Amtsnachfolge ist innerhalb der Sukzession der Gesamtkirche im apostolischen Glauben zu sehen." ⁽⁵⁸⁾ Die Sukzession der Gesamtkirche hat mit dem Zeugnis der Kirche zu tun, die ihr als ganzer übertragen ist: "Deshalb steht die gesamte Kirche als die ecclesia apostolica in der apostolischen Sukzession." ⁽⁵⁹⁾ "Die Lehre von der apostolischen Sukzession betont die bleibende Normativität des apostolischen Ursprungs...." ⁽⁶⁰⁾ Das Faktum der Apostolizität der Kirche ist für römisch-katholische und evangelische Christen gemeinsame Grundüberzeugung. Die Art und Weise, wie die Apostolizität der Kirche zum Ausdruck gelangt, wird allerdings unterschiedlich gesehen.

3.2.2 Unterschiede

Nach katholischer Auffassung ist die Sukzession der Amtsträger "in der Sukzession im Bischofsamt verwirklicht" ⁽⁶¹⁾: Allein im Bischofsamt sei die Fülle des ordinierten Amtes gegeben. Die apostolische Nachfolge im Bischofsamt bestehe jedoch primär "nicht in einer ununterbrochenen Kette von Ordinierten zu Ordinanden, sondern in einer Sukzession im Vorsteheramt einer Kirche, die sich in der Kontinuität des apostolischen Glaubens befindet und über die der Bischof wacht, um sie in der Communio der katholischen und apostolischen Kirche zu erhalten" ⁽⁶²⁾. Die apostolische Sukzession im Bischofsamt sei nach katholischer Auffassung "als Zeichen und als Dienst an der Apostolizität der Kirche" ⁽⁶³⁾ zu verstehen.

Nach lutherischer Auffassung spielt die apostolische Sukzession ebenfalls eine wichtige Rolle. Allerdings wird diese anders verstanden. Die historische Sukzession im Bischofsamt ist nämlich im 16. Jahrhundert unterbrochen worden - und zwar dadurch, daß der damalige Episkopat den Lutheranern "die Gemeinschaft und insbesondere den Dienst der Ordination ihrer Prediger versagt hat und damit die historische Amtssukzession entzog" ⁽⁶⁴⁾. Die Lutheraner sahen jedoch die apostolische Sukzession durch die rechte Verkündigung des Wortes Gottes und der evangeliumsgemäßen Feier der Sakramente gewährleistet. In diesem Zusammenhang reden sie von "successio verbi". Auch nach Auffassung der Lutheraner dient die Ordination mit ihrer Verkündigung und evangeliumsgemäßen Sakramentenverwaltung der Aufrechterhaltung der apostolischen Sukzession der Kirche.

Das Dokument "Das geistliche Amt in der Kirche" (Nr. 66) kommt zum Schluß: "Eine Aufnahme der Gemeinschaft mit dem Bischofsamt in der historischen Sukzession ist nach lutherischer Überzeugung nicht als isolierter Akt, sondern nur im Zusammenhang der Einheit der Kirche im Glauben als Zeugnis für die Universalität des Evangeliums der Versöhnung sinnvoll".

3.2.3 Ergebnis

Was heißt das nun für die römisch-katholische Kirche, vor allem im Blick auf "Dominus Iesus"? Der Begriff "apostolische Sukzession" bedarf einer genaueren Erläuterung. Zu klären ist, in welcher Beziehung die ununterbrochene Amtsnachfolge der Bischöfe zur Apostolizität der Kirche im Glauben steht und was überhaupt "ununterbrochene Amtsnachfolge" bedeutet. Es geht ja nicht um eine mechanistische Interpretation der Sukzession im Sinne einer "Pipeline"-Theorie⁽⁶⁵⁾, sondern um die Treue der Kirche zu ihrem Ursprung und um dessen möglichst authentische Bezeugung. Peter Neuner sagt dazu: Nach Auffassung vieler katholischer Interpreten "sei...nicht die Sukzessionskette als solche gebrochen, sondern lediglich deren bischöfliche Struktur. Da nun aber nach neutestamentlicher Botschaft und in der Alten Kirche die Unterscheidung zwischen Priester und Bischof in vielen Fällen nicht durchführbar sei und da außerdem auch aus späterer Zeit noch einige Fälle bekannt sind, wo Priester, vor allem Äbte, Priester geweiht haben, könne man sich, so eine ökumenisch aufgeschlossene Interpretation, gegebenenfalls auch mit einer presbyterialen Sukzessionsreihe begnügen, sie anerkennen und gespendete Ordinationen für gültig erachten. Tue man dies nicht, laufe man Gefahr, Bedingungen für die Ordination aufzustellen, denen auch die Weihen innerhalb der katholischen Kirche nicht gerecht zu werden vermögen."⁽⁶⁶⁾

"Apostolizität" ist der übergeordnete Begriff und bedeutet "Ursprungstreue". Alle christlichen Kirchen müssen sich fragen, welche Strukturen diese Ursprungstreue am adäquatesten zum Ausdruck bringen.

These₁: Einer anderen Kirche darf der Status einer Schwesterkirche nicht abgesprochen werden, wenn deutlich wird, daß auch in ihrem Fall gültige apostolische Sukzession vorliegt. Ausgegangen werden muß von der Apostolizität der gesamten Kirche im Glauben. Kirchliche Strukturen sind dieser zu- und untergeordnet und haben subsidiären Charakter.

3.3 Amtsverständnis

3.3.1. Gemeinsame Auffassung

Damit verbunden ist die Frage nach dem zugrundeliegenden Amtsverständnis.

