„An einem Sonntagnachmittag beobachte ich in der kleinen, vom Ruß der Kerzen geschwärzten Gnadenkapelle eines bekannten deutschen Wallfahrtsortes die Menschen, die kommen. Manche schauen offensichtlich nur auf ihrem Nachmittagsspaziergang kurz vorbei. Aber einige bleiben länger und richten ihren Blick auf das Gnadenbild. [...]“ ⁽¹⁾

1.„Volksfrömmigkeit“ konkret und persönlich

Was Franz Weber hier am Ende eines Artikels – ausführlicher als hier zitiert – beschreibt, ist ein typisches Beispiel für seine „Theologie der offenen Augen“, die mir in der Begegnung mit ihm und an ihm wichtig geworden ist. Der Text erinnert mich zugleich an meine Heimatstadt Würzburg und an das der Muttergottes geweihte „Käppele“, das dort als markanter und doch graziler beiger Sandsteinbau am bewaldeten Berg über der Stadt thront. In den Jahren 1748–1749 nach Plänen des berühmten Barockarchitekten Balthasar Neumann erbaut, steht es der Feste Marienberg auf dem Berg, dem Dom und der (ebenfalls von Balthasar Neumann erbauten) Residenz mitten in der Stadt – Zeichen der ehemaligen fürstbischöflichen Präsenz – gegenüber.

Beim Nachdenken über das Zitat Franz Webers kommt mir mein Bezug zum „Käppele“ in den Sinn: Als Kinder hat meine Schwester und mich beim Besuch auf dem Berg, der über die Stufen eines Kreuzwegs mit Stationen von Hofbildhauer Peter Wagner bzw. Jokob van der Auwera zu erreichen ist, besonders das mechanische Spielwerk im Gang hinter der Gnadenkapelle fasziniert.

Wie in vielen anderen Kirchen tritt dort nach Einwurf einer Münze ein segnendes Christuskind aus einer kleinen Kapelle heraus. Das Besondere an dem mechanischen Werk im „Käppele“ ist, dass dieses eingebettet ist in eine mit „Sonnleitner 1931“ signierte Wallfahrtsszene, in der sich – meinem Gefühl nach: in typisch unterfränkischer Manier – festlich gekleidete Menschen mit Fahnen, Musikkapelle, einer Muttergottesstatue und bewegten Herzen zum dort auch in Miniatur dargestellten „Käppele“ hinaufbewegen. Eine solche Wallfahrt habe ich selbst als Ministrant miterlebt: Im September eines jeden Jahres pilgerte unsere Pfarrgemeinde an den Kreuzwegstationen vorbei zum Käppele.

Noch später während des Studiums – meine Eltern waren inzwischen in Würzburg ins Haus meiner verstorbenen Oma umgezogen – hatte ich von meinem Zimmer aus die (damals noch unverbaute) Sicht auf Festung und „Käppele“. Auch während des Studiums wurde der Abendgottesdienst der Gemeinde, den ich auf der Orgel begleitete, einmal im Monat auf dem Käppele gefeiert, mit seiner damals wunderschönen, von der Hartheimer Orgelbaumanufactur Vleugels im historischen Barockstil neu erbauten Orgel. Eindrücklich für mich war das Auf-den-Weg-Machen (nicht allein, sondern zumindest intentional mit den anderen Männern und Frauen, die zum Gottesdienst kamen) den Berg hinauf, damit auch das Abstand-Gewinnen von der Stadt und die Feier in der Gnadenkapelle, die ich von der Orgelempore aus nur „ums Eck“ verfolgen konnte.

Bei meinem bisher letzten Besuch am „Käppele“ im Sommer 2004 war für mich – mehr als sonst – eben dieser Blick auf die Stadt eindrücklich, der von der großen vor dem Käppele gelegenen Terrasse aus möglich ist. Sich auf den Weg zu machen und Abstand zu gewinnen, ermöglicht – so mein Eindruck – einen ganz anderen Blick auf jene Orte, die das eigene Leben präg(t)en bzw. an denen die Menschen leben.

2.Die Frage nach der „Volksfrömmigkeit“ bzw. „Volksreligiosität“

Die eben kurz geschilderte Beobachtung von Franz Weber und meine „Beziehung“ zum Käppele in Würzburg machen für mich deutlich, wie emotional und „leibhaftig“ die Themen „Volksfrömmigkeit“ bzw. „Volksreligiosität“ besetzt sind. Zugleich ergeben sich aus aktuellen theologischen Diskussionen Anfragen an die Verwendung dieser Begrifflichkeit.

2.1Die eigenen Wurzeln bedenken

Ich bin religiös nicht sehr traditionell, sondern – für die Verhältnisse der 60er- und 70er-Jahre des letzten Jahrhunderts – wohl eher „durchschnittlich“ christlich sozialisiert und in der Stadt aufgewachsen. Trotzdem merke ich – z.B. wenn ich das eben Gesagte reflektiere –, dass das, was allgemein mit „Volksfrömmigkeit“ bezeichnet wird, in gewissen Sinn auch bei mir selbst verwurzelt ist und beim konkreten Nachdenken bei mir einiges „in Bewegung“ kommt.

Mir wird in diesem Zusammenhang – zumindest ansatzhaft – deutlich, „mit welchen persönlichen (und oft biografisch geprägten) Vor-Urteilen und theologischen Grundeinstellungen“ ich mich einer Glaubenspraxis nähere, „die auch heute noch – zumindest auf weltkirchlicher Ebene – für eine große Mehrheit in der katholischen Kirche (und in verschiedenen alten und neuen Formen auch in anderen christlichen Kirchen) auf existentieller Ebene von grundlegender Bedeutung ist“ ⁽²⁾ 2. Das Bewusstsein für die Dimension der „Volksreligiosität“, in der ich selbst (vielleicht lange Zeit eher unbewusst als reflexiv) verwurzelt bin, verdanke ich nicht zuletzt der Begegnung mit Franz Weber und der Auseinandersetzung mit seinen theologischen Überlegungen.

