1. Kirchenrechtliche Bestimmungen

1.1 Die Taufe als gemeinsame Basis

In c. 205 CIC/1983 heißt es: "Voll in der Gemeinschaft der katholischen Kirche (plene in communione Ecclesiae catholicae) in dieser Welt stehen jene Getauften, die in ihrem sichtbaren Verband mit Christus verbunden sind, und zwar durch die Bande des Glaubensbekenntnisses, der Sakramente und der kirchlichen Leitung." ⁽¹⁾

Die Taufe ist ein Sakrament; als solches gehört es zusammen mit dem Glaubensbekenntnis, den übrigen Sakramenten und der kirchlichen Leitung zu den Merkmalen, die Bedingung für volle Kirchengemeinschaft sind.

Weitere Bestimmungen des CIC/1983 lassen erkennen, daß sich die drei genannten Merkmale (vincula) nicht alle auf derselben Ebene befinden. Eine Regelung, wie sie in c. 844 § 3 CIC/1983 im Blick auf die Angehörigen orientalischer Christen vorgenommen wird, wäre ansonsten nicht denkbar. Darin lautet es: "Katholische Spender spenden erlaubt die Sakramente der Buße, der Eucharistie und der Krankensalbung Angehörigen orientalischer Kirchen, die nicht die volle Gemeinschaft mit der katholischen Kirche haben, wenn diese von sich aus darum bitten und in rechter Weise disponiert sind; dasselbe gilt für Angehörige anderer Kirchen, die nach dem Urteil des Apostolischen Stuhles hinsichtlich der Sakramente in der gleichen Lage sind wie die genannten orientalischen Kirchen." Das dritte Merkmal, das für den CIC/1983 ebenfalls Voraussetzung für volle Gemeinschaft mit der katholischen Kirche ist, fehlt hier ganz offensichtlich. Mit "Angehörigen orientalischer Kirchen" sind die orthodoxen und nicht die mit Rom unierten Kirchen gemeint. Die orientalischen (orthodoxen) Kirchen erkennen den Jurisdiktionsprimat des Papstes nicht an. Sie sind zwar in wesentlichen Inhalten des Glaubens und der Sakramente mit der römisch-katholischen Kirche verbunden, sie unterscheiden sich aber von ihr in der Auffassung der kirchlichen Leitung. ⁽²⁾

Wenn also im Blick auf die Angehörigen orientalischer Kirchen dennoch von einer Gemeinschaft mit der katholischen Kirche gesprochen werden kann, wenn auch nicht von "voller Gemeinschaft", so kann für evangelische Christen gefolgert werden: Wenn sie die kirchliche Leitung, wie sie in der römisch-katholischen Kirche praktiziert wird, nicht anerkennen, folgt daraus noch nicht eo ipso, daß sie überhaupt keine Gemeinschaft mit der katholischen Kirche haben. Gemäß c. 844 § 4 CIC/1983 können "Todesgefahr" bzw. eine andere schwere "necessitas" ⁽³⁾ es rechtfertigen, daß katholische Spender die Sakramente der Buße, Eucharistie und Krankensalbung erlaubt (licite) auch den übrigen nicht in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehenden Christen spenden, vorausgesetzt daß sie von sich aus die Sakramente erbitten, den katholischen Glauben bekunden und in rechter Weise vorbereitet sind. Das heißt konkret für die Taufe: Durch die Taufe ist eine (noch genauer zu bestimmende) Form von Gemeinschaft gegeben, die durch die Nichtanerkennung des Leitungsamtes und durch mögliche Unterschiede im Sakramenten- und Glaubensverständnis (vorausgesetzt, daß diese nicht im Widerspruch zum 'katholischen Glauben' stehen) nicht automatisch aufgehoben wird.

1.2 Die Taufe als Initiationssakrament

Die Taufe wird im CIC/1983 folgendermaßen beschrieben: "Die Taufe ist die Eingangspforte zu den Sakramenten; ihr tatsächlicher Empfang oder wenigstens das Verlangen danach ist zum Heil notwendig; durch sie werden die Menschen von den Sünden befreit, zu Kindern Gottes neu geschaffen und, durch ein untilgbares Prägemal Christus gleichgestaltet, der Kirche eingegliedert..." (c. 849 CIC/1983). Wird die Taufe nach der in den genehmigten liturgischen Büchern vorgeschriebenen Ordnung gespendet (vgl. c. 850, auch c. 849 CIC/1983), dann kann also davon ausgegangen werden, daß die Taufe bewirkt, was sie anzeigt: Befreiung von den Sünden, Neuschöpfung, Gleichgestaltung mit Christus und Eingliederung in die Kirche.

Der CIC/1983 geht noch einen Schritt weiter: Die Taufe wie auch die übrigen Sakramente, so lautet es in c. 897, zielen auf die Eucharistie: "Das erhabenste Sakrament ist die heiligste Eucharistie, in der Christus der Herr selber enthalten ist, als Opfer dargebracht und genossen wird; durch sie lebt und wächst die Kirche beständig. Das eucharistische Opfer, die Gedächtnisfeier des Todes und der Auferstehung des Herrn, in dem das Kreuzesopfer immerdar fortdauert, ist für den gesamten Gottesdienst und das gesamte christliche Leben Gipfelpunkt und Quelle; durch dieses Opfer wird die Einheit des Volkes Gottes bezeichnet und bewirkt sowie der Aufbau des Leibes Christi vollendet. Die übrigen Sakramente und alle kirchlichen Werke des Apostolats hängen nämlich mit der heiligsten Eucharistie zusammen und sind auf sie hingeordnet [Cetera enim sacramenta et omnia ecclesiastica apostolatus opera cum sanctissima Eucharistia cohaerent et ad eam ordinantur]."

Die Gleichgestaltung mit Christus und die Eingliederung in die Kirche, die durch die Taufe bewirkt werden, haben gemäß c. 897 mit der Eucharistie zu tun. Das eucharistische Opfer bezeichnet nicht nur die Einheit des Volkes Gottes, sondern bewirkt und vollendet sie zugleich. Der in c. 897 verwendete Ausdruck "Vollendung" weist auf einen Prozeß hin. Dieser darf, da es um die Vollendung des Leibes Christi geht, nicht in Einzelteile zerlegt werden: Taufe, Firmung und Eucharistie sind Initiationssakramente und bilden zusammen einen einzigen Prozeß der Eingliederung. In c. 842 § 2 wird die Einheit der drei Initiationssakramente folgendermaßen beschrieben: "Die Sakramente der Taufe, der Firmung und der heiligsten Eucharistie sind so eng miteinander verbunden, daß sie zur vollen christlichen Initiation erforderlich sind." Der Mensch tritt in Taufe, Firmung und Eucharistie in Gemeinschaft mit Jesus Christus und mit seinem Leib, der Kirche.

Damit ergibt sich eine erste Frage: Wenn die Initiation einen Prozeß darstellt, der nicht in Einzelteile zerlegt werden darf, was bedeutet das für die Anerkennung der Taufe anderskonfessioneller Christen? Wie ist ihre Taufe auf die Eucharistie innerhalb der römisch-katholischen Kirche bezogen?

2. Dogmatische Implikationen

Wir müssen zunächst klären, was denn eigentlich in der und durch die Taufe geschieht. Erst dann können wir die oben gestellten Fragen beantworten.

2.1 Leib Christi und Taufe

2.1.1 Eingetaucht in den Leib Christi

Durch die Taufe werden wir hineingenommen in das Geschick Jesu Christi: "...wißt ihr nicht, daß wir alle, die wir getauft wurden auf Christus Jesus, in seinen Tod hinein getauft wurden? Begraben wurden wir...mit ihm zusammen durch die Taufe in den Tod hinein, damit, wie Christus auferweckt wurde von (den) Toten durch die Herrlichkeit des Vaters, so auch wir in (der) Neuheit des Lebens wandeln" (Röm 6,3f). Ähnlich lautet es im Galaterbrief (Gal 3,27): "Alle nämlich, die ihr auf Christus getauft wurdet, habt Christus angezogen." "Getauft werden", so die Vorbemerkungen zur Feier der Kindertaufe (Nr. 3), "heißt 'eingepflanzt' (Röm 8,15) werden in den Tod Christi, mitbegraben, mitbelebt und miterweckt werden in ihm. In der Taufe wird das Paschamysterium begangen und vollzogen; in ihr gehen die Menschen vom Tod der Sünde hinüber zum Leben" ⁽⁴⁾ (Nr. 3). Ähnlich lautet es in der Lima-Erklärung: "Durch die Taufe werden Christen in den befreienden Tod Christi eingetaucht, wo ihre Sünden begraben werden, wo der 'alte Adam' mit Christus gekreuzigt und die Macht der Sünde gebrochen wird. So sind die Getauften nicht länger Sklaven der Sünde, sondern Freie. Völlig einbezogen in den Tod Christi werden sie [die Getauften] mit ihm begraben und werden hier und jetzt zu einem neuen Leben in der Macht der Auferstehung Jesu Christi auferweckt in der Gewißheit, daß auch sie schließlich mit ihm eins sein werden in einer Auferstehung wie der seinen (Röm 6,3-11; Kol 2,13; 3,1; Eph 2,5-6)." ⁽⁵⁾ Die Taufe, so der Katholische Erwachsenen-Katechismus, "löst uns aus der verhängnisvollen Schicksalsgemeinschaft aller Menschen unter der Macht der Sünde und befreit uns von der Erbsünde wie von allen bisher begangenen persönlichen Sünden. Positiv ausgedrückt ist die Taufe Wiedergeburt zum neuen Leben...". ⁽⁶⁾