Sowohl in der katholischen als auch in der evangelischen Tradition gibt es lokale Gemeindeämter und übergeordnete regionale Ämter. Dies ist für beide Kirchen "nicht nur das Ergebnis rein menschlich-geschichtlicher Entwicklung oder eine rein soziologische Notwendigkeit" ⁽⁶⁷⁾. Beide sehen darin eine Wirkung des Heiligen Geistes. Auch Lutheraner lehnen eine Gliederung des einen kirchlichen Amtes in verschiedene Dienste nicht ab. Dies bringen beide Konfessionen in Zusammenhang mit dem Wesen der Kirche: "Die Kirche verwirklicht sich auf verschiedenen Ebenen: als Kirche am Ort (Gemeinde), als Kirche eines größeren Bezirks bzw. eines Landes und als Universalkirche. Auf jeder dieser Ebenen ist das 'In und Gegenüber' von kirchlichem Amt und kirchlicher Gemeinschaft in je verschiedener Weise wesentlich" ⁽⁶⁸⁾.

Das Dokument "Lehrverurteilungen - kirchentrennend? I" formuliert ähnlich, aber etwas vorsichtiger: "Daß es sich hier [bei der geschichtlich gewordenen Gliederung des einen kirchlichen Amtes in verschiedene Dienste] um eine nicht nur aus menschlicher Willkür hervorgegangene Entwicklung handelt, sondern um eine solche, die unter der Leitung des Heiligen Geistes, der auch nach lutherischer Auffassung in der Kirche und ihrer Geschichte wirkt, erfolgt sein könnte, ist...jedenfalls [bei den Lutheranern] offengelassen..."⁽⁶⁹⁾

Nach evangelischer Auffassung ist es Aufgabe des kirchlichen Amtes, das Evangelium zu verkünden, die Sakramente dem Evangelium gemäß zu spenden und dafür zu sorgen, daß dies auch tatsächlich geschieht (CA VII). Nach katholischer Auffassung umfaßt das kirchliche Amt ebenfalls die Verkündigung des Wortes, die Spendung der Sakramente und den Hirtendienst. Beiden Konfessionen ist heute gemeinsam, daß sie das kirchliche Amt primär im Zusammenhang mit der Verkündigung sehen. Das Amt hat die Priorität der göttlichen Initiative zu verdeutlichen. ⁽⁷⁰⁾ Die Präsenz der ordinierten Amtsträger "erinnert die Gemeinschaft an die göttliche Initiative und an die Abhängigkeit der Kirche von Jesus Christus, der die Quelle ihrer Sendung und die Grundlage ihrer Einheit ist"⁽⁷¹⁾. Das kirchliche Amt ist "dem einen Amt Jesu Christi untergeordnet"⁽⁷²⁾. "Jesus Christus nimmt als der gegenwärtig Handelnde den Amtsträger in seinen Dienst; der Amtsträger ist nur sein Werkzeug und Organ." ⁽⁷³⁾ Weil das Amt auf die göttliche Initiative und auf die Abhängigkeit der Kirche von Jesus Christus verwiesen ist, kann es deshalb nicht als bloße Delegation "von unten" verstanden werden. Das Amt steht der Gemeinde sowohl gegenüber als auch in ihr. "Insofern das Amt im Auftrag und als Vergegenwärtigung Jesu Christi ausgeübt wird, steht es der Gemeinde in Vollmacht gegenüber" ⁽⁷⁴⁾ und kann deshalb nicht von unten her verstanden werden. Insofern das Amt ein Amt in und für die Gemeinde ist, sind die ordinierten Amtsträger "an die Gläubigen in wechselseitiger Abhängigkeit und Zusammenarbeit gebunden" ⁽⁷⁵⁾. Denn "die Autorität des ordinierten Amtes" ist "nicht als Besitz des Ordinierten zu verstehen, sondern als eine Gabe für die fortdauernde Erbauung des Leibes, in dem und für den der Amtsträger ordiniert worden ist" ⁽⁷⁶⁾.

3.3.2 Unterschiede

Was wird trotz der wesentlichen Gemeinsamkeiten in der römisch-katholischen Kirche anders gesehen als in den evangelischen Kirchen? Die Delegationstheorie wird ja von beiden Seiten abgelehnt. Ebenso betonen beide Seiten die wechselseitige Zusammengehörigkeit von Amtsträger und Gesamtkirche.

Die evangelische Tradition unterscheidet zwar auch zwischen Pfarrer und Bischof, bezeichnet diesen Unterschied aber primär als eine bloß menschlichen Rechts. ⁽⁷⁷⁾

Nach evangelischer Auffassung müsse allerdings von einer ursprünglichen Einheit von Bischofs- und Presbyteramt ausgegangen werden, die göttlichen Rechts ist. Als Gewährsmann wird Hieronymus herangezogen. Philipp Melanchthon z.B. schreibt in "De Potestate Papae": "Hie lehret Hieronymus, daß solche Underschied der Bischofen und Pfarrherren allein aus menschlicher Ordnung kommen sei, wie man dann auch im Werk siehet; dann das Ampt und Befelch ist gar einerlei, und hat ernach allein die Ordinatio den Underschied zwischen Bischofen und Pfarrherrn gemacht, dann so hat man's darnach geordnet, daß ein Bischofe auch in andern Kirchen Leut zum Predigampt ordnete. Weil aber nach gottlichem Recht kein Underschiede ist zwischen Bischofen und Pastoren oder Pfarrherren, ist's je ohn Zweifel, wann ein Pfarrherr in seiner Kirchen etliche tuchtige Personen zun Kirchenämptern ordnet, daß solche Ordinatio nach gottlichen Rechten kräftig und recht ist." ⁽⁷⁸⁾