Ich merke, dass ich bei diesem Thema – wie beim Theologie-Treiben insgesamt – nicht auf Distanz bleiben kann, sondern mich selbst mit meiner Biografie, mit meinen Erfahrungen und mit der daraus resultierenden Perspektive einbringen kann und muss. Und ich merke beim Überdenken dieser Zusammenhänge, dass mein bisheriges theologisches Arbeiten – in einem gewissen, vielleicht nicht ganz nahe liegenden Sinn – stark von Aspekten der „Volksfrömmigkeit“ geprägt war. Hier wird mir auch bewusst, wie stark „Volksreligiosität“ das Leben der Menschen heute weltweit – aber auch in Westeuropa – prägt.

2.2Theologische Anfragen heute

Meine eigene – zumindest punktuell vorhandene – Verwurzelung in der „Volksfrömmigkeit“ und meine in der Reflexion zu Tage tretende Sympathie für ihre Formen scheinen – kaum bewusst entdeckt – heute besonders herausgefordert. Vor allem von protestantischer Seite gibt es aktuell deutliche Vorbehalte gegen die theologische Verwendung der Begrifflichkeit „Volksfrömmigkeit“. Dies möchte ich anhand der Position des Berliner Praktischen Theologen Wilhelm Gräb zunächst dokumentieren.

Dieser stellt zwar einerseits positiv fest, dass der Begriff „Volksfrömmigkeit“ „von normativen Unterscheidungen lebt“ und bis heute soziologisch gebraucht wird „zur Bezeichnung der ‚gelebten Religion‘ der Vielen, der Masse, der unteren sozialen Schichten“ ⁽³⁾ . Er gewinne Bedeutung, „weil er auf diese sozio-kulturellen Vermittlungen im Glaubensausdruck und damit auf die sichtbaren Gestaltwerdungen des gelebten Glaubens, seine symbolischen Formen, abhebt“ ⁽⁴⁾ – und er habe von daher auch eine gewisse theologische Berechtigung. Er verweise auf die je eigene und kulturell vermittelte Ausformung des christlichen Glaubens und damit darauf, dass es – trotz einer tendenziellen Nivellierung der Grenzen und Differenzen zwischen „offiziellem“ und konkret gelebtem Glauben durch Theologie und offizielle kirchliche Stellen – „den Glauben, die Frömmigkeit, das christliche Leben nicht gibt“ ⁽⁵⁾ .

Trotzdem ist – so Wilhelm Gräb deutlich – „von ‚Volksfrömmigkeit‘ heute besser nicht mehr die Rede“ ⁽⁶⁾ . Denn – so die Begründung – „dieser Begriff wird, indem er mit dem Begriff ‚Volk‘ einen empirisch identifizierbaren sozialen Verbund als Bezugsgröße der Theologie unterstellt, den komplexen Verhältnissen in modernen Gesellschaften nicht mehr gerecht“ ⁽⁷⁾ . Der Begriff unterlaufe heute notwendige Differenzierungen, wie sie etwa Pierre Bourdieu von soziologischer Seite vorgenommen habe. Ähnlich wie der Begriff „Volkskirche“ führe die Verwendung der Begrifflichkeit „Volksfrömmigkeit“ zu Fehldeutungen und Missverständnissen, „eben weil mit ‚Volk‘ unter den Bedingungen der Moderne keine soziologisch abzugrenzende Größe benannt ist, die von der Art wäre, daß sie der Vielfalt sozialer Milieus und dem inneren Pluralismus, den die großen Kirchen in sich integrieren müssen, gerecht würde“ ⁽⁸⁾ . Heute sei – so Wilhelm Gräb – deshalb sinnvoller von „gelebter Religion“ zu sprechen.

Ist es nun – angesichts dieser wichtigen Anfrage – „volkskirchliche“ und biografische Sentimentalität, die Franz Weber und (durch ihn inspiriert) auch mich an der Rede von „Volksfrömmigkeit“ und „Volksreligiosität“ festhalten lässt? Ich glaube: Nein. Denn für mich steht auch theologisch mehr dahinter. Es gibt meiner Meinung nach gute Gründe, katholischerseits weiterhin – gerade auch in einem theologischen Sinn! – von „Volksfrömmigkeit“ und „Volksreligiosität“ zu sprechen.

3.Warum das Reden von „Volksfrömmigkeit“ bzw. „Volksreligiosität“ katholisch „Sinn macht“

Die Anfrage an eine Terminologie, die sich des Begriffs „Volk“ bedient, ist insofern berechtigt, als sie darauf hinweist, dass „Volk“ eine undifferenzierte Größe ist, die – unreflektiert verwendet – eine Einheit vorgibt, die so in der Wirklichkeit nicht vorhanden ist. Aber sind deswegen Begrifflichkeiten wie „Volksfrömmigkeit“ und „Volksreligiosität“ grundsätzlich disqualifiziert? Bedarf es nicht vielmehr des Hinweises, dass „Volksreligiosität“ nicht monolithisch zu verstehen ist, sondern früher – auch in traditionell christlichen Gesellschaften – wie heute eine Vielfalt von Phänomenen und Formen umfasst? Diese Pluralität mag zwar heute ein deutlich höheres Niveau erreicht haben, trotzdem kann nicht bestritten werden, dass auch in einer relativ geschlossenen christlichen Kultur nicht von der „Volksfrömmigkeit“ bzw. der „Volksreligiosität“ gesprochen werden kann.

3.1Wer ist das „Volk“?