Die aus der Taufe resultierende Schicksalsgemeinschaft mit Jesus Christus, d.h. die in der Taufe erfolgende Zueignung an Jesus Christus, wird von Paulus mit "Leib" beschrieben: "...in einem Geist wurden wir alle...auf einen Leib hin getauft..." (1 Kor 12,13).

Der Ausdruck "Leib" umfaßt ein Zweifaches: die durch den Heiligen Geist bewirkte Gemeinschaft mit Jesus Christus und darin zugleich, wie im Anschluß ausgeführt werden soll, die Gemeinschaft untereinander - gefeiert und vollzogen in der kirchlichen Taufhandlung.

2.1.2 Eingegliedert in die Kirche Jesu Christi

Taufe besagt ein "Hineingenommenwerden in Tod und Auferweckung Jesu Christi" ⁽⁷⁾ und damit zugleich Eingliederung in die Kirche. "Indem wir alle durch die eine Taufe mit Christus verbunden werden, werden wir in Christus auch untereinander verbunden. So entsteht durch die Taufe das Volk Gottes des Neuen Bundes, das alle natürlichen Grenzen der Völker, Kulturen, Klassen, Rassen wie des Geschlechts überschreitet." ⁽⁸⁾ Es soll hier nochmals die obige Stelle aus dem 1. Korintherbrief, jetzt im gesamten Wortlaut, zitiert werden: "Denn in einem Geist sind auch wir alle zu einem Leib getauft worden, ob wir Juden sind oder Griechen, ob Sklaven oder Freie; und wir sind alle mit einem Geiste getränkt worden. Besteht doch auch der Leib nicht aus einem Glied, sondern aus vielen" (1 Kor 12,13f). ⁽⁹⁾ Der "Leib Christi" ist unter dieser Rücksicht das in der Schicksalsgemeinschaft mit Jesus Christus stehende Volk des Neuen Bundes. Dieses Volk des Neuen Bundes übersteigt jede Raum- und Zeitbeschränkung, denn die Taufe, so heißt es im Katholischen Erwachsenenkatechismus, gliedert ein "in die Gemeinschaft der Kirche aller Zeiten und aller Orte"⁽¹⁰⁾.

Die "Kirche", in die hineingetauft wird, ist die Kirche Jesu Christi. Sein Leib bildet den Leib der Kirche.

2.1.3 Eingegliedert in die Kirche - aber in welche?

Die Eingliederung in die Kirche führt zur "Aufnahme in die Gottesdienstgemeinde, in eine Gemeinde also, die 'zu Recht mit jenem Namen benannt werden kann, der die Auszeichnung des einen und ganzen Gottesvolkes ist: Kirche Gottes' (LG 28)" ⁽¹¹⁾.

Hier liegt eine Spannung vor: Auf der einen Seite wird der Täufling in den Leib Christi eingegliedert, der, wie es im Katholischen Erwachsenenkatechismus heißt, universal ist und Raum und Zeit überschreitet, auf der anderen Seite geschieht die Eingliederung in den Leib Christi ganz konkret und besagt Aufnahme in eine ganz konkrete christliche Gemeinde, die noch dazu konfessionell geprägt ist.

Beide Aspekte (Eingliederung in den universalen Leib Christi und Aufnahme in eine konfessionell geprägte Kirche) sind zu unterscheiden, dürfen aber nicht voneinander getrennt werden. Die Eingliederung in die Gottesdienstgemeinde, die konfessionell geprägt ist, darf nicht mit dem, was sich in der Taufe ereignet, nämlich 'Leib-Christi-Werdung', gleichgesetzt werden. Das Zweite Vatikanische Konzil beschreibt diese Spannung mit der Formulierung "subsistit in". In Lumen Gentium 8 heißt es: "Diese Kirche [die Kirche Jesu Christi], in dieser Welt als Gesellschaft verfaßt und geordnet, subsistiert in der katholischen Kirche, die vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird." Eine Totalidentifikation von Kirche Jesu Christi mit der römisch-katholischen Kirche widerspricht dem Text des Zweiten Vatikanischen Konzils und würde die Taufe zu einem konfessionellen Bekenntnisakt verkürzen. Taufe besagt Eingliederung in die Kirche Jesu Christi, die weiter ist als deren konfessionelle Verwirklichung.

Zu einer Verschärfung des "subsistit in" ist es allerdings in der jüngst erschienenen, von der Glaubenskongregation veröffentlichten Erklärung "Dominus Iesus" ⁽¹²⁾ gekommen. Vergleicht man zwischen dem "subsistit in" des Zweiten Vatikanischen Konzils (LG 8) und dem der Fußnote 56 von "Dominus Iesus" fällt eine Bedeutungsverschiebung auf:

Das Zweite Vatikanische Konzil lehnt eine Totalidentifikation von Kirche Jesu Christi und römisch-katholischer Kirche ab. Es läßt das Verhältnis der einen Kirche zu den vielen Kirchen bewußt offen.

Die Fußnote 56 in "Dominus Iesus" greift das "subsistit in" auf und verschärft: "Der authentischen Bedeutung des Konzilstextes widerspricht deshalb die Interpretation jener, die von der Formel 'subsistit in' die Meinung ableiten, dass die einzige Kirche Christi auch in anderen christlichen Kirchen verwirklicht sein könnte". Es bestehe nur eine einzige Subsistenz der wahren Kirche und diese sei eben voll und ganz nur in der römisch-katholischen Kirche verwirklicht. ⁽¹³⁾

Auch wenn eine Bedeutungsverschiebung des "subsistit in" festzustellen ist, so steht doch fest, daß die Erklärung den "getrennten Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften trotz der Mängel, die ihnen nach unserem Glauben anhaften" (Nr. 17), Heilsbedeutsamkeit zuschreibt: Sie seien "nicht ohne Bedeutung und Gewicht im Geheimnis des Heiles" (Nr. 17); der Geist Christi habe sich gewürdigt, "sie als Mittel des Heiles zu gebrauchen" (ebd.).⁽¹⁴⁾ In diesem Zusammenhang ist von der Taufe die Rede: "...die in diesen Gemeinschaften Getaufte sind...durch die Taufe Christus eingegliedert und stehen deshalb in einer gewissen, wenn auch nicht vollkommenen Gemeinschaft mit der Kirche. Die Taufe zielt nämlich hin auf die volle Entfaltung des Lebens in Christus durch das vollständige Bekenntnis des Glaubens, die Eucharistie und die volle Gemeinschaft in der Kirche" (ebd.). ⁽¹⁵⁾

Wenn auch einerseits die "volle Entfaltung" nicht vorhanden ist, so kann andererseits nicht gesagt werden, daß jegliche "Gemeinschaft mit der Kirche" fehlt. Das, worum es geht, ist die Kirche Jesu Christi, die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche, wie es im Glaubensbekenntnis heißt. ⁽¹⁶⁾ Die konkrete Verwirklichung außerhalb der römisch-katholischen Kirche versteht "Dominus Iesus" allerdings bloß defizitär: "Die fehlende Einheit unter den Christen ist gewiss eine Wunde für die Kirche; doch nicht in dem Sinn, dass ihre Einheit nicht da wäre, sondern 'insofern es sie hindert, ihre Universalität in der Geschichte voll zu verwirklichen'"⁽¹⁷⁾ (Nr. 17). Auf die Taufe bezogen: Die Taufe gliedert in die eine Kirche Jesu Christi ein; voll und ganz könne diese Eingliederung allerdings nur in der römisch-katholischen Kirche verwirklicht werden.

