I. Vorbemerkungen

1. Die Rechtfertigungslehre ist heute wieder in vieler Munde, besonders im Blick auf die Thematik der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigung (GE), wie sie 1999 in Augsburg zwischen den Vertretern des Lutherischen Weltbundes und der Römisch-Katholischen Kirche unterzeichnet wurde und ihre Mitte im Kapitel 4: „Die Entfaltung des gemeinsamen Verständnisses der Rechtfertigung" findet.

Es ist kein Geheimnis, daß die Fragen der Rechtfertigungslehre wenigstens der Sache nach auch in der Mystik des Mittelalters verhandelt wurden. Denn was bedeutet Rechtfertigung des Menschen vor Gott anderes als daß Gott sich dem Menschen mitteilt, ihn von einem Sünder zum Heiligen macht und ihn in seinen Werken auf dem Weg zum Himmel begleitet? Auch in der Mystik geht es um die Vereinigung Gottes mit dem Menschen und des Menschen mit Gott. Wenn Katholiken und Lutheraner um eine besondere Vorstellung von Rechtfertigung streiten, dann um eine besondere Art und um ein besonderes Geschehen der Vereinigung Gottes mit dem Menschen, die nach dem Sündenfall den Menschen vor Gott wieder „richtig" macht. Auch Luther, der ja die Frage der Rechtfertigung wieder verschärft und anders als es später das Konzil von Trient wollte, aufgeworfen hatte, ist von der mittelalterlichen Mystik beeinflußt

2. Der Augustiner-Mönch Luther beschäftigte sich früh mit Augustinus und der Deutschen Mystik, von ca 1509 bis 1530: „Wenn wir unter Mystik des Innewerden eines Vereintseins mit Gott verstehen, finden wir bei Luther Mystik. Im Herzstück seiner Theologie war ihm das Bewußtsein einer engsten Gemeinschaft des Glaubenden mit Christus unverzichtbar. Die Entfaltung dieses Glaubensbewußtseins enthält Elemente, die mit mystischen Traditionen des Mittelalters locker verwandt sind. Dennoch kann man den Komplex der Mystik Luthers weder in ganzen noch in einzelnen Elementen geradlinig aus der mittelalterlichen Mystik ableiten. Im Kontext der Theologie Luthers hat sich das, was wir seine Mystik nennen können, als etwas höchst Eigentümliches herausgebildet." ⁽¹⁾ Wenngleich Luther keine im klassischen Sinne verstandene mystischen Erlebnisse hatte, so war doch seine Erkenntnis von der Gerechtigkeit als Weise des Handeln Gottes, wie er dies in der Heiligen Schrift begründet fand, „ein für ihn ungeheuer befreiendes Ereignis, [...] das Aufleuchten einer Erkenntnis, die in der Schriftauslegung gewonnen war und tief in die Gotteserfahrung hineinreichte". ⁽²⁾ Gott macht den Menschen gerecht, nicht der Mensch sich selbst. Besonders Augustinus und Bernhard von Clairvaux stützten diese Gedanken, die für Luther als schriftbegründet galten und eine gewisse Kritik der gängigen Schultheologie darstellten. Luther stößt auf Dionysius Areopagita, Bonaventura, Gerson, Eckhart, Tauler und die Theologia Deutsch. Man betont aber, Luther habe sich schon bald von allem Neuplatonismus des Dionysius und von dem göttlichen Seelengrund (Tauler) abgekehrt und eine Christozentrik entwickelt, die in seiner Glaube und Hoffnung orientierenden Kreuzestheologie und damit im geschichtlichen Jesus begründet war. ⁽³⁾

Nicht verkappter Platonismus, sondern eine solide biblische Frömmigkeit speiste seine Spiritualität. Unter dieser Rücksicht liest er vor allem Tauler und die Theologia Deutsch. ⁽⁴⁾ Dennoch formuliert der Reformator wichtige Erkenntnisse seiner eigenen, wie gesagt, schriftbegründeten und am Kreuz Christi orientierten Theologie des Wortes Gottes in der Sprache der Mystik. ⁽⁵⁾