Doch was vermag die Begrifflichkeit „Volksfrömmigkeit“ bzw. „Volksreligiosität“ positiv theologisch zu leisten? Das Reden vom „Volk“ macht – jenseits aller (sicherlich zu nennenden) Unterschiede und mit dem entschiedenen Hinweis, dass dieser Begriff nicht ideologisch verbrämt werden darf – das Gemeinsame deutlich, wie es auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil und in der nachkonziliaren Ekklesiologie betont wird. Von Volk ist deswegen theologisch sinnvoll zu sprechen, weil so einerseits der Ruf Gottes, der an sein Volk ergeht, zum Ausdruck kommt und andererseits deutlich wird, dass Theologie und Kirche in neuer und immer wieder neuer Weise dieses Volk in seiner Gesamtheit ernst nehmen müssen.

„Gott hat es“ – so die entscheidende Passage aus der Kirchenkonstitution Lumen Gentium ⁽⁹⁾ – „[…] gefallen, die Menschen nicht einzeln, unabhängig von aller wechselseitigen Verbindung, zu heiligen und zu retten, sondern sie zu einem Volke zu machen, das ihn in Wahrheit anerkennen und ihm in Heiligkeit dienen soll“ (LG 9). Gott ruft demnach die Menschen nicht – wie es gegebenenfalls eher protestantisch nahe liegt – als einzelne, sondern Heiligung und Rettung geschehen in der Gemeinschaft der Glaubenden. Glauben als Antwort auf Gottes Ruf ist – diese Blickrichtung weitergeführt – nicht (nur) isoliert und im Sinne einer rein individuellen Entscheidung möglich, sondern ereignet sich in die Sammlung der Menschen hinein, die sich von Gott gerufen wissen, seine Wahrheit ernst nehmen und seinen Willen tun. Welche Breite diesem Ruf Gottes zur Gemeinschaft des einen Volkes zukommt, beschreibt Lumen Gentium eindrücklich an späterer Stelle. Denn „zum neuen Gottesvolk werden alle Menschen gerufen. Darum muß dieses Volk eines und ein einziges bleiben und sich über die ganze Welt und durch alle Zeiten hin ausbreiten. So soll sich das Ziel des Willens Gottes erfüllen, der das Menschengeschlecht am Anfang als eines gegründet und beschlossen hat, seine Kinder aus der Zerstreuung wieder zur Einheit zu versammeln“ (LG 13).

Auffällig ist bei diesen Beschreibungen, dass vor dem Anspruch Gottes, der sich an die gerufenen Menschen richtet und der hier auch thematisiert wird, der Ruf Gottes steht, der sie zu einem Volk machen möchte. Nimmt man dies zunächst und zuallererst ernst, verbieten sich Ausgrenzungstendenzen, wie sie heute – zumindest teilweise – in einer Aufteilung der Getauften in engagierte und am Leben der Gemeinde teilnehmende Christinnen und Christen auf der einen Seite sowie so genannten „Taufschein-Christen“ und „Taufschein-Christinnen“ auf der anderen Seite festzustellen sind. Dies scheint mir das Spannende zu sein, wenn wir Begriffe wie „Volksfrömmigkeit“ bzw. „Volksreligiosität“ nicht – zu Gunsten gegebenenfalls soziologisch stimmigeren Bezeichnungen – aufgeben, sondern im Horizont der Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils zum „Volk Gottes“ theologisch weiterführen und aktualisieren.

Hermann Josef Pottmeyer spricht in diesem Zusammenhang von der „epochemachende[n] Entscheidung des Zweiten Vatikanischen Konzils […], die alle Gläubigen als Glieder des Volkes Gottes und als Träger des Lebens der Kirche begreift und vor jeder besonderen Berufung und Verantwortlichkeit die gemeinsame Berufung und Sendung herausstellt“ ⁽¹⁰⁾ . Dieses neue und ungewohnte Denken könne sich erst langsam in Theologie und kirchlichen Strukturen durchsetzen. Letztlich gehe es darum, dass die Kirche als Volk Gottes lebt und statt der Aufteilung in Gruppen geschwisterliche Gemeinschaft im gegenseitigen Dienen erfahrbar wird. „Ein wesentliches Moment in diesem Vorgang ist die Befreiung des Volkes aus seiner Objektrolle, das Subjektwerden des Volkes. Dazu gehört auch das sprachliche Subjektwerden, die Theologie des Volkes.“ ⁽¹¹⁾

Volk Gottes sind in dieser Sicht – und hier gibt es kein Zurück! – alle Getauften (besonders die Menschen, die in ihrer theologischen Relevanz bisher nicht oder kaum wahrgenommen wurden), ja weiter: Der Ruf Gottes ergeht an alle Menschen, die als Subjekte an der Gestaltwerdung der Kirche als Volk Gottes mitwirken. Damit erweitern sich Begriffe wie „Volksfrömmigkeit“ bzw. „Volksreligiosität“ über traditionelles Brauchtum und an der Kirchenbasis entstandene Liturgien hin zur Frage, wie heute das „Volk Gottes“ – alle Getauften! – seinen Glauben begeht.

Im Sinne der Erklärung über die Religionsfreiheit Nostra Aetate des Zweiten Vatikanischen Konzils, die „bei den verschiedenen Völkern eine gewisse Wahrnehmung jener verborgenen Macht, die dem Lauf der Welt und den Ereignissen des menschlichen Lebens gegenwärtig ist“ (NA 2) annimmt, ist hier auch im Blick zu behalten, dass auch nicht getaufte Menschen und deren Religiosität in ihrem Hingeordnet-Sein auf den Gott Jesu nicht zu vereinnahmen, aber ernst zu nehmen sind.