Was folgt daraus für die Anerkennung der Taufe anderskonfessioneller Christen? Wie sind diese mit dem Leib Christi verbunden? Auch wenn von einer bloß 'defizitären Gestalt' ⁽¹⁸⁾ gesprochen wird, so stellt sich dennoch die Frage, wie sich Kirchlichkeit außerhalb der römisch-katholischen Kirche ereignet.

2.2 Leib Christi und Eucharistie

Paulus schreibt: "Ist der Segenskelch, den wir segnen, nicht die Gemeinschaft des Blutes Christi? Ist das Brot, das wir wir brechen, nicht die Gemeinschaft des Leibes Christi? Weil es ein einziges Brot ist, sind wir viele ein einziger Leib; denn wir alle haben Anteil an dem einen Brot" (1 Kor 10,16f).

Hier ist ausdrücklich von "Gemeinschaft" (koinonia) die Rede. Gemeint ist die Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi.

Wenn sich nun bereits in der Taufe Gemeinschaft mit Jesus Christus ereignet, wie ist dann "Gemeinschaft" hier zu verstehen? Wie wird in der Eucharistie die bereits in der Taufe bewirkte Schicksalsgemeinschaft vollzogen? Wodurch sind Taufe und Eucharistie miteinander verbunden, wodurch unterscheiden sie sich? Und weiters: Was ergibt sich aus der Anerkennung der Taufe anderskonfessioneller Christen für die Frage der eucharistischen communio? Wieso folgt aus der Anerkennung der Taufe nicht eo ipso volle Eucharistiegemeinschaft? Ist die durch die Taufe bewirkte Schicksalsgemeinschaft nur unvollständig? Bedarf sie einer quantitativen Ergänzung?

Nach römisch-katholischer Auffassung steht fest, daß derjenige, der durch die Taufe in den Leib Christi eingepflanzt wird, dem Leib Christi voll und ganz angehört - dies allerdings im Prozeß der fortschreitenden Eingliederung (Initiation), die in der Feier der Eucharistie zum Höhepunkt gelangt. Das hat nichts mit einer quantitativen Ergänzung zu tun. Die Taufe gliedert in den Leib Christi ein, die Eucharistie als Quelle und Höhepunkt christlichen Lebens feiert sakramental, was bereits in der Taufe seinen Anfang genommen hat.

Was geschieht nun in der Feier der Eucharistie? Was ist deren spezifisches Merkmal? Augustinus (Serm. 272) schreibt: "Wenn du 'Leib Christi' verstehen willst, dann höre, was der Apostel den Gläubigen sagt: 'Ihr seid der Leib Christi...' Wenn also ihr der Leib Christi seid..., dann ist euer Mysterium [das Mysterium, das ihr seid] auf dem Tisch des Herrn niedergelegt. Ihr empfangt euer Mysterium. Auf das, was ihr seid, antwortet ihr: 'Amen'... Du hörst: 'Leib Christi', und du antwortest: 'Amen'. Sei ein Glied am Leibe Christi, damit dein 'Amen' wahr sei!" ⁽¹⁹⁾

Das Mysterium des Leib-Christi-Seins der Getauften wird in der Eucharistiefeier auf den Tisch des Herrn "niedergelegt". Die Getauften empfangen das Mysterium, das sie sind, nämlich den Leib Christi. So wie ein Organismus nur lebt, wenn er mit genügend Sauerstoff versorgt wird, so lebt der durch die Taufe entstehende Organismus des Leibes Christi in der und durch die Feier der Eucharistie. Die Eucharistie belebt und ernährt den Organismus der Kirche. Sie ist Leib Christi und bildet ihn zugleich. Die Taufe hängt zutiefst mit dem Geheimnis der Eucharistie zusammen. Denn durch sie, mit ihr und in ihr kommt die Taufe an ihr Ziel.

Es ist nicht von ungefähr, wenn in den Vorbemerkungen zur Feier der Kindertaufe (Nr. 57) empfohlen wird, die Tauffeier in der Osternacht oder am Sonntag zu halten und zwar innerhalb einer Meßfeier: Denn nur so könne "der enge Zusammenhang zwischen Taufe und Eucharistie" ⁽²⁰⁾ deutlich werden. Der Zusammenhang zwischen Taufe und Eucharistie zeigt sich auch darin, "daß das neugetaufte Kind zum Gebet des Vaterunsers an den Altar getragen wird" ⁽²¹⁾. Mit Recht wird in den Vorbemerkungen zur Feier der Kindertaufe (Nr. 57) gesagt, daß die Taufe ein "österliches Gepräge" besitzt.

Besonders deutlich wird der Zusammenhang zwischen Taufe und Eucharistie im Ritus der Erwachsenentaufe ⁽²²⁾. Dort werden die Sakramente Taufe, Firmung und Eucharistie in einem Ritus gespendet und zwar in einer Reihenfolge, die deutlicher als bei getauften Kindern (mit der Reihenfolge Taufe, Erstkommunion/Eucharistie und Firmung) erkennen läßt, daß die Sinnspitze der Taufhandlung in der Eucharistie liegt. ⁽²³⁾

3. Das Verhältnis von Taufe und eucharistischer communio

Die römisch-katholische Kirche hat in verschiedenen Verlautbarungen ⁽²⁴⁾ eine wechselseitige Anerkennung der Taufe ausgesprochen. Wird die Taufe anderskonfessioneller Christen anerkannt, dann auch die mit dieser Anerkennung verbundenen rechtlich-dogmatischen Bestimmungen und Implikationen (s. Abschn. 1 und 2). Wird die Taufe nicht bloß als eine "Hinordnung" auf die Eucharistie verstanden im Sinne einer bloß informativen Zeichensetzung, sondern als ein Hineingetaucht- und Eingepflanztwerden in den Tod und die Auferstehung Jesu Christi, dann hat die Taufe tatsächlich "ein österliches Gepräge" und kann nur vom Paschamysterium her verstanden werden. Dieses wiederum steht im Zentrum der Eucharistiefeier. In Taufe und Eucharistie wird auf je spezifische Weise Gemeinschaft mit Jesus Christus gefeiert. Was Taufe und Eucharistie verbindet, ist der Leib Christi - im einen Fall (Taufe) durch ein Eingepflanztwerden in Christus, im anderen Fall (Eucharistie) durch Teilhabe an Leib und Blut Christi in Sakrament und Opfer. Was Taufe und Eucharistie voneinander unterscheidet, ist die Art der Verwirklichung der Gemeinschaft mit dem Leib Christi.

Die römisch-katholische Kirche erkennt zwar die Taufe eines evangelischen Christen an, führt aber Kriterien an, die vorhanden sein müssen, damit volle eucharistische Gemeinschaft möglich ist. Diese sind: Bekenntnis des katholischen Glaubens, Sakramentenverständnis und Anerkennung der kirchlichen Leitung. Es wird vielfach als schmerzlich empfunden, daß die letzte Konsequenz der Initiation in den Leib Christi hinein (Gemeinschaft mit Jesus Christus im 'Gebrochen für euch') nicht verwirklicht werden kann. ⁽²⁵⁾ Wenn die Taufe in den Leib Christi eingliedert und der Leib Christi das Zentrum des eucharistischen Geheimnisses ist, stellt sich für viele die Frage, wieso aus einer Anerkennung der Taufe nicht die Zulassung zum Abendmahl folgen darf. Zwischen Taufe und Eucharistie, so wird eingewandt, bestehe ja eine tiefe innere Beziehung und die Bedeutung der Taufe komme erst in der Eucharistie voll und ganz zum Tragen.

Wir fragen uns deshalb nochmals: Was wird eigentlich in der Anerkennung der Taufe anderskonfessioneller Christen anerkannt? Die Argumentation, daß es bloß darauf ankomme, die Taufe ordnungsgemäß (rite) zu spenden, erweist sich aus den oben dargelegten Gründen als nicht stichhaltig und würde einem reinen Formalismus Vorschub leisten. Eine bloß formelle Anerkennung unter Absehung des Inhalts läßt sich weder dogmatisch noch liturgisch begründen.

Die Taufe initiiert einen Prozeß, der selbst aber noch nicht an den Höhepunkt gelangt ist, wie er in der Eucharistie gefeiert wird. "Die Taufe begründet", so lautet es im Ökumenismusdekret des 2. Vatikanischen Konzils, zwar "ein sakramentales Band der Einheit zwischen allen, die durch sie wiedergeboren sind. [...] Dennoch ist die Taufe nur ein Anfang und Ausgangspunkt, da sie ihrem ganzen Wesen nach hinzielt auf die Erlangung der Fülle des Lebens in Christus. Daher ist die Taufe hingeordnet auf das vollständige Bekenntnis des Glaubens, auf die völlige Eingliederung in die Heilsveranstaltung, wie Christus sie gewollt hat, schließlich auf die vollständige Einfügung in die eucharistische Gemeinschaft" (Nr. 22). Der enge Zusammenhang von Taufe und Eucharistie darf nicht übersehen lassen, daß es einen Unterschied zwischen beiden Sakramenten und folglich zwischen der von ihnen bewirkten communio gibt.