Luther betont die Schrift und ist Theologe des Wortes. Es gibt schon vor Luther die Bedeutsamkeit des Wortes Gottes, etwa bei Tauler: "Willst du sprechen, so muß Gott schweigen. Man mag dem Worte (Gottes) nicht besser als mit Schweigen und Hören zu dienen. Räumst du ihm deine Seele gänzlich ein, so erfüllt es dich ohne Zweifel ganz und gar: ebensoviel wie du ihm einräumst, so viel strömt seines Wesens in dich ein, nicht mehr und nicht weniger." ⁽⁶⁾ Wenn wir die Seele für die Geburt des Wortes Gottes bereiten wollen, dann müssen wir verlassen die Verwandten und Gestalten unserer Sinne wie etwa "Liebe und Leid, Freude und Trauer, Begehren und Furcht, Besorgnis und Leichtsinn [...]. Diese Neigungen sind uns gar nahe Verwandte; man soll sie recht genau beobachten, daß man ihnen gänzlich den Rücken kehre, wenn all das Gut, das jene Geburt in Wahrheit ist, erzeugt werden soll." ⁽⁷⁾

Luther zeigt seine Beeinflussung durch die Mystik vor allem in den Glossen zum Sentenzenkommentar des Petrus Lombardus (1509/10), in den Dictata super Psalterium (1513/15); im Römerbriefkommentar bes. zu Röm 6 (1515/1516) ⁽⁸⁾; in der Hebräerbriefvorlesung (1517/18); im Sermon von dem heiligen hochwürdigen Sakrament der Taufe (1519); in „De captivitate Babylonica ecclesiae" (1520); in der Predigt über Mt. 8,1ff zum Evangelium auf den 3. Sonntag nach Epiphanie (aus der Fastenpostille von 1525) und schließlich im „Großen Katechismus" (1529). In Luthers mystischer Sprache gelten theologisch dennoch ganz andere Gründe als sie die Mystik an den Tag legt.

Luther lobt ausdrücklich mystische Schriften wie die des Tauler und die „Theologia Deutsch", die er auch 1516 teilweise bzw. 1518 vollständig herausgibt. ⁽⁹⁾ Luther lobt vor allem den Gebrauch der Volkssprache der Mystiker. Er hält es zudem für entscheidend, daß der Erhöhte zugleich der ist, der gelitten hat. Luther streicht heraus, daß es besonders in der „Theologia Deutsch" um eine Betonung der gefallenen menschlichen Natur und ihre Heilsmöglichkeit in Gott geht. „Luther braucht diese Aspekte nur noch zu radikalisieren, um zu einem Konzept simul iustus et peccator zu gelangen."⁽¹⁰⁾ Luther hat auch Meister Eckhart gelesen. ⁽¹¹⁾Theologie und Frömmigkeit beginnen sich durch diese Lektüre und vor allem durch die Betonung der Erfahrung gegen alle Schultheologie wieder mehr zu verbinden, denn es für die Mystik und für Luther gleichermaßen: „Allein die Erfahrung macht den Theologen." ⁽¹²⁾

3. Um den Unterschied der Mystiker und Luthers leichter festzustellen, ist es hilfreich, das von Dionysius Areopagita beeinflußte⁽¹³⁾ und stark platonisch orientierte Modell der Vereinigung von Gott und Mensch der mittelalterlichen Mystiker zu skizzieren und es dem Modell Luthers gegenüberzuhalten. Dabei ist zu beachten, daß die mittelalterliche Mystik unter ihren Vertretern Gemeinsamkeiten, aber auch Unterschiede kennt, die wir nicht übersehen dürfen und die da und dort für Luther wichtig werden. Dennoch hat die Erstellung einer grundsätzlichen These den Vorteil, die wesentlich verschiedene Hermeneutik mystischer Aussagen bei den mittelalterlichen Mystikern und bei Luther zu erkennen.

Der Mystikfachmann johannes M. Haas ⁽¹⁴⁾ zeigt die eine Seite des Problems: „Vereinigung des Menschen mit Gott meinte eine Lebensgemeinschaft zwischen beiden, die eine Wandlung des einen zum anderen hin voraussetzt. Zahlreich sind die Stellen bei Luther, in denen er die Thematik des mystischen Sterbens und der Verwandlung in eine neue Seinsweise fordert. Noch 1517 spricht er sich in massivester eckhartscher Weise darüber aus in einer Predigt, die er am 6. Januar gehalten hat: ,Darin besteht die reine und auserwählte Myrrhe, daß man ins reine Nichts hinein resigniert, wo man war, bevor man war; daß man weder Gott noch etwas außerhalb Gottes wünscht, sondern einzig, zum Wohlgefallen Gottes auf seinen Anfang, auf Nichts, willig reduziert werden. Denn wie wir nichts waren und nichts wünschten, bevor wir erschaffen wurden [...], so ist es notwendig, dahin zurückzukehren, daß wir gleicherweise nichts wissen, nichts wünschen, nichts sind. Das ist ... der Weg des Kreuzes, durch den man am schnellsten zum Leben gelangt, das man dagegen niemals durch Werke erreicht [...].'" ⁽¹⁵⁾ Die andere Seite des Problems ist, wie diese Art der Vereinigung akzentuiert ist: durch eine Seinsvereinigung des Menschen mit Gott aufgrund einer inneren Verwandtschaft (platonisch) oder durch eine glaubende Vereinigung mit dem Wort Gottes als Verheißung. Es wird um die verschiedenen Arten der Beziehung von Gott und Mensch gehen und so auch um die verschiedenen Auffassungen von Rechtfertigung.