3.2Das Sprechen von „Volksreligiosität“, um die „Welt von heute“ in den Blick zu nehmen

Welch große Herausforderung in einem Ansatz besteht, der alle Christinnen und Christen in den Blick nimmt, wird deutlich, wenn man betrachtet, aus welch unterschiedlichen Quellen heute die Menschen in Westeuropa – sicher auch die Mehrzahl der getauften Christinnen und Christen – ihre Religiosität schöpfen und in welch verschiedenen Formen sie diese „begehen“. Dies reicht von fundamentalistischen, sich abschließenden Strömungen bis hin zu den zahlreichen Formen einer „Markt- und Medienreligion“, die Sinn im Konsum finden und Gemeinschaften auf mediale oder virtuelle Weise konstituieren will. ⁽¹²⁾ Hier treten neue religiöse Bilder, neue Liturgien und – wie auch Franz Weber feststellt ⁽¹³⁾ – neue Heilige auf den Plan. Die Gegenwart ist nicht – wie vor einiger Zeit u.U. noch angenommen – säkular, sondern in deutlichen Maßen „religionsproduktiv“.

Nimmt man die Gegenwart mit ihrer „religiösen“ Weite in den Blick – die zumindest teilweise oder großteils in Westeuropa auch eine „religiöse“ Weite des Volkes Gottes ist, das sich aus allen Getauften zusammensetzt –, dann stellt sich die Frage, mit welcher Begrifflichkeit die neue Situation am Besten einzufangen ist. Dass mir der Hinweis auf das Volk als Volk Gottes wesentlich erscheint, habe ich eben schon dargelegt. Bei der Entscheidung, ob besser von „Volksfrömmigkeit“ oder von „Volksreligiosität“ zu sprechen ist, legt sich eine Unterscheidung nahe, die das römische Direktorium über die Volksfrömmigkeit und die Liturgie aus dem Jahr 2001 vorschlägt. ⁽¹⁴⁾

Nach der Feststellung, dass es bisher keine eindeutige Terminologie gebe (vgl. DVF 6), schlägt das Direktorium eine eigene Sprachregelung vor. Dabei bezeichnet der Begriff „Volksfrömmigkeit“ „die verschiedenen gottesdienstlichen Versammlungen privater oder gemeinschaftlicher Art, die sich im Rahmen des christlichen Glaubens vorwiegend nicht nach den Vorgaben der heiligen Liturgie, sondern nach den eigentümlichen Formen eines Volkes, eines Volksstammes, seiner Mentalität und Kultur ableiten“ (DVF 9). Dagegen benennt der Begriff „Volksreligiosität“ ⁽¹⁵⁾ eine weiter gefasste „allgemein gültige Erfahrung: Im Herzen einer jeden Person wie in der Kultur eines jeden Volkes und in seinen gemeinschaftlichen Bekundungen ist immer eine religiöse Dimension gegenwärtig. In der Tat versucht jedes Volk, sein aufs Ganze bezogenes religiöses Leben und sein Verständnis von Natur, Gesellschaft und Geschichte durch gottesdienstliche Vermittlungen in einer Synthese auszudrücken, die von großer humaner und spiritueller Bedeutung ist“ (DVF 10). Hier kommt die kulturelle Tragweite von Religion in den Blick, die sich zwar – wie etwa die „Markt- und Medienreligion“ auch – aus den Bildern und Symbolen der christlichen Tradition speisen kann, aber nicht unbedingt mit der Tradition des Christentums deckungsgleich sein muss (vgl. DVF 10).

Mag das Direktorium im hier aufgezeigten Verständnis von „Volksreligiosität“ noch eher stark an christlich geprägter Religiosität orientiert sein, so schafft es mit seiner Begrifflichkeit doch zugleich eine Möglichkeit, die vielfältigen – und zugegebenermaßen inzwischen auch durch viele andere Faktoren beeinflusste – „Religion“ des Volkes in Westeuropa heute zu thematisieren. Damit gelingt es einerseits, die Pluralität der religiösen „Landschaft“ in den Blick zu nehmen, andererseits über den in der Terminologie vorhandenen Hinweis auf das Volk als Volk Gottes die theologische Relevanz dieses Lebens aufzuzeigen.

Eine so verstandene und reflexiv verwendete Begrifflichkeit kann – wie der Blick vom traditionellen Wallfahrtsort „Käppele“ auf die Stadt mit ihrem pulsierenden Leben andeutet – den notwendigen „weiten Blick“ schaffen, den Franz Weber in der Wahrnehmung des menschlichen Lebens einfordert ⁽¹⁶⁾ und der von traditionell und kirchlich geprägten Formen bis zur neuen Religiosität unserer Zeit reicht. Wer in diesem Sinn von „Volksreligiosität“ spricht, nimmt zugleich – ganz im Sinn der Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils – „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute“ (GS 1) ernst, die sich in diesen religiösen Formen ausdrücken und welche auch „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi“ (GS 1) sein sollen. So wird deutlicher, dass es „nichts wahrhaft Menschliches [gibt], das nicht in ihren Herzen seinen Widerhall fände“ (GS 1).

4.Die bleibenden Aufgaben gegenüber der „Volksreligiosität“

Eine recht verstandene Rede von der „Volksreligiosität“ – die als „Religiosität“ heutige religiöse Phänomene in ihrer Breite in den Blick nimmt und im Thematisieren des „Volk Gottes“ die (theologische) Relevanz dieser Situation berücksichtigt – kann meines Erachtens die von Ehrenfried Schulz festgestellte Gefahr der „tendenziellen Dichotomie“ der Kirche in lehramt und Volk vermeiden. ⁽¹⁷⁾ Schließlich geht es bei dieser Frage – wie Hermann-Josef Pottmeyer mit Blick auf Inhalt und Rezeptionsgeschichte von Humanae Vitae festhält – um nicht weniger als um die Frage nach einer möglichen „Häresie der kirchlichen Gestalt“ ⁽¹⁸⁾ , die jenseits einer formellen Häresie liegt, aber trotzdem wesentliche Bedeutung hat. Die Rede von „Volksreligiosität“ trägt gleichzeitig dem Anliegen von Franz Weber Rechnung, „Volksreligiosität“ nicht als Gegenüber zum kirchlichen lehramt zu sehen, sondern sie in ihrer Eigenständigkeit und zugleich Verwiesenheit wahrzunehmen.