Eine Unterscheidung zwischen Episkopat und Presbyterat habe sich erst allmählich herausgebildet und beruhe auf der unterschiedlichen jurisdiktionellen Kompetenz, im besonderen auf dem Ordinationsrecht der Bischöfe. Nach lutherischem Verständnis gibt es für die Gestalt der bischöflichen Verfassung "keine für alle Zeiten und Situationen unumstößliche ausdrückliche Anordnung des Herrn" ⁽⁷⁹⁾. Daß diese Verfassung jedoch unter der Wirkung des Heiligen Geistes zustandegekommen ist, wird auch von evangelischer Seite nicht bestritten. In diesem Zusammenhang muß die für die evangelische Tradition wichtige Unterscheidung berücksichtigt werden: Die äußere Gestalt des Amtes und damit der Unterschied zwischen dem Amtsbereich eines Bischofs und dem eines "Pfarrherrn" sind "de iure humano". Das, was das Amt ausmacht, ist jedoch "de iure divino".⁽⁸⁰⁾ Hinzu kommt, daß nach evangelischer Auffassung "im Pfarramt das Bischofsamt im Sinne der Alten Kirche verwirklicht ist"⁽⁸¹⁾.

Nach katholischem Verständnis ist zumindest seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil klar, daß durch die Bischofsweihe die Fülle des Weihesakraments übertragen wird (vgl. LG 21). ⁽⁸²⁾ Der Unterschied zwischen Pfarrer und Bischof könne nicht bloß jurisdiktionell begründet werden. Er habe vielmehr mit der Fülle des Weihesakraments zu tun. "Die Bischofsweihe überträgt mit dem Amt der Heiligung auch die Ämter der Lehre und der Leitung, die jedoch ihrer Natur nach nur in der hierarchischen Gemeinschaft mit Haupt und Gliedern des Kollegiums ausgeübt werden können" (LG 21). Die Bischöfe haben durch Handauflegung und Gebet "in hervorragender und sichtbarer Weise die Aufgaben Christi selbst, des Lehrers, Hirten und Priesters" inne und handeln "in seiner Person" (LG 21).

Was in der römisch-katholischen Kirche darüberhinaus deutlicher hervortritt, ist die stärkere Einheit von Amt und Amtsträger, bis hin zur Aussage, daß die Priesterweihe dem Amtsträger ein unauslöschliches Merkmal einpräge. Die apostolische Sukzession ist damit stärker an die persönliche Amtsnachfolge gebunden. Diese sieht sie in der ununterbrochenen Amtsnachfolge der Bischöfe gewährleistet.

Vergleicht man beide Positionen, so fällt auf, daß auf dem Hintergrund einer unterschiedlichen Amtstheologie die Begründung für die Sukzession unterschiedlich ausfällt: Nach Auffassung der römisch-katholischen Kirche bestehe die Sukzession auf episkopaler, nach Auffassung der evangelischen Kirche auf presbyterialer Ebene.

3.3.3 Ergebnis

These₂: Einer anderen Kirche darf der Status einer Schwesterkirche nicht abgesprochen werden, wenn deutlich wird, daß das Amt nicht bloß im Sinne einer Delegationstheorie verstanden wird. Zu klären ist, ob die Sukzessionskette auf verschiedene Art und Weise gewährleistet sein kann (episkopal bzw. presbyterial) und ob die Unterschiede weiterhin kirchentrennender Art sind.

3.4 Kirchenverständnis

3.4.1 Gemeinsame Auffassung

"Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit" (LG 1), so formuliert das Zweite Vatikanische Konzil. Das Wort "gleichsam" ("veluti") deutet an, daß der Begriff "Sakrament" hier analog gebraucht wird ⁽⁸³⁾. Kirche ist anders Sakrament als Taufe, Firmung und Eucharistie und diese wiederum sind anders Sakrament als die übrigen Sakramente.⁽⁸⁴⁾ Wenn nach römisch-katholischer Auffassung die Kirche gleichsam als "Sakrament" bezeichnet wird, dann soll damit "die radikale Abhängigkeit der Kirche vom dreieinigen Gott und ihre universale Sendung"⁽⁸⁵⁾ zum Ausdruck gebracht werden. "So wird deutlich, daß die Kirche ihren Grund und ihr Ziel nicht in sich selbst hat, daß sie also nicht aus sich und für sich existiert. Nur in und durch Christus, nur im und durch den Heiligen Geist ist die Kirche heilsmittlerisch wirksam." ⁽⁸⁶⁾ Die Kirche vermittelt Heil "in und durch Christus", "im und durch den Heiligen Geist". Sie ist Empfängerin und als Empfangende zugleich Vermittlerin des Heils: "Als 'Gemeinschaft des Lebens, der Liebe und der Wahrheit' einerseits und als 'Werkzeug der Erlösung aller', als 'universales Heilssakrament' andererseits ist die Kirche der konkrete Ort und das Werkzeug des universalen Heilswillens Gottes, der 'will, daß alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen' (1 Tim 2,4)." ⁽⁸⁷⁾

Auch wenn die evangelischen Kirchen Schwierigkeiten haben, die Kirche im "heilsinstrumentalen" Sinn zu verstehen ⁽⁸⁸⁾ und sie das vermittelnde Handeln der Kirche und das heilschaffende Handeln Gottes deutlich unterschieden haben wollen, so ist es gemeinsame Überzeugung, daß nicht die Kirche aus sich heraus, sondern Christus in ihr Teilhabe am Heil schenkt.