II. Rechtfertigende Vereinigung mit Christus in der Mystik und bei Luther

1. In der deutschen Mystik

Man könnte das Modell der Vereinigung von Gott und Mensch, wie die mittelalterliche Mystik dies entwickelt, etwa so formulieren: Gott und Mensch sind als Geistwesen miteinander „irgendwie" verwandt. Wenn (der dreifaltige) Gott real und wirksam in die Seele des Menschen einkehrt, dann muß sie leer sein von eigenen Vorstellungen über Gott und die Welt ⁽¹⁶⁾, muß gänzlich passiv ⁽¹⁷⁾ und hörend-gehorchend-gläubig ⁽¹⁸⁾ sein. Sie muß gegen Weltlich-Irdisches indifferent ⁽¹⁹⁾ und affektlos ⁽²⁰⁾ sein nach außen und innen⁽²¹⁾,weil einerseits Gott nicht „von außen her" durch Vermittlungen kreatürlicher Wirklichkeiten ⁽²²⁾, sondern unmittelbar ⁽²³⁾ „von innen her" in die Seele eintritt, und andererseits die sich unmittelbar selbst gegebene Seele ⁽²⁴⁾ immer mehr zu Gott werden kann, den sie empfängt. ⁽²⁵⁾ Der dreifaltige Gott entfaltet in der Seele im Heiligen Geist ⁽²⁶⁾ seine siebenfältigen Gaben⁽²⁷⁾, zerstört dabei die Natur des Menschen nicht, macht sie nicht unfrei durch Besetzung, sondern vollendet sie; vor allem vollendet diese Gottgemeinschaft im Herzen des Menschen den menschlichen Willen ⁽²⁸⁾ in der Einheit mit sich und seinem Wollen ⁽²⁹⁾. Gott richtet nämlich den an sich flatterhaften und egoistisch bei den irdischen Dingen herumstreifenden Willen auf sich, den Schöpfer, indem er diesem Willen das völlige Loslassen und Zunichte-Werden menschlicher Vorstellungen ermöglicht und ihn auf sich, den lebendigen Gott, fixiert. ⁽³⁰⁾ Letztlich verliert der Mensch in dieser Gottvereinigung mindestens existentiell ⁽³¹⁾, d.h. erlebnismäßig seine Eigen-Existenz.

2. Luther

Für Luther geht der Vereinigung mit Christus auch die Leere des Herzens voraus: „Aber nun will Christus unser ganzes Herz so bloß und ledig wissen, daß wir für unsere Fehler nicht mehr fürchten zuschanden zu werden und für unsere Tugenden keinen Ruhm und eitle Freuden lieben, sondern daß wir uns auch der Gerechtigkeit, die von außen, von Christus her in uns ist, nicht vor Menschen rühmen und uns nicht durch Leiden und Übel, die von Gott her kommen, zu Boden werfen lassen sollen. Sondern ein wahrer Christenmensch soll überhaupt so ganz und gar nichts Eigenes haben, soll sich so völlig aller Dinge entäußert haben, daß er in Ehre und Schmach immer der gleiche bleibt, in der Erkenntnis, daß die ihm erwiesene Ehre nicht ihm, sondern Christus erwiesen wird, dessen Gerechtigkeit und Gnadengaben in ihm leuchten, und daß die ihm angetane Schmach sowohl ihm als auch Christus angetan wird. Aber zu einer solchen Vollkommenheit bedarf es, abgesehen von einer besonderen Begnadigung, vieler Erfahrung." ⁽³²⁾ Wir werden noch deutlicher sehen, daß für Luther „Mystik" eine den Glauben niemals ersetzende und niemals überschreitende Erfahrung ist. Der anwesende Christus ist in seiner Verkündigung anwesend.