4.1Wahr- und ernst nehmen

Wichtig ist im Blick auf die „Volksreligiosität“ – hier unterscheide ich mich etwas von Franz Weber, der (kirchliche) „Volksfrömmigkeit“ und neue „Markt- und Medienreligiosität“ tendenziell eher positiv und eher negativ gegenüberstellt ⁽¹⁹⁾ –, diese Situation unvoreingenommen und eher wohlwollend wahrzunehmen. Grundsätzlich aber gilt, dass es „vor allem stört, dass man hierzulande offensichtlich nicht dazu fähig ist, auch praktisch-theologisch zuerst an der Lebendigkeit und pastoralen Chance der Volksfrömmigkeit anzusetzen, bevor man – berechtigterweise – auch deren Ambivalenz herausstreicht“ ⁽²⁰⁾ .

Was das nachsynodale Apostolische Schreiben Evangelii Nuntiandi Papst Pauls VI. ⁽²¹⁾ im Blick auf die (enger christlich geprägte) „Volksfrömmigkeit“ einfordert, gilt unter der neuen Perspektive dann auch für jede Religiosität, die bei getauften Christinnen und Christen zu finden ist. Es handelt sich hier um „besondere Ausdrucksformen des Glaubens und der Suche nach Gott“, deren „tieferen Sinn“ die Bischofssynode „mit pastoralem Realismus und bemerkenswerter Eindringlichkeit [...] deutlich gemacht“ hat (EN 48). ⁽²²⁾

Im Umgang mit heutiger „Volksreligiosität“ ist damit – wie Franz Weber grundsätzlich feststellt – aus der Missionsgeschichte zu lernen. ⁽²³⁾ Um nicht die gleichen Fehler wie bei der Kolonialisierung zu begehen, ist eine mystagogische Haltung gefordert, welche die Bedeutung der „Volksreligiosität“ in ihrer Breite ernst nimmt und die „Spuren Gottes“ (Bonaventura) genau dort wahrzunehmen versucht. Es gilt, sich – im Bild gesprochen – sowohl mit den Menschen, die das „Käppele“ besuchen, wie auch mit denen, die in der „Stadt“ leben, gemeinsam „auf den Weg zu machen“ und mit ihnen im Dialog und Gespräch dem Wirken Gottes in ihrem ganz konkreten und je individuellen Leben – damit auch in ihrer wie auch immer gearteten „religiösen“ Praxis – nachzuspüren. Denn: „Nicht wenn Theologie und Verkündigung ihm diese Erfahrungskompetenz absprechen, gewinnen sie den Menschen für das Reich Gottes, sondern wenn sie aufbauen auf seiner Fähigkeit, in seinen religiösen Vollzügen und seinen inneren Bildern ‚etwas‘ von der Wirklichkeit Gottes zu entdecken.“ ⁽²⁴⁾

Zentrales und wichtiges Thema ist hier wieder die – Franz Weber so wichtige – Frage der Inkulturation, durch welche die Kirche immer wieder neu in die konkrete örtlich-geschichtliche Situation und damit zu sich selbst finden muss. ⁽²⁵⁾ „‚Volksreligion und Theologie‘ ist im Horizont der aktuellen kirchlichen Entwicklung ein spezieller Teil des umfassenderen Themas der ‚Kontextualität‘. ‚Inkulturation‘ von Kirche besagt die jeweils neue Verortung der biblischen Tradition im historischen und gegenwärtigen Zusammenhang eines sozialen und religiösen Feldes [...]. Ohne solche Kontextualität kann eine Annahme der Kirche in einem sozialen Feld leiblich-geschichtlich gar nicht erfolgen.“ ⁽²⁶⁾ Ohne diese Inkulturation bleibt spezifisch christliches Engagement unwirksam. „Nur im Kontext der jeweiligen Volksreligion können Menschen mit Leib, Seele und Geist christlich feiern, beten, verkündigen und aus christlicher Liebe Gutes tun.“ ⁽²⁷⁾ Glauben als geschichtlicher Prozess ist eben auch nur im Sinne einer (auch durch die „Volksreligiosität“ bezeugten) „Vermenschlichung“ und „Verleiblichung“ möglich – und mit allen Ambivalenzen, die damit verbunden sind.

Meine Rede von „Volksreligiosität“ wagt sich zwar u.U. weiter aus dem Binnenraum engagierter Kirchlichkeit hinaus, ⁽²⁸⁾ hat aber auch gewisse Berührungspunkte mit einer „Theologie des Volkes“, die Adolf Exeler vorschlägt. Seiner Meinung nach könnte „die Stärke einer solchen Theologie […] gerade daraus erwachsen, daß sie die ganz schlichten Erscheinungsformen christlichen Glaubens im Alltag ernst nimmt, sie reflektiert und dieser Reflexion Ausdruck verschafft“ ⁽²⁹⁾ . Mehr noch: Hier geht es eben auch – vielleicht sogar: vor allem – um die Räume, die nicht von vorneherein christlich gesehen werden oder zu sehen sind. „Eine ‚Theologie des Volkes‘, die imstande wäre, in den säkularen Lebensweisen für die Dimension des Christlichen zu sensibilisieren, könnte als Lebens- und Weltdeutung aus dem Glauben eine hohe Bedeutung erhalten.“ ⁽³⁰⁾