Einig sind sich Katholiken und Lutheraner darin, "daß das Heilswirken des dreieinigen Gottes Gläubige durch hörbare und sichtbare Gnadenmittel versammelt und heiligt" ⁽⁸⁹⁾. Das Faktum des göttlichen Heilshandelns in der Kirche steht fest. Beide Kirchen unterscheiden sich aber in der Beschreibung dessen, wie das Heilswirken Gottes in der Kirche vermittelt wird.

3.4.2 Unterschiede

Die Gemeinschaft mit Gott wird nach römisch-katholischer Auffassung nicht bloß in der Kirche vermittelt, sondern auch durch sie. Das heißt: Der Kirche kommt ihrer Auffassung nach eine geradezu sakramentale Bedeutung zu - nicht, als ob sie Sakrament wäre wie Taufe und Eucharistie, wohl aber in dem Sinn, daß sie heilsmittlerisch wirksam ist.

Die zu klärende Frage ist nun, was unter der heilsmittlerischen Wirksamkeit der Kirche gemeint ist. Der Sakramentenbegriff kann, wie wir vorhin gesehen haben, nur analog auf die Kirche angewandt werden ⁽⁹⁰⁾ - und dies stets unter Berücksichtigung der Tatsache, daß die Kirche nicht einfachhin mit Christus identisch ist. Christus ist das Haupt der Kirche, die Kirche ist sein Leib. Zwischen Haupt und Leib besteht eine enge Verbindung, aber keine Totalidentifikation. Wenn die römisch-katholische Kirche die Sakramente als kirchliche Selbstvollzüge beschreibt, so kritisiert die evangelische Kirche, daß dadurch der Eindruck entstehe, als ob die Kirche in den Sakramenten ihr eigenes Sein vollziehe und nicht vielmehr das Heil von Christus empfange. Denn nur als Empfangende vermittle die Kirche Heil. ⁽⁹¹⁾ Deutlich bleiben müsse, so die evangelische Position, daß die Kirche als Geschöpf des Wortes Gottes unter dem Evangelium stehe. Kirchliche Strukturen sind, so wird weiters gesagt, notwendig, ja sogar unter dem Beistand des Heiligen Geistes entstanden, sie dürfen aber nicht auf dieselbe Ebene mit dem "für Heil und Kirche allein notwendigen, in Predigt und Sakramenten verkündigten Evangelium" ⁽⁹²⁾ gestellt werden.

Unterschiedlich sind die Auffassungen über die "episkopale und primatiale Struktur"⁽⁹³⁾ der Kirche. Nach römisch-katholischer Auffassung hat "die communio zwischen den Ortskirchen und ihren Bischöfen 'ihren Bezugspunkt in der Gemeinschaft mit der Kirche von Rom und dem Bischof von Rom als dem Inhaber der Kathedra Petri'" ⁽⁹⁴⁾. Jurisdiktions- und Lehrprimat des Papstes gehören nach römisch-katholischer Auffassung wesentlich zur Gestalt der Kirche. Genau dies wird aber von den anderen christlichen Kirchen nicht so ohne weiteres akzeptiert. Im Dokument "Communio Sanctorum" ist dem petrinischen Dienst ein eigener Abschnitt gewidmet. Als gemeinsame Erkenntnis wird dort festgehalten: "Ein universal kirchlicher Dienst an der Einheit und der Wahrheit der Kirche entspricht dem Wesen und Auftrag der Kirche, die sich auf lokaler, regionaler und universaler Ebene verwirklicht. Er ist daher grundsätzlich als sachentsprechend anzusehen. Dieser Dienst repräsentiert die gesamte Christenheit und hat eine pastorale Aufgabe an allen Teilkirchen." ⁽⁹⁵⁾ Und weiters: "Dieser Dienst ist der Treue zum biblischen Wort sowie der verbindlichen Tradition der Kirche verpflichtet. Er ist notwendigerweise eingebunden in Strukturen, in denen die communio Gestalt findet. Diese werde geprägt durch Konziliarität, Kollegialität und Subsidiarität." ⁽⁹⁶⁾ Im Blick auf Jurisdiktionsprimat und Unfehlbarkeit heißt es: "Das Prinzip des Jurisdiktionsprimates ist für lutherisches Verständnis nicht akzeptabel, wenn nicht seine Ausgestaltung die Einbindung in die Communio-Struktur der Kirche rechtlich verpflichtend vorschreibt. Das Prinzip der Unfehlbarkeit ist ebenfalls für lutherisches Verständnis nicht akzeptabel, wenn nicht auch 'Ex-cathedra'-Entscheidungen des Papstes einem letzten Vorbehalt durch die in der Heiligen Schrift gegebene Offenbarung unterliegen."⁽⁹⁷⁾ Für eine Weiterführung des Gesprächs werden genannt: "die Möglichkeit einer Orientierung an der Primatsausübung im ersten christlichen Jahrtausend ungeachtet späterer Entwicklungen; die Unterscheidung der Ämter, die die Person des Papstes in sich vereinigt...; die Gestalt der Kirche als communio von Schwesterkirchen; die Entwicklung des Verhältnisses zwischen der Kirche von Rom und den mit ihr unierten katholischen Ostkirchen; die legitime Vielfalt in Liturgie, Theologie, Spiritualität, Leitung und Praxis." ⁽⁹⁸⁾