Wie gesagt, auch Luther kennt eine geistliche Gemeinschaft mit Christus. Nicht so sehr jene ekstatische Erhebung zu Gott, die im Selbstverlust des Menschen endet, als vielmehr ein Einssein mit Christus im Glauben an das Wort Gottes. „Die Gerechtigkeit, mit der sich der Mensch von Gott akzeptiert wissen darf, empfängt er nur in Christus, indem er sich glaubend auf Christus verläßt."⁽³³⁾ Der Glaube schlägt die Brücke. Christus ist für den Menschen Gottes Gnade, Gottes Barmherzigkeit, Weisheit, Gerechtigkeit, Stärke, Trost und Seligkeit. Man darf, das betont Luther an dieser Stelle deutlich, nun Christus nicht als eine äußere Quelle all dieser Gaben und Wirklichkeiten Gottes sehen. Christus ist vielmehr mit uns verbunden und wirkt in uns. Die Gerechtigkeit wäre tot, wenn nicht Christus auch anwesend wäre „gleichwie die Glänze der Sonne und Hitze des Feuers nicht ist, wo die Sonne und das Feuer nicht ist." ⁽³⁴⁾

Diese Anwesenheit ist für Luther nach 2 Kor 6,16 ein Einwohnen Christi in uns. ⁽³⁵⁾ „Auch wenn er es nicht ständig darlegte, meinte Luther doch stets, daß der Christusglaube, der den Menschen von der Selbstrechtfertigung und der Werkgerechtigkeit befreit, eine geistliche Gemeinschaft mit Christus stiftet und darin die vor Gott gültige Gerechtigkeit vermittelt. Im Glauben wird der Mensch von der befreienden Botschaft des Evangelium ergriffen, indem der Glauben in Christus den gegenwärtigen Erlöser innerhalb der eigenen Lebenwirklichkeit ergreift. Es ist ein Ergreifen im Ergriffenwerden. [...] Christus und der Glaube verbinden sich zu einer Einheit, weil das Evangelium den Mensch gewordenen Christus in der Gegenwart zum Heil anbietet." ⁽³⁶⁾

Gegen alle platonische Spiritualisierung, wie sie oft die mittelalterliche Christusfrömmigkeit an den Tag legt, und gegen das Schwärmertum seiner Zeit betont Luther: „...der Herr sagt (vgl. Joh 6,56) nicht: deine Gedanken von mir sind in mir oder: meine Gedanken sind in dir, sondern: du bist in mir und ich, ich bin in dir [...], daß ich in ihm mit Leib, Leben, Seele, Frömmigkeit, Gerechtigkeit, mit Sünden, Torheit und Weisheit sei, und er, Christus, wiederum in mir auch sei mit seiner Heiligkeit, Gerechtigkeit, Weisheit und Seligkeit." ⁽³⁷⁾

Und nun der Unterschied Luthers zur mittelalterlichen Mystik deutlicher: Was in mittelalterlicher Mystik mehr die Liebe tat zwischen Mensch und Gott und Gott und Mensch, das übernimmt nun der Glaube. Der Glaube vereint mit dem Evangelium, das verkündet wird und das zugleich Christus ist. Luther verlegt die Liebe in den Glauben, während die Mystik den Glauben in die Liebe verlegt hatte, soweit, daß er aufgrund der mystischen Erfahrung nahezu überflüssig wurde. Hingegen betont Luther: „Der Glaube vereint das Herz mit dem Christuswort; er verbindet beide, wie in einem Satz die Kopula Subjekt und Prädikat zu einer Einheit und Wahrheit verbindet. So wird aus Glaube, Wort und Herz eine Sache." ⁽³⁸⁾ Luther kann in diesem Zusammenhang von einer Verkettung der Menschen mit Christus sprechen: „Der Christ hängt an der Christenheit, die Christenheit an Christus. Christus am Vater. Wer also uns trifft, trifft nicht uns, sondern die Christenheit, Christus und den Vater [...]. Umgekehrt, wenn jemand einen Christen ehrt, so ehrt er die Christenheit, Christus und den Vater. So hat Christus sich und uns ineinandergekettet."⁽³⁹⁾