Und gerade dieser Blick „nach draußen“ – über Kirche, christliche Gemeinde und deren Umfeld hinaus – könnte neue Perspektiven eröffnen und den Vollzug des Christlichen in der Kirche selbst bereichern. So dürfte „das Material, auf das eine ‚Theologie des Volkes‘ zurückzugreifen hätte, […] nicht zu sehr binnenkirchlich eingeengt sein; dann gäbe das Erarbeitete zuwenig Antwort auf die Frage vieler Zeitgenossen nach der möglichen Rolle des Glaubens für ihre persönliche Identität“ ⁽³¹⁾ . Es geht hier nicht um eine Vereinnahmung der kirchlich distanzierten Menschen, wohl aber um den wichtigen Hinweis, dass deren – implizite oder explizite – Anfragen eine Bedeutung für Kirche und Theologie haben. Geschieht dies, so „wäre dies eine wichtige Hilfe für eine in ihren Gliedern dialogbereite Kirche, in der viele Gläubige fähig und bereit sind, mit den Nachbarn im Gespräch zu sein“ ⁽³²⁾ . Es käme zur „Volkwerdung“ des ganzen Volkes Gottes, das in seiner „Volksreligiosität“ – ohne Abstriche! – ein wahr und ernst zu nehmender Faktor kirchlicher Gemeinschaft ist.

Und diese „Volksreligiosität“ hat etwas zu sagen, „weil diese Volksreligion nicht bloß die popularisierende Anwendung einer kirchenamtlichen Verkündigung und der Theologie ist, sondern auch das Volk (innerhalb der ganzen Kirche) Adressat der ursprünglichen Offenbarung ist“ ⁽³³⁾ . Demnach ist das Leben des Volkes primärer Adressat und Ort der Offenbarung, und erst davon abhängig gewinnt die theologische Reflexion an Bedeutung. „Die gehörte und in Verkündigung und – abgeleitet – in Theologie ausgesagte Offenbarung ist […] immer schon die durch das konkrete Leben vermittelte Offenbarung. Diese Vermittlung geschieht in der Kirche auch durch das konkrete Leben in der Kirche.“ ⁽³⁴⁾

4.2Die Frage der Unterscheidung

Trotz allen Wahr- und Ernstnehmens der je spezifischen „religiösen“ Situation steckt im Wort „Volksreligiosität“, das seine Legitimation vom Volk-Gottes-Begriff her erhält, die berechtige und unaufgebbar wichtige Frage, wie Menschen in ihrer Religion dem Anspruch und Ruf Gottes gerecht werden. In der – auch immer wieder neu zu versuchenden – Antwort auf diese Frage liegt das entscheidende Kriterium für die „Unterscheidung“ von „Religiosität“ begründet. Hier – aber tatsächlich erst hier, wenn das unter 3.1 Gesagte für alle Formen der „Volksreligiosität“ ernst genommen wurde! – kann weitergedacht werden. Hier kommt dann grundsätzlich zum Tragen, was Evangelii Nuntiandi auch im Blick auf die „Volksfrömmigkeit“ festhält, was aber meiner Meinung nach auch für die „Volksreligiosität“ gilt: Sie „hat gewiß ihre Grenzen. Oft ist sie dem Eindringen von so manchen religiösen Fehlformen ausgesetzt, auch dem Aberglauben. Häufig bleibt sie auf der Ebene kultischer Handlungen, ohne zu einem echten Akt des Glaubens zu führen“ (EN 48).

In jedem Fall fordert jede Krise der Frömmigkeit – auch jene, die sich durch die Konkurrenz zwischen Kirche und den „volksreligiösen“ Formen einer (post-)modernen „Markt- und Medienreligion“ ergibt – „die Unterscheidung neu heraus zwischen dem, was in den Lebensverhältnissen und Lebensformen der Menschen – in denen religiöse und profane Elemente stets miteinander verwoben sind – als Wirkung des Hl. Geistes erkannt und folglich in die legitime ‚neue‘ Gestalt kirchlichen Glaubenslebens aufgenommen werden kann; was aber auch der Durch- und Umformung durch christliche Impulse für Wert gehalten wird; und was schließlich als kirchlich nicht ‚verdaulich‘ aus dem legitimen kirchlichen Leben ausgeschieden werden muß“ ⁽³⁵⁾ .

Darauf, wie heikel diese Frage der Scheidung der verschiedenen Formen von „Volksreligiosität“ ist, weist Franz Weber immer wieder hin. ⁽³⁶⁾ Ich möchte deshalb hier auch keine fertigen „Antworten“ geben – die sowieso nie die konkrete Situation treffen würden –, sondern nur – gerade auch im Blick auf die Texte von Franz Weber – mögliche Kriterien andeuten.

Zunächst müsste sich jede Art von „Volksreligiosität“ fragen lassen, ob sie sich selbst – in Projektions- und Verschleierungsmechanismen – „produziert“ oder ob sie zur Auseinandersetzung mit der Bibel und zum eigenen Wachsen, das sich durch die Frohe Botschaft inspirieren lässt, bereit ist. Dieser Umgang mit der Bibel hilft – so Franz Weber – der Scheidung der Religiosität. ⁽³⁷⁾ Hier wird dann auch deutlich, dass es in einer recht verstandenen „Volksreligiosität“ nicht um Wohlergehen von Einzelnen, um Stabilisierung von Unrechtsstrukturen oder um Ausbau von Macht gehen kann. Es bedarf hier vielmehr einer „Rückkehr zur biblischen Gottesklage und prophetischen Anklage des Unrechts“ ⁽³⁸⁾ – also zu einer Haltung, die das Wohlergehen aller Menschen sichern will und deswegen jede Art von Marginalisierung benennt. So ist es kein Zufall, sondern bringt den Kern der Frohbotschaft zum Tragen, „dass die Volksfrömmigkeit in Lateinamerika vor allem in der Begegnung mit der Befreiungsbotschaft der Bibel und in einem neuen Blick auf die Erlösungs- und Befreiungstat Jesu das in ihr schlummernde Befreiungspotential entdecken konnte“ ⁽³⁹⁾ . Dieses befreiende Potential der Bibel gilt es mit der ihm innewohnenden Kraft auch in Westeuropa und in seinen neuen Formen der „Volksreligiosität“ in Wort und Tat „ins Spiel zu bringen“.