3.4.3 Ergebnis

These₃: Einer anderen Kirche darf der Status einer Schwesterkirche nicht abgesprochen werden, wenn deutlich wird, daß diese die Kirche nicht bloß als eine unsichtbare Größe versteht, sondern als eine, die sich in konkreten Strukturen verwirklicht, denen sie in Rückbindung an die biblische Offenbarung heilsvermittelnde Bedeutung zuschreibt. Die Anerkennung dessen, daß die Kirche Heilsteilhabe vermittelt, steht nicht in Konkurrenz zur Erkenntnis, daß nicht die Kirche, sondern allein Christus der Welt das Heil erwirkt hat und den Glaubenden durch Wort und Sakrament Teilhabe an diesem Heil schenkt. ⁽⁹⁹⁾ Von den anderen Kirchen wird erwartet, daß sie episkopale und primatiale Strukturen, wie sie sich in der römisch-katholischen Kirche entwickelt haben, nicht von vornherein in einem Widerspruch zu dieser Grunderkenntnis interpretieren.

Anmerkungen:  

 1. Neuner, Peter: Ökumenische Theologie. Die Suche nach der Einheit der christlichen Kirchen. Darmstadt 1997, 281, Anm. 569.

2. Zitiert nach Accattoli, Luigi: Wenn der Papst um Vergebung bittet. Alle 'mea culpa' Johannes Pauls II. an der Wende zum dritten Jahrtausend. Übertragen ins Deutsche von Peter-Felix Ruelius. Innsbruck / Wien 1999, 22 - die Enzyklika ist abgedruckt in: AAS 20 (1928) 13f.

3. Ebd. 27.

4. Ebd.

5. Gemeinsame Römisch-Katholische / Evangelisch-Lutherische Kommission, Einheit vor uns. Modelle, Formen und Phasen katholisch/lutherischer Kirchengemeinschaft. Paderborn 1985, Nr. 21.

6. Hell, Silvia: Konfessionsverschiedene Ehe. Vom Problemfall zum verbindenden Modell. Freiburg i. Breisgau 1998, 269-288; dies., Geeint im Leben - getrennt im Bekenntnis. Eine Herausforderung für die christlichen Kirchen in einem Europa von morgen. Christliches Abendland - Ende oder Neuanfang? (Theologische Trends 6). Hg. R. Siebenrock. Thaur 1994, 147-164, bes. 151-157.

7. Die sogenannte "Benedictina" (Declaratio "Matrimonia" Benedikts XIV) wird zitiert in: Die Mischehe. Handbuch für die evangelische Seelsorge. Im Auftrag des Instituts des Evangelischen Bundes. Hg. W. Sucker, J. Lell u. K. Nitzschke. Göttingen 1959, 292-296.

8. Ebd. 295.

9. Ebd.

10. Ebd. 300-309.

11. Ebd. 302 - can. 1062 CIC/1917.

12. Ebd. 315-319.

13. Ebd. 315.

14. Waldenfels, Hans: Das Christentum und die Kulturen. Die aktuellen europäischen Christentümer. In: Stimmen der Zeit 209 (1991) 291-305.

15. Hell, Geeint im Leben - getrennt im Bekenntnis 156.

16. Einheit vor uns Nr. 11.

17. Neuner, Ökumenische Theologie 288.

18. Ich erinnere in diesem Zusammenhang an das derzeit laufende Projekt "Sozialwort der Kirchen", an dem sich 14 christliche Kirchen in Österreich beteiligen. Weltweit zum ersten Mal kommt es zu einer Zusammenarbeit zwischen Kirchen westlicher und östlicher Tradition in gesellschaftspolitischen Fragen.

19. Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung 'Dominus Iesus'. Über die Einzigkeit und die Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 148). Bonn 2000 (= DI).

20. Einheit vor uns Nr. 17.

21. Meyer, Harding: Die Prägung einer Formel. Ursprung und Intention. In: Einheit - aber wie? Zur Tragfähigkeit der ökumenischen Formel vom 'differenzierten Konsens' (QD 184). Hg. H. Wagner. Freiburg / Basel / Wien 2000, 36-58, hier 38f.

22. Ich rede lieber von "Zustimmung", jedoch nicht von "Übereinstimmung". "Zustimmung" geht in Richtung eines "differenzierten Konsenses", wie wir noch genauer sehen werden, "Übereinstimmung" könnte entweder in Richtung eines totalen Konsenses mißverstanden oder im Sinne einer Konvergenztheologie interpretiert werden, die letztlich irgendwann einmal zu einem totalen Konsens kommen will.

23. Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis. Ökumenische Diskussion in einer globalisierten Welt. Hg. S. Hell / L. Lies SJ. Innsbruck 2000.

24. Von den Innsbrucker Theologiestudierenen wird diese falsche Form von Ökumene "Tintenfischökumene" genannt. Eine Vernebelung der Standpunkte dient nicht dem ökumenishen Dialog.

25. Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? Erfahrungen und Lehren im Blick auf die gegenwärtige ökumenische Situation (Der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz 19). Bonn 1998, 35-58. Siehe dazu sämtliche Beiträge in: Einheit - aber wie? Lothar Ullrich (Differenzierter Konsens und Komplementarität. Mögliche Wege zur Einheit in Verschiedenheit. In: Einheit - aber wie? 102-135, bes. 114) redet von "Komplementarität" und Harald Wagner (Schlußgedanken. In: Einheit - aber wie? 137) von einer "Hermeneutik der Kohärenz".