Diese im Glauben begründete Einheit mit Christus geht über Denken und Wollen des Menschen weit hinaus. Denn nur von einem Größeren her kann der Mensch die Anfechtung durch Sünde, Tod und Teufel überstehen. Das Größere ist die Gerechtigkeit Christi im Menschen. An ihr bersten Tod, Teufel und Sünde.⁽⁴⁰⁾ Die Einheit mit Christus ist eine reale Einheit ⁽⁴¹⁾, jedoch dem Menschen nicht verfügbar. Das zeigen schon die Anfechtungen: Die Gerechtigkeit im Menschen bleibt fremde Gerechtigkeit Christi⁽⁴²⁾, sie verschmilzt nicht substantiell mit dem Menschen. ⁽⁴³⁾ Meine Heiligkeit ist nicht mein Besitz, sondern ganz Gottes Geschenk und bleibt es. Meine guten Werke sind seine Tat. Luther stellt diese Einheit mit Christus im Bild des Tausches dar: Gerechtigkeit gegen Sünde, Weisheit gegen Torheit, Leben gegen Tod, Seligkeit gegen Verdammnis etc. „Das Bindeglied in diesem Tausch ist der Glaube, durch den der Mensch einerseits sein eigenes Urteil erkennt und anerkennt und andererseits sich auf Gottes Heil in Christus verläßt."⁽⁴⁴⁾ In dieser Christusgemeinschaft erhält der Mensch Gewißheit von der erbarmenden Liebe des Vaters im Himmel. ⁽⁴⁵⁾ Im Bild der Brautmystik, die eher die Verlobung als die Hochzeit akzentuiert, kann Luther dann die Unmittelbarkeit von Christen und Christus und Seele und Christus herausstellen, wie sie im Glauben gegeben und zugesprochen ist. ⁽⁴⁶⁾ „Reformatorisch formuliert würde dies heißen, daß Sondererfahrungen an der biblischen Norm zu messen sind, was auch mindestens Distanz zur unio mystica zwischen Gott und Mensch einschließt. Eher ließe sich im Protestantismus von einer ‚unio cum Christo' sprechen, in dem der verhüllte Gott sich kenntlich gemacht hat." ⁽⁴⁷⁾

3. Konfessionelle Akzente im Blick auf Rechtfertigung

In der Vereinigung mit Christus, wie die mittelalterlichen Mystiker uns diese schildern, geht es vornehmlich um eine seinshaft orientierte Einigung von Gott und Mensch; um eine Einigung, die die Person des irdisch verfaßten Menschen letztlich aufzulösen droht oder ihn zumindest existentiell „vergehen" läßt. Für Luther geht es in der Vereinigung mit Christus nicht um ein „Vergehen" des Menschen, vielmehr um ein „Bestehen" des Menschen. Das Bestehen liegt in Gottes Wort und muß geglaubt werden. Die erste Art der Vereinigung orientiert sich am Sein, die lutherische Art orientiert sich am Glaubensvollzug.

Diese beiden etwas allgemein gehaltenen und konkret zu differenzierenden Thesen setzen einen je verschiedenen Verständnishintergrund frei, wie Gott den Menschen rechtfertigt. Wenngleich Mystik und Reformator die katholische Schultheologie da und dort kritisieren, so ist festzuhalten: die gleichen Abweichungen von der Schultheologie können bei Luther anders fundiert sein als bei den Mystikern. Das ist für die Vorstellung, wie ich vor Gott gerecht werde und bin, entscheidend. Tugenden, Seelenfähigkeiten, Akte des Menschen werden von den mittelalterlichen Mystikern dort, wo die Gegenwart des dreifaltigen Gottes in der Seele eintrifft, verwandelt, überhöht. Manchmal verlieren sie sogar ihre natürliche und übernatürliche Funktion. ⁽⁴⁸⁾

Luther erfährt die Fülle, d.h. auch sein Richtigsein und Gerechtfertigtsein in der Anwesenheit Christi in seinem Herzen nicht als Besitz, sondern als Verheißung, die geglaubt werden muß. ⁽⁴⁹⁾ Das Geschenk der Fülle ist also nicht besitzendes und verfügendes Haben und schon gar-nicht Seins-Besitz.. Nicht aus dem Haben, sondern aus dem Verheißen erhält Luther die Gewißheit, aus sich nichts zu sein und doch alles von Gott zu erhalten. Daher hat Luther jene Rechtfertigungslehren verworfen, die Rechtfertigung zum Selbst-Besitz, zum Selbst-Erwerb und zum Verdienst des Menschen machen. Auch die katholische Lehre weiß, daß Rechtfertigung allein aus Glaube und so aus Gnade Gottes ist und kommt und nicht aufgrund menschlicher Leistung zum verfüglichen Besitz erworben werden kann. Rechtfertigung ist Tat und Verheißung Gottes. Auf dem Hintergrund eines tieferen Verständnisses von Person und Hören, von Hören und Verwandeltwerden sind die beiden konfessionellen Rechtfertigungsvorstellungen nicht mehr kirchentrennend.