Die von Franz Weber immer wieder thematisierte Option für die Armen bekommt in dieser Perspektive eine besondere Bedeutung. „Volksreligiosität“ erweist sich eben dann nicht als „Beruhigungstablette“, sondern als „Motor“ für Veränderung im Horizont des Reiches Gottes, wenn sie sich diesem Anspruch immer wieder neu zu stellen sucht. Diese Haltung ist „kostspielig“ und kann – aber gerade hier zeigt sich auch die Ernsthaftigkeit von Überzeugung und Engagement – das „Leben“ ⁽⁴⁰⁾ kosten oder zumindest die Preisgabe lieb gewonnener Sichtweisen und „Ideologien“ beispielsweise im Alltag oder bei Strukturveränderungen im beruflichen Umfeld fordern. Sie ist aber um der echten Wirksamkeit der Frohbotschaft, welche die Menschen zum einen Volk Gottes zusammenruft, auch in Westeuropa immer wieder neu gefordert. Wenn unter der – hier vorgeschlagenen – Neureflexion des Begriffs „Volksreligiosität“ eine Bewusstseinsänderung und neue „dynamische Synthese zwischen Theologie und Volksreligiosität“ möglich werden, dann wäre das ein erster wichtiger Schritt – geht es doch um nicht weniger als um eine „neue Glaubwürdigkeit von Botschaft und Zeugen“ ⁽⁴¹⁾ , deren es auch in der westeuropäischen (Post-)Moderne dringend bedarf.

5.Thesen

Ich greife in den abschließenden Thesen das eingangs vorgestellte Zitat von Franz Weber und meine dargestellten persönlichen Beziehungen zum „Käppele“ in Würzburg wieder auf:

1.Mein Weg aufs „Käppele“ in Würzburg brachte im Sommer 2004 nicht nur viele lieb gewordene Erinnerungen an die Oberfläche, sondern ermöglichte zugleich eine – in dieser Deutlichkeit vorher nicht wahrgenommene – Erfahrung, die sich für mich im „Blick vom Berg auf die Stadt“ symbolisiert: Beschäftigung mit der Volksfrömmigkeit ist nicht (nur) „rückwärtsgewandt“, sondern bietet neue Chancen zum Verständnis von „Kirche in der Welt von heute“.

2.Für Menschen, die das „Käppele“ in Würzburg besuchen, kommt nicht nur die Kirche mit dem Gnadenbild – Maria als Symbol für den von Gott gerufenen Menschen – in den Blick, sondern auch der Blick auf Stadt und umliegendes Land – Symbol für die Vielfalt menschlichen Lebens: Ich plädiere für die – neu reflektierte – Verwendung des Begriffs „Volksreligiosität“, weil in ihm sowohl die Breite der auch und gerade heute aktuellen „religiösen“ Phänomene des menschlichen Lebens zum Ausdruck kommt und zum anderen die auch hier vorhandene – grundsätzlich ernst zu nehmende und zugleich kriteriologisch wichtige – Zuordnung aller zum Volk Gottes thematisiert ist.

3.Wer das „Käppele“ (oder einen anderen Wallfahrtsort) besucht, bringt sein eigenes Leben mit, um es – u.U. im Fürbittbuch – zu thematisieren:Weil Gott den Menschen aus seinem Leben bzw. in seinem ganz konkreten Leben zu seinem Volk ruft, hat dieses Leben (mit all seinen Facetten) theologische Bedeutung, die es von Seiten des lehramts und der Theologie wahr- und ernst zu nehmen gilt.

4.Das Fürbittbuch an einem Wallfahrtsort – Franz Weber beschreibt es im Anschluss an das eingangs angeführte Zitat – bietet Platz für die existenziellen Sorgen und Nöte der Menschen, es lässt Raum zur Klage und zum Ansprechen der bedrängenden Situation: Die Stimme dieser Notleidenden und Marginalisierten, welche auch die Bibel immer wieder in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen stellt, und der Ruf Gottes zur Gemeinschaft, die keinen „draußen“ lässt, könnten Kriterien sein, um „Volksreligiosität“ zu einem vertieften christlichen Verständnis zu führen.

Anmerkungen:  

 1.

Franz Weber, Klagen und Anklagen. Unterdrückte und befreite Klage in der Volksfrömmigkeit, in: JBTh 16 (2001) 303–324: 322.

2.

Weber, Klagen und Anklagen, 307.

3.

Wilhelm Gräb, Sinn fürs Unendliche. Religion in der Mediengesellschaft, Gütersloh 2002, 267.

4.

Ebd., 269

5.

Ebd., 270.

6.

Ebd., 269.

7.

Ebd., 269.

8.

Ebd., 270.

9.

Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution über die Kirche „Lumen gentium“, in: Karl Rahner/Herbert Vorgrimmler (Hg.), Kleines Konzilskompendium. Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanums, Freiburg i. B. 171984, 123–197. Zitiert unter der Abkürzung LG.

10.

Hermann J. Pottmeyer, Theologie des Volkes. Ihr Begriff und ihre Bedingungen, in: Adolf Exeler/Norbert Mette (Hg.), Theologie des Volkes, Mainz 1978, 140–159: 149f.

11.

Pottmeyer, Theologie des Volkes, 150.

12.

Vorausgesetzt wird hier ein deskriptiv-funktionaler Religionsbegriff, wie ihn beispielsweise F.-X. Kaufmann vorschlägt (vgl. Franz-Xaver Kaufmann, Wo liegt die Zukunft der Religion?, in: Michael Krüggeler u.a. (Hg.), Institution – Organisation – Bewegung. Sozialformen der Religion im Wandel, Opladen 1999, 71-97: 79).