4. Volle eucharistische Gemeinschaft

Volle eucharistische Gemeinschaft ist, wie wir bereits gesehen haben, nur möglich, wenn sich die in der Taufe initiierte Gemeinschaft im gemeinsamen Glaubensbekenntnis, Sakramenten- und Kirchen(Leitungs-)verständnis konkretisiert. ⁽²⁶⁾ Eucharistische communio setzt gemeinsames Bekennen und Bezeugen voraus. Solange Differenzen vorhanden sind, die die Kirchen trennen, ist volle eucharistische communio nicht möglich.

Geklärt werden muß erstens, welche Differenzen kirchentrennender Art sind und welche nicht, und zweitens, ob es trotz vorhandener Differenzen Argumente gibt, in denen eine partielle Zulassung zur Kommunion in der römisch-katholischen Kirche verantwortet werden kann. In c. 844 § 4 CIC/1983, der für die evangelischen Christen gilt, werden diesbezüglich Bedingungen angeführt, diese allerdings auf bestimmte Situationen eingeschränkt (in der deutschen Übersetzung: "Todesgefahr", "schwere Notlage").

Nach römisch-katholischer Auffassung könne nur bei voller Eucharistie- und Kirchengemeinschaft ganz deutlich werden, worum es in der im Wort bezeugten und sakramental gefeierten biblischen Heilsbotschaft geht: um die communio mit dem trinitaren Gott und darin um die communio der Glaubenden untereinander. Um diesen Gehalt geht es. Von ihm zu unterscheiden ist die Gestalt, die in den verschiedenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften unterschiedlich aussieht. Wenn das Zweite Vatikanische Konzil sagt, daß die Kirche Jesu Christi in der römisch-katholischen Kirche subsistiert (LG 8), heißt das, daß die angezeigte Wirklichkeit (= Gehalt) größer ist als die konkrete Gestalt (eschatologischer Vorbehalt). Zwischen Gehalt und Gestalt besteht zwar ein enger Zusammenhang, sie sind aber nicht völlig identisch. Es ist notwendig, zwischen beiden zu unterscheiden. Damit man davon ausgehen kann, daß die Kirche Jesu Christi in ihrer ganzen Gestalt vorhanden ist, führt die römisch-katholische Kirche eine ganze Reihe von Bedingungen an (sichtbare Verbundenheit mit Christus durch die Bande des Glaubensbekenntnisses, der Sakramente und der kirchlichen Leitung).

Das Zweite Vatikanische Konzil kennt eine unterschiedlich gestufte Zugehörigkeit zur Kirche. Das heißt, es gibt Unterschiede in der Art der Verwirklichung dessen, was Kirche Jesu Christi ist. Alle christlichen Kirchen und Gemeinschaften sind herausgefordert, darzulegen, was "Kirche" ist und was gegeben sein muß, um von "Kirche" reden zu können. Was ist, wenn deutlich wird, daß der Begriff "Kirche" unterschiedlich verwendet wird? Es wäre m.E. wichtig, sich die Analogizität gemeinsam verwendeter Begriffe vor Augen zu führen (wie z.B. Kirche, Gemeinschaft, Amt, apostolische Sukzession, Einheit) und zwischen voller und partieller Gemeinschaft zu unterscheiden. Die Anerkennung der Taufe anderskonfessioneller Christen impliziert - unter bestimmten Bedingungen - die Anerkennung einer zumindest partiellen Gemeinschaft, die auf Eucharistie hindrängt. Sie allein besagt aber noch nicht volle Eucharistiegemeinschaft. Die römisch-katholische Kirche redet hier von einem Prozeß, der von der Taufe zur eucharistischen communio führt.

5. Partielle Eucharistiegemeinschaft

5.1 "gravis necessitas" - allgemein

Die wechselseitige Anerkennung der Taufe besagt allein noch nicht volle Kirchengemeinschaft. Es müssen noch weiter Argumente hinzukommen, die eine zumindest partielle Zulassung zur Kommunion rechtfertigen. In c. 844 § 4 CIC/1983 sind solche genannt: Eine Spendung der Sakramente Buße, Eucharistie und Krankensalbung an Angehörige der übrigen nichtkatholischen Gemeinschaften (im Unterschied zu § 3) ist erlaubt, wenn Todesgefahr besteht, wenn nach dem Urteil des Diözesanbischofs oder der Bischofskonferenz eine andere "gravis necessitas" dazu drängt, die Betreffenden einen Spender der eigenen Gemeinschaft nicht aufsuchen können, von sich aus darum bitten, hinsichtlich des zu spendenden Sakraments den katholischen Glauben bekunden sowie in rechter Weise disponiert sind.

Die Frage ist, was unter "gravis necessitas" und unter dem "Bekunden des katholischen Glaubens" gemeint ist.⁽²⁷⁾

"Gravis necessitas" kann ein Dreifaches bedeuten: physische "necessitas", die gegeben ist, wenn der Spender der eigenen Konfession nicht erreicht werden kann bzw. wenn Todesgefahr vorliegt, spirituell-moralische "necessitas", wenn das Heil der Menschen auf dem Spiel steht (salus animarum suprema lex), ⁽²⁸⁾ und theologisch-dogmatische "necessitas", wenn dogmatische Gründe vorliegen, die ein gegenteiliges Handeln als inkonsequent erweisen⁽²⁹⁾.

Todesgefahr liegt vor, wenn mit dem Ableben eines Menschen, wie z.B. durch Krankheit, Unfall, Operation, Krieg, Katastropheneinsatz usw., ernsthaft gerechnet werden muß; eine spirituell-moralische, wenn die Situation so beschaffen ist, daß eine Nichtzulassung zur Kommunion das Glaubensleben gefährdet; eine theologisch-dogmatische, wenn - wie im Fall konfessionsverschiedener Ehen, wie gleich im Anschluß gezeigt werden soll - weitere dogmatische Gründe hinzukommen. Die Forschungsgruppe der Katholisch-Theologischen Fakultät Innsbruck hat sich in einem ersten Schritt vor allem mit der sprirituell-moralischen Notlage beschäftigt und Gründe angeführt, die eine diözesane bzw. überdiözesane Regelung erforderlich machen. ⁽³⁰⁾ Vorausgesetzt ist dabei stets die Taufe.

5.2 "gravis necessitas" - im Blick auf konfessionsverschiedene Ehen

Wie verhält es sich auf dem Hintergrund des Gesagten mit konfessionsverschiedenen Ehen? In diesem Fall haben wir nicht nur zwei getaufte Christen unterschiedlicher Konfessionen vor uns, sondern eine Wirklichkeit, die die römisch-katholische Kirche mit Sakramentalität und Kirchlichkeit umschreibt. Wir fragen nun nach den Konsequenzen aus der Anerkennung der Sakramentalität einer konfessionsverschiedenen Ehe für eine mögliche Abendmahlsgemeinschaft.

Konfessionsverschiedene Ehen sind Ehen zwischen zwei Menschen, die getauft sind. ⁽³¹⁾ Berücksichtigt man dies, so könnten sich tatsächlich weitere, theologisch und pastoral verantwortbare Schritte in Richtung einer, wenn auch nur begrenzten (partiellen) Abendmahlsgemeinschaft ergeben. Auch wenn es unterschiedliche Weisen der Verwirklichung der communio gibt, d.h. zwischen 'communio plena' und 'communio non plena' zu unterscheiden ist, so ist doch kirchenrechtlich und dogmatisch unumstritten, daß zwischen zwei getauften Christen, auch wenn sie zwei verschiedenen Konfessionen angehören, ein sakramentales Band der Einheit besteht - und zwar in doppelter Hinsicht: nicht nur aufgrund der Taufe, sondern auch aufgrund der Ehe. Der Codex von 1983 erklärt in c. 1055 § 2 ausdrücklich, daß es zwischen Getauften keinen gültigen Ehevertrag gibt, der nicht zugleich Sakrament wäre. In c. 1055 § 1 wird gesagt: "Der Ehebund, durch den Mann und Frau unter sich die Gemeinschaft des ganzen Lebens begründen, welche durch ihre natürliche Eigenart auf das Wohl der Ehegatten und auf die Zeugung und die Erziehung von Nachkommenschaft hingeordnet ist, wurde zwischen Getauften von Christus dem Herrn zur Würde eines Sakramentes erhoben"⁽³²⁾.