Reinhardt Schwarz faßt seine Erörterung über die Mystik Luthers zusammen: „Luther hat seine eigene Glaubenserfahrung in der Begegnung mit verschiedenen Repräsentanten und Traditionen der christlichen Mystik zu klären versucht, den wirklich tragenden Grund hat seine Glaubenserfahrung jedoch in der biblischen Christusverkündigung gefunden. Der Christus, der durch den Glauben im Herzen präsent wird - formelhaft ausgedrückt, der Christus in nobis (in uns) -, ist nicht zu trennen von dem Christus, der als eigene Person der Geschichte bezeugt wird - formelhaft ausgedrückt, der Christus extra nos (außerhalb von uns). So kommt es zu keinem substantiellen Verschmelzen zwischen Christus und dem Glaubenden." ⁽⁵⁰⁾

Die GE (25) nimmt beide Anliegen auf, indem sie formuliert: „Der Mensch vertraut im rechtfertigenden Glauben auf Gottes gnädige Verheißung, in dem die Hoffnung auf Gott und die Liebe zu ihm eingeschlossen sind."

Anmerkungen:

 1. Reinhard Schwarz, Martin Luther (1483-1546). In: Gerhard Ruhbach und Josef Sudbrack (Hg.), Große Mystiker. Leben und Wirken. München 1984, 185-202; hier 185; vgl. auch Andrew Louth, Mystik II. In: TRE 23 (1994) 547-580, der eher von einer Ablehnung der Mystik durch die Reformation spricht und auf Luther nicht in dem Maße eingeht; Hartmut Rosenau, Mystik III. In: TRE 23 (1994) 581-589. Wir zitieren die Werke der deutschen Mystiker: johannes Tauler, Predigten. Vollständige Ausgabe übertragen und herausgegeben von Dr. Georg Hofmann. Freiburg 1961; Heinrich Seuse, Deutsche mystische Schriften. Aus dem Mittelhochdeutschen übertragen und herausgegeben von Georg Hofmann. Düsseldorf 1966; Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate. Herausgegeben und übersetzt von Josef Quint. Zürich 1979. „Der Franckforter". Theologia Deutsch. In neuhochdeutscher Übersetzung herausgegeben und mit einer Einleitung versehen von Alois M Haas (Christliche Meister 7). Einsiedeln 1980. Bezüglich der Schreibweise von Eckehart bleiben wir, - außer bei Titeln und wörtlichen Zitaten anderer Autoren bei dieser von Quint.

2. Schwarz (s. Anm. 1) 188; Luther (WA 54, S. 186, 8ff) selbst: „Da hatte ich das Empfinden, ich sei geradezu von neuem geboren und durch geöffnete Tore in das Paradies selbst eingetreten. Da zeigte mir sofort die ganze Schrift ein anderes Gesicht. Ich durchlief dann die Schrift nach dem Gedächtnis und sammelte entsprechende Vorkommen auch bei anderen Vokabeln: z.B. Werk Gottes, das heißt: was Gott in uns wirkt; Kraft Gottes, durch die er uns kräftig macht, Weisheit Gottes, durch die er uns weise macht, Stärke Gottes, Heil Gottes , Herrlichkeit Gottes."

3. Vgl. Schwarz (s. Anm. 1) 188-192.

4. Vgl. Schwarz (s. Anm. 1) 191: „Luthers Kreuzestheologie hatte es so selbstverständlich mit dem geschichtlichen Jesus zu tun und setzte schon so sicher die Glaubensvermittlung durch das biblische Zeugnis voraus, daß die neuplatonischen Elemente der Taulerschen Mystik bei Luther gar nicht zur Wirkung kamen."

5. Wir stützen uns bzgl. Stellen etc. wesentlich auf Horst Kasten, Taufe und Rechtfertigung bei Thomas von Aquin und Martin Luther. München 1970; hier 240. Für ein umfängliches Studium vgl. die Literatur bei Wolfgang Rochler, Luther und die mittelalterlichen Mystiker: Ein forschungsgeschichtlicher Überblick von Ullmann bis zum Dritten Internationalen Kongreß für Lutherforschung 1966. Diss. Leipzig 1973, vorhanden in der Deutschen Bibliothek Frankfurt (nicht konsultiert). - Vgl. auch Alois M. Haas, Luther und die Mystik. In: Ders., Gott leiden - Gott lieben. Zur volkssprachlichen Mystik im Mittelalter. Frankfurt 1989, 264-285; vgl. auch ders., ‚Theologia deutsch', Meister Eckhart und Martin Luther. In: Ders., Gott leiden 286-294.

6. 1. Tauler (Hofmann) 17.

7. 1. Tauler (Hofmann) 17.