13.

Vgl. Franz Weber, Heilsame Bilder und Vorbilder. Ist Heiligenverehrung „Seelsorge“?, in: E. Garhammer u.a. (Hg.), Provokation Seelsorge (FS Konrad Baumgartner), Freiburg 2000, 131–142: 134f.

14.

Vgl. Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, Direktorium über die Volksfrömmigkeit und die Liturgie. Grundsätze und Orientierungen (17. Dezember 2001), in: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 160, hg. v. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2001. Zitiert im Folgenden unter der Abkürzung DVF. Franz Weber selbst hat die hier mögliche Begrifflichkeit eher nicht weiter differenziert: „Ich verwende die in den kirchlichen Dokumenten und in der Forschung meist mit verschiedenen Akzentuierungen gebrauchten Ausdrücke ‚Volksfrömmigkeit‘, ‚Volksreligiosität‘, ‚Volksreligion‘ der Einfachheit halber ohne weitere Differenzierungen“ (so in: Weber, Klagen und Anklagen, 304f, Anm. 3).

15.

Trotz eines heute weit verbreiteten „Spiritualitätsbooms“ entscheide ich mich bewusst für die Begrifflichkeit „Religiosität“, weil sie meiner Meinung nach deutlicher greifbar ist als „Spiritualität“, von der oft diffus die Rede ist, und weil sich Religiosität – ich spreche nicht oder nur in Anführungszeichen von „Religion“, um hier von traditionellen Religionen zu unterschieden – über das oben genannte funktionale Verständnis einigermaßen klar erfassen lässt.

16.

Vgl. Franz Weber, Senfkorn und Sauerteig – sensus fidelium als Anstoß zu Veränderungsprozessen in der Weltkirche, in: PThI 22 (2002) 97–110: 97.

17.

Vgl. Ehrenfried Schulz, Erneuertes Miteinander von Theologie und Volksreligiosität? Pastoraltheologische Erwägungen, in: ThG 33 (1990) 307–314: 308f.

18.

Pottmeyer, Theologie des Volkes, 147f.

19.

Franz Weber, Von macht-vollen Bildern – und macht-losen Armen. Zur Ambivalenz religiöser Symbole in der lateinamerikanischen Volksfrömmigkeit, in: JBTh 13 (1999) 261–278: 275.

20.

Weber, Klagen und Anklagen, 308.

21.

Papst Paul VI., Apostolisches Schreiben über die Evangelisierung in der Welt von heute „Evangelii Nuntiandi“ (8. Dezember 1975), in: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 2, hg. v. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1975. Zitiert unter der Abkürzung EN.

22.

Festzuhalten ist allerdings, dass Evangelii Nuntiandi sehr bewusst den Begriff „Volksfrömmigkeit“ verwendet: Diese „führt zu inneren Haltungen, die man sonst kaum in diesem Maße findet: Geduld, das Wissen um die Notwendigkeit, das Kreuz im täglichen Leben zu tragen, Entsagung, Wohlwollen für andere, Respekt. Darum nennen Wir sie gern Volksfrömmigkeit, das heißt Religion des Volkes, anstatt Religiosität“ (EN 48).

23.

Vgl. Weber, Von macht-vollen Bildern – und macht-losen Armen, 265.

24.

Josef Herberg, Volksfrömmigkeit, Verkündigung und Theologie. Versuche über ein schwieriges Grundlagenthema kirchlichen Handelns, in: ThG 30 (1990) 215–326: 323.

25.

Vgl. insgesamt seine Habilitationsschrift: Franz Weber, Gewagte Inkulturation. Basisgemeinden in Brasilien. Eine pastoralgeschichtliche Zwischenbilanz, Mainz 1996. Zur Inkulturationsthematik vgl. in dieser Festschrift auch: Alexander P. Zatyrka S.J., Die autochthone Kirche in der Mission Bachajón (Chiapas). Erfahrung einer erfolgreichen Inkulturation sowie die Beiträge von Ikechukwu Eze und Johannes Panhofer.

26.

Herberg, Volksfrömmigkeit, Verkündigung und Theologie, 319.

27.

Ebd., 319.

28.

Die daraus resultierenden Gefahren – wie etwa im Blick auf Sekten und manipulative „Religionen“ – sehe ich wohl. Ich glaube trotzdem, dass es im Dialog mit der Gegenwart die Unvoreingenommenheit und das von mir (auch theologisch) aufgezeigte Interesse braucht. Diese offene Haltung bedarf notwendigerweise (!) der Ergänzung durch jene Haltung, die im Blick auf die Bibel die Frage der Unterscheidung stellt (vgl. 4.2).

29.

Adolf Exeler, Vom sprachmächtigen Glauben zur „Theologie des Volkes“, in: Adolf Exeler/Norbert Mette (Hg.), Theologie des Volkes, Mainz 1978, 13–40: 20.

30.

Ebd., 20.

31.

Ebd., 21.

32.

Ebd., 33.

33.

Karl Rahner, Einleitende Überlegungen zum Verhältnis von Theologie und Volksreligion, in: Karl Rahner/Christian Modehn/Michael Göpfert (Hg.), Volksreligion – Religion des Volkes, Stuttgart 1979, 9–16: 16.

34.

Ebd.

35.

Herberg, Volksfrömmigkeit, Verkündigung und Theologie , 318.

36.

Vgl. Weber, Klagen und Anklagen, 307–310.

37.

Vgl. Weber, Von macht-vollen Bildern – und macht-losen Armen.

38.

Weber, Klagen und Anklagen, 321.

39.

Ebd., 319.

40.

Vgl. Weber, Heilsame Bilder und Vorbilder, 141.

41.

Schulz, Erneuertes Miteinander von Theologie und Volksreligiosität?, 314.