Ist die Ehe gültig geschlossen und sind alle für konfessionsverschiedene Ehen geltenden kirchenrechtlichen Bestimmungen beachtet worden, dann steht katholischerseits außer Zweifel, daß auch die konfessionsverschiedene Ehe ein Sakrament ist.⁽³³⁾ Mit der Anerkennung der Sakramentalität einer konfessionsverschiedenen Ehe wird auch deren Kirchlichkeit anerkannt: Denn wo Sakramente gefeiert werden, dort ist Kirche vorhanden. ⁽³⁴⁾

Das Zweite Vatikanische Konzil bezeichnet die Ehe zweier Getaufter ausdrücklich als "eine Art Hauskirche": "Die christlichen Gatten...bezeichnen das Geheimnis der Einheit und der fruchtbaren Liebe zwischen Christus und der Kirche und bekommen daran Anteil (vgl. Eph. 5,32). Sie fördern sich kraft des Sakramentes der Ehe gegenseitig zur Heiligung durch das eheliche Leben sowie in der Annahme und Erziehung der Kinder... [...] In solch einer Art Hauskirche sollen die Eltern durch Wort und Beispiel für ihre Kinder die ersten Glaubensboten sein..." (LG 11).⁽³⁵⁾

Es kann somit mit Karl-Heinz Selge gefolgert werden: "Wie alle Sakramente, so ist die Ehe ebenfalls Zeichen der Einheit, der Kirchengemeinschaft. Die Eheschließung als sakramentales Geschehen soll deshalb den Zusammenhang zwischen Sakramenten- und Kirchengemeinschaft nicht auflösen. [...] ...den Eheleuten ist es aufgetragen, den Glauben der Kirche mit der Kirche zu bekennen. Die sakramentale Ehe ist damit als 'Vollzugsform kirchlicher Existenz' zu kennzeichnen."⁽³⁶⁾

Was für die Ehe zweier Getaufter im allgemeinen gilt, gilt auch für die Ehe zweier konfessionsverschiedener Christen im besonderen. Auch die konfessionsverschiedene Ehe ist "eine Art Hauskirche". Wenn die gültig zustandegekommene, konfessionsverschiedene Ehe zweier Getaufter Sakrament ist, dann wird zumindest im Kleinen eine Form von kirchlicher Gemeinschaft angenommen.

Es stellt sich auf dem Hintergrund des hier Gesagten die Frage: Ergibt sich aus der Anerkennung der Sakramentalität einer konfessionsverschiedenen Ehe eine verantwortbare Zulassung zur Kommunion in der römisch-katholischen Eucharistiefeier?

Für Anno Quadt ist es undenkbar, auf der einen Seite die Sakramentalität der konfessionsverschiedenen Ehe anzuerkennen, auf der anderen Seite die durch das Sakrament der Ehe zustandegekommene Einheit mit Christus in der Feier der Eucharistie aufs Spiel zu setzen: "Das Sakrament der Ehe, deren Sakramentalität gerade darin besteht, daß die Eheleute in Christus verbunden sind, und die Eucharistie als Sakrament der Einheit mit Christus und untereinander sind in herausragender Weise einander zugeordnet. So wird die ausgesprochen eucharistische Hinordnung der sakramentalen Eheschließung deutlich. Wenn die Kirche einerseits eine sakramentale Eheschließung konfessionsverschiedener Ehen als das sachlich Gegebene ansieht, so müßte andererseits eine Trennung in der Eucharistie als demgegenüber widersprüchlich erscheinen, eben wegen der herausragenden Zuordnung beider Sakramente zueinander." ⁽³⁷⁾

Georg Hintzen hingegen wendet ein, daß durch das Sakrament der Ehe ebensowenig volle Kirchengemeinschaft begründet werde wie durch die Taufe allein. Da keine volle Kirchengemeinschaft bestehe, sei Eucharistiegemeinschaft nicht legitim. ⁽³⁸⁾

Beide Positionen werden mit Überzeugung vertreten. Der scheinbare Widerspruch ist m.E. nur bewältigbar, wenn man zum einen deutlich zwischen 'communio plena' und 'communio non plena' unterscheidet und zum anderen innerhalb der 'communio non plena' differenziert.

Zum ersten: Um von einer 'communio plena' reden zu können, müssen die bereits zitierten, in c. 205 CIC/1983 genannten Bedingungen erfüllt sein. ⁽³⁹⁾

Zum zweiten: Die 'communio non plena' meint zwar unvollständige Gemeinschaft, besagt aber auf keinen Fall, daß überhaupt keine Gemeinschaft vorhanden ist. In der Pastoralen Orientierungshilfe "Zur Frage der eucharistischen Gastfreundschaft bei konfessionsverschiedenen Ehen und Familien", die die Diözesankommission für ökumenische Fragen der Erzdiözese Wien mit Zustimmung von Kardinal Christoph Schönborn im Juni 1997 herausgegeben hat, wird in diesem Zusammenhang (Nr. 1) das Ökumenische Direktorium 1993 (Nr. 129) zitiert: "Die eucharistische Gemeinschaft ist untrennbar an die volle kirchliche Gemeinschaft und deren sichtbaren Ausdruck gebunden. Gleichzeitig lehrt die katholische Kirche jedoch, 'daß durch die Taufe die Mitglieder anderer Kirchen und kirchlicher Gemeinschaften in einer wirklichen, wenn auch nicht vollkommenen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen und daß die Taufe ein sakramentales Band der Einheit zwischen allen begründet, die durch sie wiedergeboren sind, und ihrem ganzen Wesen nach hinzielt auf die Erlangung der Fülle des Lebens in Christus. Die Eucharistie ist für die Getauften eine geistliche Nahrung...' (Ökumenisches Direktorium 1993, Nr. 129)."⁽⁴⁰⁾

Die "Pastorale Orientierungshilfe" (Nr. 3) nennt drei theologische Aspekte, die gerade im Fall konfessionsverschiedener Ehen zu berücksichtigen sind:

Erstens: Der gültige Ehevertrag zwischen Getauften bedeutet nach katholischer Auffassung "die Spendung des Ehesakramentes, das ein Zeichen des Bundes Christi mit seiner Kirche ist".

Zweitens: Der nichtkatholische Christ partizipiert durch die Taufe "an der sakramentalen Wirklichkeit der Kirche".

Drittens: Nach der von Papst Johannes Paul II. in der Enzyklika "Familiaris Consortio" entfalteten Lehre ist die christliche Familie als eine "kirchliche Wirklichkeit" anzusehen, die "an der Sendung der Kirche" teilnimmt.

Wenn überhaupt keine Gemeinschaft vorhanden wäre, wäre nicht verständlich, wieso in c. 844 § 4 CIC/1983 Bedingungen angeführt werden, in denen es durchaus möglich ist, daß nicht römisch-katholische und damit wohl auch evangelische Christen zur Kommunion zugelassen werden können. Hinzu kommt, daß das Ökumenische Direktorium von 1993 (Nr. 129) "unter gewissen Umständen, in Ausnahmefällen und unter gewissen Bedingungen" den Zutritt zu den Sakramenten Eucharistie, Buße und Krankensalbung Christen anderer Kirchen und kirchlicher Gemeinschaften nicht nur gewährt, sondern sogar empfiehlt.

In der "Pastoralen Orientierungshilfe" (Nr. 2) kommt allerdings nur die Bedeutung "schwere (geistliche) Notlage" in den Blick. Es heißt dort: "Die Trennung am Tisch des Herrn kann z.B. zu einer ernsthaften Gefährdung des Gnaden- und Glaubenslebens eines oder beider Partner führen, die Einheit der ehelichen Glaubens- und Lebensgemeinschaft gefährden, eine Vergleichgültigung gegenüber dem Sakrament und eine Entfremdung vom sonntäglichen Gottesdienst sowie vom Leben mit der Kirche fördern."