8. Haas, Luther (s. Anm. 5) 270: „Luther dürfte über seinen Ordensbruder johannes Lang mit dem Predigtcorpus johannes Taulers bekannt geworden sein; wahrscheinlich im Frühjahr 1515, wie ein Vergleich mit der Handschrift zur Römerbriefvorlesung von 1515/16 mit Luthers Randbemerkungen zu Tauler vermuten läßt. Die benützte Ausgabe mit Taulerschen Predigten ist 1508 zu Augsburg erschienen und enthält 84 Predigten, wovon allerdings vier (Nr. 2, 6, 8, 9) mit mehr oder weniger großer Gewißheit von Meister Eckhart stammen. Daraus läßt sich schon etwas Wichtiges entnehmen: Luther hat Meister Eckhart gelesen, allerdings, ohne ihn mein sienem Namen zu nennen. Luther muß von Tauler und seinen Predigten sehr angetan gewesen sein. Er hat in zeit seines Leben - ingesamt wohl 26 Mal - durchwegs mit höchster Zustimmung zitiert oder erwähnt."

9. Vgl. Haas, Luther (s. Anm 5) 274.

10. Haas, Luther (s. Anm. 5) 275.

11. Haas, Theologia deutsch (s. Anm. 5) 290f: „Zunächst muß entgegen vielen anders lautenden Urteilen in der Forschung festgehalten werden, daß Luther Eckhart in jedem Fall gelesen hat, auch wenn er ihn nicht als Verfasser-Individualität indentifizierte. Daß Luther in engeren Zusammenhang mit Eckhart zu rücken ist - selbst wenn man annimmt - Luther hätte von Eckhart nichts gelesen -, ist zuletzt mit allem Nachdruck von Wolfgang Rochler in seiner leider unveröffentlichten Leipziger Dissertation über „Luther und die mittelalterlichen Mystiker" von 1973 betont worden." Haas ebd. 291-293 sieht Gemeinsamkeiten von Eckhart und Luther in drei Bereichen: Ontologie der Person; Rechtfertigung und Mystik des Hörens.

12. Haas, Luther (s. Anm. 5) 275 mit Verweis auf WATR I, 16,13, Nr.46:„Sola [...] experientia facit theologum."

13. Vgl. Haas, Luther (s. Anm. 5) 268.

14. Haas, Luther (s. Anm. 5) 280.

15. WA I, 123, 38ff.

16. Vgl. Eckehart, Pred. 42 (Quint) 355: Gott muß man als Nicht-Gott, als Nicht-Person, als Nicht-Geist lieben. Alle menschlichen Vorstellungen sind hintanzustellen.

17. Eckehart, Pred. 58 (Quint) 431: „Gott soll wirken, die Seele aber soll erleiden; er soll sich selbst in ihr erkennen und lieben mit seiner Liebe. Und darum ist sie viel seliger durch das Seine als durch das Ihre, und so auch ist auch ihre Seligkeit mehr in seinem Wirken gelegen als in dem Ihren."

18. 1. Tauler (Hofmann) 17.

19. 1. Tauler (Hofmann) 17.

20. Eckehart, Pred. 57 (Quint) 420: „Soll daher Gott sein Wort in der Seele sprechen, so muß sie in Frieden und in Ruhe sein: dann spricht er sein Wort und sich selbst in der Seele, - kein Bild, sondern sich selbst."

21. Eckehart, Pred. 57 (Quint) 420: „Wo alle Kräfte allen ihren Werken und Bildern entzogen sind, da wird dieses Wort gesprochen." Gemeint ist die Gottgeburt in der Seele.

22. Eckehart, Pred. 57 (Quint) 418: „Denn du mußt wissen, daß sie (Seele) innen frei und ledig ist von allen Vermittlungen und von allen Bildern, und dies ist (denn) auch der Grund dafür, daß Gott sich (unmittelbar) frei, ohne Bild oder Bildnis mit ihr vereinigen kann."

23. Eckehart, Pred. 4 (Quint) 171: „Gott muß mir sich selbst so zu eigen geben, wie er sich selbst gehört, oder aber mir wird (überhaupt) nichts zuteil, und nichts sagt mir zu."

24. Vgl. Eckehart, Pred. 57 (Quint) 418: Die Seele ist innen frei von allen Vermittlungen und von allen Bildern.

25. Eckehart, Pred. 3 (Quint) 167: „Was immer zu Gott kommt, das wird verwandelt; so geringwertig es auch sei, wenn wir es zu Gott bringen, so entfällt es sich selbst. [...] Nun vernehmt mit Staunen! Da Gott so geringwertige Dinge in sich verwandelt, was glaubt ihr wohl, daß er mit der Seele tue, die er mit dem Bild seiner selbst ausgezeichnet hat."

26. 29. Tauler (Hofmann) 202f.

27. Vgl. 29. Tauler (Hofmann) 198.

28. Vgl. Eckehart, Trak. Reden 22 (Quint) 93.

29. Vgl. Eckehart, Trakt. Reden 23 (Quint) 100: „Wer seinen vollen Willen hat und seinen Wunsch, der hat Freude. Das (aber) hat niemand, als wessen Willen mit Gottes Willen völlig eins ist."