26. Vgl. dazu Raiser, Konrad: Ökumene im Übergang. Paradigmenwechsel in der ökumenischen Bewegung. München 1989.

27. Neuner, Ökumenische Theologie 291.

28. Differenzierter Konsens und Komplementarität. Mögliche Wege zur Einheit in Verschiedenheit. In: Einheit - aber wie? 102.

29. Siehe dazu die sieben Vergebungsbitten von Papst Johannes Paul II., bes. die dritte Bitte: "Bekenntnis der Sünden gegen die Einheit des Leibes Christi: ... Barmherziger Vater, am Abend vor seinem Leiden hat dein Sohn darum gebetet, daß die Gläubigen in ihm eins seien: Doch sie haben seinem Willen nicht entsprochen. Gegensätze und Spaltungen haben sie geschaffen. Sie haben einander verurteilt und bekämpft. Wir rufen inständig dein Erbarmen an und bitten dich um ein reumütiges Herz, damit alle Christen sich in dir und untereinander aussöhnen. In einem Leib und Geist vereint, sollen sie die Freude über die volle Gemeinschaft wieder erleben dürfen. Darum bitten wir durch Christus unseren Herrn" (KathPress Nr. 61 [13./14. März 2000], 4-6, hier 5). Weiters die Dokumentation von Accattoli, Wenn der Papst um Vergebung bittet.

30. Lehrverurteilungen - kirchentrennend? (Dialog der Kirchen 4-8). Hg. K. Lehmann / W. Pannenberg / Th. Schneider. Freiburg i. Breisgau 1986-1994.

31. Verbindliches Zeugnis (Dialog der Kirchen 7-10). Hg. W. Pannenberg / Th. Schneider. Freiburg i. Breisgau 1992-1998.

32. Fries, Heinrich / Rahner, Karl: Einigung der Kirchen - reale Möglichkeit (QD 110). Freiburg i. Breisgau ⁴1983, These II, 35.

33. Lothar Ullrich (Differenzierter Konsens und Komplementarität. Mögliche Wege zur Einheit in Verschiedenheit. In: Einheit - aber wie? 104) weist in diesem Zusammenhang auf Überlegungen von Papst Johannes Paul II. hin, in denen zwischen "Glaubensgut" (Gehalt) und der "Formulierung, in der es (das Glaubensgut) ausgedrückt wird" (Gestalt), unterschieden wird. Vgl. dazu auch Meyer, Harding: Die Prägung einer Formel. Ursprung und Intention. In: Einheit - aber wie? 44: Meyer unterscheidet zwischen "Sachgehalt" und "Sprachgestalt", ohne jedoch beides voneinander zu trennen. Eine andere Unterscheidung ist die zwischen Sinngestalt und Formgestalt.

34. Ein Vergleich mit der Erklärung "Dominus Iesus" ist hier interessant. In der Fußnote 56 geht die Erklärung ausdrücklich auf das "subsistit in" ein, interpretiert diesen Ausdruck aber in einem etwas anderen Sinn: Die Erklärung betont weniger den eschatologischen Vorbehalt, um den es der Dogmatischen Konstitution über die Kirche (LG) geht, sondern vielmehr die reale Vollgestalt der Verwirklichung des "subsistit in". Darauf wird noch näher einzugehen sein.

35. Ullrich, Differenzierter Konsens und Komplementarität. Mögliche Wege zur Einheit in Verschiedenheit. In: Einheit - aber wie? 135.

36. Hans Jörg Urban (Jenseits von Häresie und Schisma, oder: Differenziertes voneinander Lernen als Prinzip der Ökumene. In: Einheit - aber wie? 81) redet von einem "Wachstumsprozeß".

37. Vgl. dazu Wagner, Ekklesiologisch-theologische Strukturprinzipien als Grundlage des 'differenzierten Konsenses'. In: Einheit - aber wie? 31. Wagner redet in Anlehnung an das Modell einer "gestuften Zugehörigkeit zur Kirche" (LG 14-16) von einer "gestuften Kirchengemeinschaft". Aus einer solchen folgt eine in bestimmten Fällen mögliche Zulassung nichtkatholischer Christen zur Kommunion in der katholischen Eucharistiefeier (can. 844 CIC/1983). Siehe dazu die Veröffentlichung des Ökumenischen Arbeitskreises der Katholisch-Theologischen Fakultät Innsbruck: Die Zulassung nichtkatholischer Christen zur Kommunion in der römisch-katholischen Kirche. In: Ökumenische Rundschau 47/4 (1998) 534-542. Eine weitere Veröffentlichung, die sich mit den Konsequenzen aus der wechselseitigen Anerkennung der Taufe beschäftigt, erscheint demnächst im Tyrolia-Verlag.

38. Wagner, Harald: Ekklesiologisch-theologische Strukturprinzipien als Grundlage des 'differenzierten Konsenses'. In: Einheit - aber wie? 26.

39. Siehe dazu Hell, Silvia: Einig im Verständnis der Rechtfertigung. Auf der Suche nach einem tragfähigen Konsens. In: Die Glaubwürdigkeit christlicher Kirchen. Auf dem Weg ins 3. Jahrtausend. Hg. S. Hell. Mit Geleitworten von Kardinal Dr. Christoph Schönborn und Bischof Dr. Alois Kothgasser. Innsbruck / Wien 2000, 85-113, hier bes. 85-89. Weiters sämtliche Beiträge in: Einheit - aber wie?

40. Urban, Hans Jörg: Jenseits von Häresie und Schisma, oder: Differenziertes voneinander lernen als Prinzip der Ökumene. In: Einheit - aber wie? 96.