Daß konfessionsverschiedene Ehepaare unter dem Zustand des Getrenntseins leiden, ist keine Frage. Dennoch sagen sie mit Recht, daß ihre konfessionsverschiedene Ehe (und Familie) keine bloß "schwere Notlage" darstellt. Zu beachten ist, daß der Begriff "necessitas" im Lateinischen mehrere Bedeutungsnuancen aufweist und auch "Notwendigkeit" besagt.⁽⁴¹⁾ Neben physischen und moralischen Gründen ("schwere Notlage") gibt es Gründe, die in der Sache liegen ("Notwendigkeit" im Sinne von "Unvermeidlichkeit" und "Verbindlichkeit"). Es wäre in diesem Zusammenhang besser, von einer "theologisch-dogmatischen Notwendigkeit" zu reden. Die deutsche Übersetzung des Kirchenrechts (c. 844 § 4 CIC/1983) ist hier zu ungenau. Im Fall konfessionsverschiedener Ehen liegt nicht bloß eine spirituell-moralische "Notlage" vor, sondern eine theologisch-dogmatische "Notwendigkeit". Wird die Ehe zweier konfessionsverschiedener Christen als Sakrament und damit als eine Art 'Hauskirche' anerkannt, dann ist theologisch-dogmatisch nicht verständlich, wieso in ihrem Fall nicht eine partielle kirchliche Gemeinschaft vorliegen soll, die unter bestimmten Umständen eine partielle Zulassung zur Kommunion rechtfertigen könnte.

Für den Erhalt der Trauerlaubnis ist notwendig, daß keiner der beiden Partner die Zwecke und die Wesenseigenschaften der Ehe ausschließt (c. 1125, 3 CIC/1983); für eine partielle Zulassung zur Kommunion ist notwendig, daß keiner der beiden Partner zentrale Inhalte des christlichen Glaubens in Frage stellt, die für die römisch-katholische Kirche ganz wesentlich zur christlichen Botschaft gehören ('Bekunden des katholischen Glaubens'), ⁽⁴²⁾ daß keiner der beiden Partner den Zusammenhang zwischen christlicher Ehe und Kirche leugnet und daß beide Partner die Bereitschaft haben, die konfessionelle Verwurzelung des anderen zu respektieren.

Es gibt im Fall konfessionsverschiedener Paare eine Gemeinschaft, die zwar keine volle Kirchengemeinschaft, aber dennoch kirchliche Gemeinschaft besagt. Es fehlt zwar bei den evangelischen Christen die Anerkennung der kirchlichen Leitung, wie sie in der römisch-katholischen Kirche in Form des Papstamtes vorliegt, und es mag auch noch manche Differenzen im Glaubens- und Sakramentenverständnis geben, ⁽⁴³⁾ was die Aufregungen rund um die Unterzeichnung der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre nur zu deutlich gezeigt haben. ⁽⁴⁴⁾ Dennoch ist in der Taufe ein wichtiges Fundament gelegt, durch das die Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften miteinander verbunden sind.

Was heißt das nun für die wechselseitigen Anerkennung der Taufe im Falle einer konfessionsverschiedenen Ehe? Wir fassen nochmals zusammen: Die Ehe zweier Getaufter, die gültig geschlossen worden ist, stellt nach katholischer Auffassung eine sakramentale und damit kirchliche Wirklichkeit dar. Dies gilt auch für konfessionsverschiedene Ehen. Es mag zwar sein, daß diese Gemeinschaft eine nur unvollkommene ist (communio non plena), dennoch liegt in einer konfessionsverschiedenen Ehe Gemeinschaft mit Christus und untereinander vor, die eine Abendmahlsgemeinschaft, wenn auch nur unter klar angegebenen Bedingungen, durchaus rechtfertigen könnte.

6. Schlußthesen als Ergebnis

Erstens: Die Taufe gliedert in den Leib Christi ein und bewirkt Gemeinschaft mit Christus und untereinander.

Zweitens: Die durch die Taufe bewirkte Gemeinschaft bedarf keiner quantitativen Ergänzung. Wer in den befreienden Tod Christi eingetaucht ist, ist dies voll und ganz.

Drittens: Mit der Feststellung, daß die Taufe keiner quantitativen Ergänzung bedarf, wird nicht in Frage gestellt, daß die Taufe ein Initiationssakrament darstellt und im Ritengefüge von Taufe, Firmung und Eucharistie gesehen werden muß. Der Unterschied der Sakramente ist nicht quantitativer, sondern qualitativer Art: In der Taufe geschieht Christus-Begegnung anders als in der Eucharistie, aber nicht weniger real. Festgehalten werden muß, daß die Taufe nicht in sich ruht, sondern auf die Eucharistie hinzielt. Das heißt: Wir haben es mit einem in der Taufe beginnenden Initiationsprozeß zu tun.

Viertens: Die Anerkennung der Taufe anderskonfessioneller Christen ermöglicht eine Form von Gemeinschaft, auch wenn diese nach Auffassung der römisch-katholischen Kirche noch nicht vollständig ist (communio non plena).

Fünftens: Die römisch-katholische Kirche stellt Bedingungen auf, die gegeben sein müssen, um von einer vollständigen Gemeinschaft (communio plena) sprechen zu können. Es sind dies die Bande des Glaubensbekenntnisses, der Sakramente und der kirchlichen Leitung (c. 205 CIC/1983). Deutlich werden muß, daß die genannten Merkmale nicht alle gleich gewichtet werden dürfen. Ansonsten wären Ausnahmeregelungen, wie sie in cc. 844 § 3 und 4 CIC/1983 vorliegen, nicht verständlich.

Sechstens: Konfessionsverschiedene Ehen verdienen eine besondere Beachtung. Die römisch-katholische Kirche erkennt in ihrem Fall nicht nur die Taufe an (was an sich schon eine wichtige 'ekklesiologische Grundaussage' ist), sondern versteht sie sogar als eine in der Taufe begründete sakramentale Wirklichkeit. Durch die Sakramente Taufe und Ehe ist bereits im Kleinen eine Form von sakramental-kirchlicher Gemeinschaft gegeben, die im Großen noch fehlt.

Siebtens: Volle Kirchengemeinschaft ist nach Auffassung der römisch-katholischen Kirche Bedingung für volle Eucharistiegemeinschaft. Partielle kirchliche Gemeinschaft müßte - unter klar angegebenen Bedingungen - für eine partielle Eucharistiegemeinschaft genügen. Konfessionsverschiedene Ehen können als eine Form bereits existierender, partieller Gemeinschaft unter Angehörigen verschiedener Kirchen verstanden werden.

Achtens: Die Sakramentalität einer konfessionsverschiedenen Ehe stellt eine Form von kirchlicher Gemeinschaft dar, die eine pastoral verantwortete Zulassung zur Kommunion rechtfertigen könnte. Konfessionsverschiedene Ehen dürfen dabei nicht bloß unter dem Blick der "schweren Notlage" betrachtet werden. Aus der Anerkennung der Sakramentalität einer konfessionsverschiedenen Ehe folgt weit mehr. Der Begriff "schwere Notlage" ist durch den "der theologisch-dogmatischen Notwendigkeit" zu ergänzen. Die deutsche Übersetzung des lateinischen Kirchenrechts c. 844 § 4 CIC/1983 vermag die verschiedenen Nuancen von "gravis necessitas" nicht wiederzugeben.

Neuntens: Die Anerkennung der Taufe sowie der Sakramentalität einer konfessionsverschiedenen Ehe erfordert eine offizielle Erklärung der römisch-katholischen Kirche, gemäß der die Zulassung zur Kommunion generell geregelt wird und nicht mehr einzig und allein von der subjektiven Entscheidungsfähigkeit eines Pfarrers abhängt. Es sei in diesem Zusammenhang auf die in c. 844 § 5 CIC/1983 angesprochene Kompetenz des Diözesanbischofs bzw. der Bischofskonferenz hingewiesen: "Für die in den §§ 2, 3 und 4 genannten Fälle [des c. 844 CIC/1983] darf der Diözesanbischof bzw. die Bischofskonferenz nur nach Beratung zumindest mit der lokalen zuständigen Autorität der betreffenden nichtkatholischen Kirche oder Gemeinschaft allgemeine Bestimmungen erlassen." Das heißt: Diözesane bzw. überdiözesane Regelungen in dieser Frage wären sowohl möglich als auch angebracht. Inwieweit diese auf den konkreten Fall zutreffen, hat dann der Seelsorger vor Ort zu entscheiden.

Zehntens: Man muß nach römisch-katholischer Auffassung zwar deutlich zwischen 'communio plena' und 'communio non plena' unterscheiden, die derzeit rechtlichen Möglichkeiten aus einer 'communio non plena' sind aber voll und ganz auszuschöpfen.

Anmerkungen:  

 1. dazu die Ekklesiologie Robert Bellarmins (+ 1621, Controv. IV, lib. III, cap. 2), der die genannten Merkmale als Merkmale für die Zugehörigkeit zur wahren Kirche versteht, die er - im Unterschied zum Zweiten Vatikanischen Konzil und zum CIC/1983 - mit der römisch-katholischen Kirche gleichsetzt. Das Zweite Vatikanische Konzil ermöglicht eine differenziertere Beurteilung nicht römisch-katholischer Kirchen und kirchlicher Gemeinschaften, indem das "subsistit in" einem "est" vorgezogen wurde (Lumen Gentium 8). Wir werden darauf noch eigens zu sprechen kommen. Die in c. 205 CIC/1983 angeführten "vincula" werden auch in der Enzyklika von Papst Johannes Paul II. "Ut unum sint" (Über den Einsatz für die Ökumene. 25. Mai 1995 [Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 121]. Hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn o.J.) genannt: Nr. 9.