30. Vgl. Seuse, Deutsche myst. Schriften I/19 (Hofmann) 63.

31. Vgl. Seuse, Deutsche myst. Schriften I/2 (Hofmann) 21; vgl. auch I/3 (Hofmann) 24; I/5 (Hofmann) 31.

32. WA 56, 158, 22ff; zitiert bei Haas, Luther (s. Anm. 5) 282f.

33. Schwarz (s. Anm. 1) 192.

34. Vgl. WA 1, S. 219, 21ff; 30ff.

35. Vgl. Schwarz (s. Anm. 1) 193 mit Hinweis auf WAB 6, S. 100f; zur Sache vgl. WA 40 I, S. 228, 14ff; 33ff; S. 546, 2ff; 16ff.

36. Schwarz (s. Anm. 1) 193.

37. WA 33, S. 225, 18ff.

38. Schwarz (s. Anm. 1) 194.

39. Übersetzung einer gemischt deutsch-lateinischen Predigtnachschrift WA 28, S. 184 ff. (1528); es folgen Verweise auf 1 Kor 12,26, Lk 10,16 und Mt 25,40.

40. Vgl. WA 33, S. 226, 31ff; S. 230, 25ff: „Darum so ists dem Herrn Christo ein Ernst, daß er saget [Joh 6,56], wenn du an ihn gläubest, so sollst du bei ihm bleiben, ob du schon noch etwas gebrechlich bist; das schadet nicht; denn ‚ich bin in dir, und mangelt dir etwas, so habe ich Gerechtigkeit, Heiligkeit und Weisheit die Fülle. Ich habe keine Gebrechen; hast du aber Schwachheit, so ist sie in mir und ich will sehen, daß ich rate [= abhelfe] und deine Schwachheit in meiner Kraft und Stärke ersäufe und deine Sünde in meiner Gerechtigkeit untergehe und den Tod in meinem Leben verschlungen werde'. Dies ist die rechte Meinung und Verstand dieses Textes, daß wer an ihn gläubet, bei dem ist er."

41. Vgl. WA 40 I, S. 285,5f; ebd. 24ff.

42. Vgl. WA 28, S. 185,1ff.

43. Vgl. Schwarz (s. Anm. 1) 196.

44. Vgl. Schwarz (s. Anm. 1) 197 gegen Theobald Beer, Der fröhliche Wechsel und Streit. Einsiedeln 1980 und mit Verweis auf WA 7, S. 25, 30ff (1520); 10 III, S. 356, 9ff (1522); 22, S. 337,23ff (1537).

45. Vgl. WA 32, S. 89,5ff (1530).

46. Schwarz (s. Anm. 1) 199 fügt WA 10 III, S. 357, 28ff (1522) an: „Hier soll kein Mittel sein; was wäre das für eine Ehe, so eine Mittelperson sich müßte zwischen die Ehren stellen und die Braut bei ihrem Bräutigam etwas werben und erlangen? [...] Also sollen wir hier wissen, daß Christus unser lieber freundlicher Gespons ist, und wir sind die Braut; da ist kein Mittel vonnöten, sondern wir sollen selbst mit solcher ganzer Zuversicht zu ihm treten, wie je eine geliebte Braut zu ihrem holdseligen, freundlichen ehelichen Gemahl immer getreten ist; denn der christliche Glaube bringt zuwege, daß Christus ist der Bräutigam, ich bin die Gespons."Oder ebd. 200 Übersetzung von WA 10 III, 415, 11ff (1522): „Der Bräutigam will nur die Braut, er kümmert sich nicht um deren Kleider, Reichtümer und äußerliche Gaben, sondern er will sie selbst und will lieber alles andere entbehren als sie verlassen. So sucht wiederum die Braut nur den Bräutigam und kümmert sich nicht um den Ring und die Kleider oder das Geld. Sie hat am Bräutigam allein genug, und sie will und kann nur zufrieden sein, wenn sie den Bräutigam selber ganz hat."

47. So Gerhard Müller, Die Mystik oder das Wort. Zur Geschichte eines Spannungsverhältnisses. Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz. Geistes- und Sozialwissenschaftliche Klasse. Stuttgart 2000, 41.

48. Vgl. Theologia Deutsch 30 (Haas) 90, insofern die Gemeinschaft mit Christus uns über alle unsere Tugenden hinauswachsen läßt und sie so gewissermaßen überflüssig macht.

49. WA 56, 158, 22ff; zitiert bei Haas, Luther (s. Anm. 5) 282f.

50. Schwarz (s. Anm. 1) 200f.