41. Nach Harding Meyer (Die Prägung einer Formel. Ursprung und Intention. In: Einheit - aber wie? 55) ist für die Anerkennung eines differenzierten Konsenses vergleichsweise erforderlich: "eine Aussage der Übereinstimmung in dem, was in dieser Lehrfrage gemeinsam als das Grundlegende oder Wesentliche erachtet wird, und eine gemeinsame Aussage darüber, daß und warum die verbleibenden Verschiedenheiten in dieser Lehrfrage als zulässig und legitim gelten können und die Übereinstimmung im Grundlegenden oder Wesentlichen nicht in Frage stellen".

42. Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands, Communio Sanctorum. Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen. Paderborn / Frankfurt a. Main 2000, Nr. 200. Siehe dazu auch die Äußerungen von der Regensburger Kirchenrechtlerin Sabine Demel (KathPress/Kirchen/Oekumene/Unierte - mail Datum: Thu, 13 Apr 2000) anläßlich der Präsentation des ins Deutsche übersetzten Kirchenrechtsbuchs für die katholischen Ostkirchen (CCEO).

43. Vgl. Communio Sanctorum Nr. 194f. Siehe dazu auch: Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis.

44. Communio Sanctorum Nr. 195.

45. Der Primat des Nachfolgers Petri im Geheimnis der Kirche. Erwägungen der Kongregation für die Glaubenslehre. In: L'Osservatore Romano. Wochenausgabe in deutscher Sprache. 11. Dezember 1998 / Nummer 50, Nr. 7.

46. Vgl. Communio Sanctorum Nr. 196.

47. Ökumenische Rundschau 42 (1993) 476-479, hier 477. Vgl. dazu Neuner, Ökumenische Theologie 294.

48. Hervorheb. S.H.

49. "Note" der Glaubenskongregation vom 30. Juni an die Vorsitzenden der Bischofskonferenzen zum Gebrauch des Begriffes "Schwesterkirchen". In: KathPress-Sonderpublikation 5 (2000) 21-23.

50. Vgl. dazu den Abschnitt "Einheit durch 'differenzierte Zusammengehörigkeit'", besonders die dritte hermeneutische Regel.

51. Hervorheb. S.H.

52. Hervorheb. S.H.

53. Hervorheb. S.H.

54. Hervorheb. S.H.

55. "'Nur jene Eucharistie gilt als gesetzmäßig, die unter dem Bischof vollzogen wird oder durch den von ihm Beauftragten.' Entsprechend ist die Ordination zum Bischof bzw. zum Priester die unerläßliche Vorbedingung für den Vorsitz beim Herrenmahl; daher gibt es auch im Ausnahmefall keine Eucharistiefeier ohne einen ordinierten Priester. Soweit das Sakrament der Ordination fehlt, sieht die katholische Kirche somit bei den von ihr Getrennten 'die ursprüngliche und vollständige Wesenheit (substantia) des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt'." Gemeinsame Römisch-Katholische / Evangelisch-Lutherische Kommission, Das Herrenmahl. Paderborn ⁹1981, 66 - zit. wird Vat. II, UR 22.

56. Gemeinsame römisch-katholische / evangelisch-lutherische Kommission, Das geistliche Amt in der Kirche. Paderborn ³1982, Nr. 59.

57. Ebd.

58. Ebd. Nr. 61.

59. Ebd.

60. Ebd. Nr. 16.

61. Ebd. Nr. 62.

62. Ebd.

63. Ebd.

64. Ebd. Nr. 64.

65. Die "Pipeline"-Theorie besagt, daß einzig und allein eine lückenlose Verbindung aller Teile den unmittelbaren Zugang zum Ursprung gewährleistet. Dazu ist zu sagen, 1.) daß sich die heutige Gestalt der Ämter erst allmählich herauskristallisierte und 2.) daß die bischöfliche Sukzession auch in der Tradition der römisch-katholischen Kirche nicht immer geradlinig verlief. Zu letzterem siehe die Bulle von Papst Bonifaz IX. "Sacrae Religionis" (1. Februar 1400), in der der Papst einem Priester, im konkreten Fall dem Abt des Klosters St. Osyth bei London, das Privileg einräumt, höhere Weihen, einschließlich die Priesterweihe, zu spenden. Drei Jahre später wurde dieses Privileg auf Einspruch des Londoner Bischofs zurückgezogen, jedoch gewährte im Jahre 1427 Papst Martin V. dem Abt des Zisterzienserklosters Altzelle in Sachsen gleichfalls das Privileg, die Priesterweihe zu spenden (vgl. dazu NR 704, DH 1145). Was ist mit jenen Priestern, die - auf diese Weise geweiht - zu Bischöfen werden? Hat ein Priester grundsätzlich die Vollmacht zur Spendung der Priesterweihe? Wie verhält es sich in diesem Fall mit der Sukzession? Gibt es neben der episkopalen Sukzession auch eine presbyteriale?

66. Neuner, Ökumenische Theologie 232. Es sei hier vermerkt, daß Neuner diese Richtung referiert und damit zur Diskussion stellt.

67. Das geistliche Amt Nr. 45, vgl. Lehrverurteilungen - kirchentrennend? I. Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute (Dialog der Kirchen 4). Hg. K. Lehmann und W. Pannenberg. Freiburg i. Breisgau 1986, 165.