2. "Dominus Iesus" (Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung 'Dominus Iesus'. Über die Einzigkeit und die Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche [Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 148]. Hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn o.J.) gibt es nicht nur katholische, sondern auch nicht katholische Teilkirchen, die als Teil- bzw. Schwesterkirchen anerkannt werden, ohne daß diese die "katholische Lehre vom Primat" (Nr. 17) angenommen hätten. Auf die orthodoxen Kirchen trifft diese Bezeichnung zu. Zu beachten ist, daß der Ausdruck "Teilkirche" äußerst problematisch ist. Er könnte nur allzuleicht das Mißverständnis hervorrufen, als ob erst die verschiedenen Teile zusammen ein Ganzes ergeben würden. Eine bloß additive Deutung ist nicht im Sinne des Zweiten Vatikanischen Konzils und wohl auch nicht im Sinne von 'Dominus Iesus'. Das Zweite Vatikanische Konzil sagt ganz deutlich, daß in jeder Teilkirche die Kirche Jesu Christi ganz gegenwärtig ist (vgl. LG 26).

3. dazu die Petition der Innsbrucker Forschungsgruppe an die Österreichische Bischofskonferenz, in der Fälle einer "gravis necessitas" (im Sinne einer schweren moralischen bzw. spirituellen Notlage) aufgezählt werden, die eine bedingte Zulassung zur Kommunion rechtfertigen könnten. Die Petition "Die Frage der Zulassung nichtkatholischer Christen zur Kommunion in der römisch-katholischen Kirche. Antrag an die Österreichische Bischofskonferenz" wurde veröffentlicht in: Ökumenische Rundschau 47/4 (1998) 34-542.

4. Feier der Kindertaufe in den Katholischen Bistümern des Deutschen Sprachgebietes. Herausgegeben im Auftrag der Bischofskonferenzen Deutschlands, Österreichs und der Schweiz und des Bischofs von Luxemburg. Freiburg i. Breisgau 1977. Vgl. dazu auch: Das Geheimnis der Kirche und der Eucharistie im Licht des Geheimnisses der heiligen Dreifaltigkeit. Dokument der Gemischten Internationalen Kommission für den theologischen Dialog zwischen der Römisch-Katholischen Kirche und der Orthodoxen Kirche. München 1982. In: Dokumente wachsender Übereinstimmung. Bd. 2: 1982-1990. Hrsg. u. eingel. v. H. Meyer u.a. Paderborn 1992, 531-541, hier 532, Nr. 4b: "Die Gläubigen werden im Geist getauft, auf den Namen der Heiligen Dreifaltigkeit, damit sie einen einzigen Leib bilden (vgl. 1 Kor 12,13). Wenn die Kirche die Eucharistie feiert, verwirklicht sie das, 'was sie ist', den Leib Christi (1 Kor 10,17)."

5. Eucharistie und Amt. Konvergenzerklärungen der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen. Mit einem Vorwort von W.H. Lazareth und N. Nissiotis. Frankfurt a. Main 1982 (= Lima-Erklärung), Taufe Nr. 3. Die Eingliederung des Täuflings in das Heilsgeschehen ist in besonderer Weise mit dem Namen dessen, auf den getauft wird, verbunden: Die Taufe geschieht im Namen des dreieinen Gottes bzw. im Namen Jesu Christi. Vgl. dazu M. Hasitschka, Kleine biblische Tauftheologie. In: Anfang neuen Lebens. Taufansprachen. Regensburg 1996, 11-23, hier 14f.

6. Erwachsenen-Katechismus. Das Glaubensbekenntnis der Kirche. Hrsg. von der Deutschen Bischofskonferenz. Kevelaer 1985, 331f.

7. 333.

8. 334, Hervorheb. S.H.

9. dazu auch die deuteropaulinische Schrift Kol 3,11 - eine Stelle, in der allerdings der Ausdruck "Leib" nicht explizit verwendet wird: "Wo das geschieht, gibt es nicht mehr Griechen oder Juden, Beschnittene oder Unbeschnittene, Fremde, Skythen, Sklaven oder Freie, sondern Christus ist alles und in allen."

10. Erwachsenen-Katechismus (s. Anm. 6) 335.

11.

12. für die Glaubenslehre, Erklärung 'Dominus Iesus' (s. Anm. 2). Siehe dazu: P. Neuner, Belastungsprobe für die Ökumene. Anmerkungen zum Kirchenverständnis in einem Dokument der Glaubenskongregation, in: Stimmen der Zeit 11 (2000) 723-737.

13. Formulierung in der Fußnote 56 von 'Dominus Iesus' (s. Anm. 2) klingt sehr exklusivistisch. Eine rein exklusivistische Deutung kann jedoch ausgeschlossen werden, berücksichtigt man das gesamte 4. Kapitel, in dem den anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften durchaus Heilsrelevanz ("Mittel des Heils") zugestanden wird. Dies geschieht allerdings stets unter Rückbezug auf die römisch-katholische Kirche, in der man die Kirche Jesu Christi voll und ganz verwirklicht sieht (inklusivistische Deutung). Auf diesen Gesichtspunkt müssen wir im folgenden noch genauer eingehen.

14. "Ut unum sint" (s. Anm. 1) Nr. 15: "Durch den Ökumenismus wurde die Betrachtung von 'Gottes großen Taten' (mirabilia Dei) um neue Räume bereichert, in denen der dreieinige Gott das Wirken der Gnade weckt: die Wahrnehmung, daß der Heilige Geist in den anderen christlichen Gemeinschaften tätig ist; die Entdeckung von Beispielen der Heiligkeit; die Erfahrung der unbegrenzten Reichtümer der Gemeinschaft der Heiligen; der Kontakt mit unvorhersehbaren Aspekten des christlichen Engagements."

15. S.H. Vgl. "Ut unum sint" (s. Anm. 1) Nr. 42, wo eine erwünschte gegenseitige Anerkennung der Taufe als "eine ekklesiologische Grundaussage" gewertet wird.

16. dazu die "Note" der Glaubenskongregation vom 30. Juni 2000 an die Vorsitzenden der Bischofskonferenzen zum Gebrauch des Begriffes "Schwesterkirchen" Nr. 11. In: Kathpress-Sonderpublikation 5 (2000) 21-23, hier 23.

17. S.H.

18. dazu 'Dominus Iesus' (s. Anm. 2) Nr. 17, aber auch das Ökumenismusdekret des Zweiten Vatikanischen Konzils, in dem der Ausdruck "defectus ordinis" (Nr. 22) vorkommt, der im Deutschen fälschlicherweise mit "Fehlen" wiedergegeben wird. Ein "Fehlen" ist etwas anderes als ein "Mangel". Ein "Mangel" läßt auf eine defizitäre Gestalt schließen. Ähnliches begegnet auch in 'Lumen Gentium' 8: Außerhalb des Gefüges der katholischen Kirche gebe es "vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit", "die als der Kirche Christi eigene Gaben auf die katholische Kirche hindrängen". Vgl. dazu "Ut unum sint" (s. Anm. 1) Nr. 10f; in Nr. 49 heißt es: "Die dogmatische Konstitution Lumen Gentium stellt die Verbindung her zwischen der Lehre über die katholische Kirche und der Anerkennung der heilbringenden Elemente, die sich in den anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften finden." Die römisch-katholische Kirche erkennt bei den anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften - wenn auch in unvollkommener Gestalt - Aspekte, die ihr zutiefst eigen sind. Diese können bei den anderen, so "Ut unum sint" (Nr. 14), "bisweilen sogar wirkungsvoller zutage treten". Aus diesem Grund gibt es für die römisch-katholische Kirche gar keine andere Alternative als die des ökumenischen Dialogs.

19. nach F.-J. Nocke, Spezielle Sakramentenlehre. III Eucharistie, in: Handbuch der Dogmatik 2. Hg. Th. Schneider. Düsseldorf ²1995, 267-305, hier 285f.

20. Feier der Kindertaufe in den katholischen Bistümern des deutschen Sprachgebietes Vorbemerkungen (s. Anm. 4) Nr. 57.

21. Geldbach, Taufe (Bensheimer Hefte 79. Ökumenische Studienhefte 5). Hg. H.-M. Barth u. R. Frieling. Göttingen 1996, 35. Vgl. dazu auch: Die Feier der Kindertaufe (s. Anm. 4) Nr. 33 und den Katholischen Erwachsenen-Katechismus (s. Anm. 6) 335.