68. Das geistliche Amt Nr. 45.

69. Lehrverurteilungen - kirchentrennend I, 163.

70. Das geistliche Amt Nr. 20. Mit Hinweis auf Accra Nr. 14. Vgl. Rauber, Karl-Josef: Das Bischofsamt als Dienst an der Einheit. In: Kirche - Kultur - Kommunikation. FS Peter Henrici. Hg. U. Fink / R. Zihlmann. Zürich 1998, 263-274, hier 268: Durch das Weihesakrament kommt "auch auf struktureller Ebene der jedem kirchlichen Handeln vorgängige und zugrundeliegende christologische Bezug zum Ausdruck".

71. Taufe, Eucharistie und Amt. Konvergenzerklärungen der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen (Sonderdruck aus 'Dokumente wachsender Übereinstimmung'). Mit einem Vorwort von W.H. Lazareth u. N. Nissiotis. Frankfurt a. Main 1982 (= Lima-Erklärung Amt), Nr. 12.

72. Das geistliche Amt Nr. 21.

73. Ebd. Nr. 21.

74. Ebd. Nr. 23.

75. Lima-Erklärung Amt Nr. 16.

76. Ebd. Nr. 15.

77. Vgl. Das geistliche Amt Nr. 47. Näheres dazu - Hell, Silvia: Rückwirkungen des ökumenischen Dialogs auf das katholische Verständnis des Bischofsamtes? In: Bischofsbestellung. Mitwirkung der Ortskirche? (Theologie im kulturellen Dialog 3). Hg. B. Körner u.a. Mit einer kommentierten Bibliographie zum Thema 'Demokratie in der Kirche' von P. Inhoffen u. M. Hölzl. Graz 2000, 40-60, hier 43f.

78. Kursiv S.H. - BSLK 490,29-45. Vgl. auch Martin Luther, Schmalkaldische Artikel - BSLK 430,10-13. Siehe dazu Lehrverurteilungen - kirchentrennend I, 163.

79. Gemeinsame Römisch-Katholische / Evangelisch-Lutherische Kommission, Wege zur Gemeinschaft. Paderborn / Frankfurt a. Main ²1981, Nr. 9-51, hier Nr. 23.

80. Dem Gesagten scheint eine Stelle aus der Confessio Augustana (CA XXVIII) zu widersprechen: "Derhalben ist das bischoflich Ambt nach gottlichen Rechten das Evangelium predigen, Sunde vergeben, Lehr urteilen und die Lehre, so dem Evangelio entgegen, verwerfen und die Gottlosen, dero gottlos Wesen offenbar ist, aus christlicher Gemein ausschließen, ohn menschlichen Gewalt, sonder allein durch Gottes Wort. Und desfalls seind die Pfarrleut und Kirchen schuldig, den Bischofen gehorsam zu sein..." (BSLK 123,22-124,7). Es sieht hier auf den ersten Blick so aus, als ob zwischen Episkopat und Presbyterat doch ein Unterschied göttlichen Rechts angenommen wird. Die Betonung liegt hier aber nicht auf dem "bischöflich", sondern vielmehr auf dem "Amt". Im Votum des Facharbeitskreises Faith-and-Order- und Catholica-Fragen zum "Schlußbericht der Gemeinsamen Ökumenischen Kommission zur Überprüfung der Verwerfungen des 16. Jahrhunderts" (Fassung vom 10. Mai 1990) wird deutlich gesagt, "daß CA XXVIII als Zeuge für ein dreigestuftes Amt im katholischen Sinne nicht in Anspruch genommen werden kann". Lehrverurteilungen im Gespräch. Die ersten offiziellen Stellungnahmen aus den evangelischen Kirchen in Deutschland. Hg. von der Geschäftsstelle der Arnoldshainer Konferenz (AKf), dem Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) und dem Lutherischen Kirchenamt der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (VELKD). Göttingen 1993, 187. Vgl. dazu Tröger, Gerhard: Art. 'Bischof III'. In: TRE 6 (1980) 690-694, hier 691.

81. Neuner, Ökumenische Theologie 233.

82. Auf dem Konzil von Trient hingegen werden als höhere Weihegrade die des Subdiakons, Diakons und Priesters angeführt. Das Amt wird dort von der Konsekrations- und Absolutionsvollmacht her verstanden. Unter dieser Rücksicht ist ein Unterschied zwischen einem Priester und Bischof, der über einen bloß jurisdiktionellen hinausgeht, nur schwer nachvollziehbar.

83. Vgl. Gemeinsame Römisch-Katholische / Evangelisch-Lutherische Kommision, Kirche und Rechtfertigung. Das Verständnis der Kirche im Licht der Rechtfertigungslehre. Paderborn / Frankfurt a. Main 1994, Nr. 123.

84. Siehe dazu die Unterscheidung zw. sacramenta maiora u. sacramenta minora, vgl. dazu: Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands, Communio Sanctorum. Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen. Paderborn / Frankfurt a. Main 2000, Nr. 87.

85. Communio Sanctorum Nr. 87.

86. Ebd. Nr. 87, vgl. Kirche und Rechtfertigung Nr. 120, vor allem 122 - 'Communio Sanctorum' übernimmt 'Kirche und Rechtfertigung' Nr. 122 wörtlich.

87. Kirche und Rechtfertigung Nr. 122.

88. Ebd. Nr. 126.

89. Ebd. Nr. 81.

90. Vgl. ebd.

91. Vgl. ebd. 74.

92. Ebd. 98.

93. Communio Sanctorum Nr. 76.

94. Ebd. Nr. 77.

95. Ebd. Nr. 195.

96. Ebd. Nr. 196.

97. Ebd. Nr. 198.

98. Ebd. Nr. 200. Siehe dazu auch: Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis.

99. Vgl. Kirche und Rechtfertigung Nr. 127.