22. dazu die frühkirchliche Praxis (Zulassung Getaufter nach dem Stand des Katechumenats und nach vollzogener Taufe zur Eucharistie) und den für heute vorgeschriebenen Ritus der Erwachsenentaufe: Die Feier der Eingliederung Erwachsener in die Kirche nach dem neuen Rituale Romanum. Hrsg. von den Liturgischen Instituten Salzburg / Trier / Zürich. Freiburg i. Breisgau 1975.

23. dazu 'Dritte Stufe: Die Feier der Eingliederung in die Kirche'. In: Die Feier der Eingliederung Erwachsener (s. Anm. 22) Nr. 208-234.

24. Diözesanblatt Juni 1969. Ähnliche Verlautbarungen finden sich auch in Deutschland: s. z.B. die am 25. Mai 1977 verlautbarten Vereinbarungen von der Konferenz der Kirchenleitungen in Hessen zur Taufe und die am 26. März 1996 getroffene Vereinbarung zwischen der Evangelischen Kirche im Rheinland und dem Erzbistum Köln sowie den Bistümern Aachen, Essen, Münster und Trier (Presseamt des Erzbistums Köln Nr. 311) - Kirchenrechtliche Regelung Nr. 1.

25. dazu die Einleitung und die pastoraltheologischen Überlegungen von Franz Weber in diesem Sammelband.

26. eucharistische Gemeinschaft ist untrennbar an die volle kirchliche Gemeinschaft und deren sichtbaren Ausdruck gebunden." Zur Frage der eucharistischen Gastfreundschaft bei konfessionsverschiedenen Ehen und Familien. Eine Pastorale Orientierungshilfe für den Bereich der Erzdiözese Wien. Hrsg. von der Diözesankommission für ökumenische Fragen der Erzdiözese Wien mit Zustimmung von Dr. Christoph Schönborn, Erzbischof von Wien. Wien Juni 1997, Nr. 1 - veröffentlicht als Faltblatt und in: Una Sancta 1 (1997) 86-88 - im folgenden mit "Pastoraler Orientierungshilfe" wiedergegeben.

27. dazu die Petition der Ökumenischen Forschungsgruppe (s. Anm. 3).

28. Ökumenismusdekret des Zweiten Vatikanischen Konzils (8) ist von der "Sorge um die Gnade" die Rede. Vgl. dazu auch die "Pastorale Orientierungshilfe" (s. Anm. 26) Nr. 1.

29. zuletzt gemachte Bemerkung stellt eine gewisse Korrektur an der Petition der Ökumenischen Forschungsgruppe (s. Anm. 3) dar, in der konfessionsverschiedene Ehen bloß unter "schwerer Notlage" behandelt wurden. Darauf werden wir im folgenden Abschnitt noch näher eingehen.

30. dazu die in der Petition der Ökumenischen Forschungsgruppe angeführten Fallbeispiele (s. Anm. 3).

31. rede hier bewußt von "konfessionsverschiedener Ehe" und nicht, wie es sich vielfach eingebürgert hat, von "konfessionsverbindender Ehe" (z.B. B. u. J. Beyer, Konfessionsverbindende Ehe. Impulse für Paare und Seelsorger [Topos Taschenbücher 205]. Mainz 1991). Mir ist das pastorale Anliegen allerdings sehr bewußt. Ich verwende aber dennoch den Begriff "konfessionsverschiedene Ehe", um nicht vorschnell den Eindruck zu erwecken, als ob alle Probleme vom Tisch wären. Vgl. dazu: S. Hell, Die konfessionsverschiedene Ehe. Vom Problemfall zum verbindenden Modell. Freiburg i. Breisgau 1998.

32. S.H.

33. Hell, Die konfessionsverschiedene Ehe (s. Anm. 31) 382.

34. P. Neuner, Ein katholischer Vorschlag zur Eucharistiegemeinschaft, in: Stimmen der Zeit 211 (1993) 443-450 und in: KNA-ÖKI 45 (2. Nov. 1994) 5-12.

35. S.H. Vgl. dazu Karl Rahner (Kirche und Sakramente [QD 10]. Freiburg 1961, 99): "In ihr (der Ehe) wird die Kirche präsent, die Ehe ist (im Maße ihrer eigenen Wesensverwirklichung: als gültige, als gnadenhaft geheiligte, als heilig gelebte Ehe) wirklich die kleinste Gemeinschaft, die kleinste, aber noch wahre Gemeinde der Erlösten und Geheiligten, deren Einheit noch auf demselben Grund aufbauen kann, auf dem die Einheit der Kirche gegründet ist, also die kleinste, aber wahre Einzelkirche." Zit. nach Th. Schneider, Zeichen der Nähe Gottes. Grundriß der Sakramententheologie. Durchgängig überarbeitet und ergänzt zus. mit D. Sattler. Mainz ⁷1998, 295.

36. Selge, Der Rechtscharakter von Verbot und Erlaubnis bei der Eheschließung konfessionsverschiedener Partner, in: Archiv für katholisches Kirchenrecht 162 (1993) 103-124, hier 106.

37. Quadt, Für ein Stück mehr Eucharistiegemeinschaft. Zur Frage der Zulassung evangelischer Ehepartner konfessionsverschiedener Ehen zur katholischen Eucharistiefeier, in: Una Sancta 40 (1985) 235-243, hier 240. Vgl. Hell, Die konfessionsverschiedene Ehe (s. Anm. 31) 383, Fußn. 30.

38. Hintzen / P. Neuner, Eucharistiegemeinschaft für konfessionsverschiedene Ehen?, in: Stimmen der Zeit 118 (1993) 831-840, hier 835. Vgl. Hell, Die konfessionsverschiedene Ehe (s. Anm. 31) 383, Fußn. 30.

39. Verband mit Christus, ausgedrückt durch die Bande des Glaubensbekenntnisses, der Sakramente und der kirchlichen Leitung.

40. S.H.

41. einer differenzierteren Übersetzung des Begriffs "necessitas" s. Der kleine Stowasser. Lateinisch-deutsches Schulwörterbuch. Bearb. v. M. Petsching. Einl. u. Etymologie v. F. Skutsch. Wien 1971: "necessitas" - 1.) Unvermeidlichkeit, Notwendigkeit, 2.) Notstand, Notlage, 3.) Zwang, 4.) Notdurft, 5.) Mangel, 6.) notwendige Auslagen, 7.) verbindende Kraft. Vgl. dazu den Artikel von Konrad Breitsching in diesem Sammelband.

42. dazu "Ut unum sint" (s. Anm. 1) Nr. 18: "Die von Gott gewollte Einheit kann nur in der gemeinsamen Zustimmung zur Unversehrtheit des Inhalts des geoffenbarten Glaubens Wirklichkeit werden."

43. der Erklärung 'Dominus Iesus' (s. Anm. 2) Nr. 17 werden zwei Merkmale genannt, die gegeben sein müssen, um einer anderen Kirche, die zwar nicht in vollkommener Gemeinschaft mit der römisch-katholischen Kirche steht, als "echte Teilkirche" ("Schwesterkirche") anerkennen zu können: 'apostolische Sukzession' und 'gültige Eucharistie'. Es wäre jeweils zu prüfen, ob hier kirchentrennende Differenzen vorliegen oder nicht. Die Ergebnisse eines 35-jährigen Dialogs sind bei der Beantwortung dieser Frage zu berücksichtigen. Auf diese geht 'Dominus Iesus' allerdings nicht ein.

44. Lehmann, Einig im Verständnis der Rechfertigungsbotschaft? Erfahrungen und Lehren im Blick auf die gegenwärtige ökumenische Situation. Eröffnungsreferat bei der Herbstvollversammlung der Deutschen Bischofskonferenz und Dokumente zur Gemeinsamen Erklärung über die Rechtfertigungslehre. 21. September 1998 (Der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz 19). Hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn 1998. Vgl. dazu: Zur Rechtfertigungslehre. Votum der Hochschullehrer zur 'Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre' vom Januar 1998, in: MD (1998) 33f. Weiters dazu: S. Hell, Einig im Verständnis der Rechtfertigung. Auf der Suche nach einem tragfähigen Konsens, in: Die Glaubwürdigkeit christlicher Kirchen. Auf dem Weg ins 3. Jahrtausend. Mit Geleitworten von Kardinal Chr. Schönborn u. Bischof A. Kothgasser. FS L. Lies SJ. Hg. S. Hell. Innsbruck 2000, 85-113.