1 Einleitung

Der knappe Satz extra ecclesiam nulla salus wurde über Jahrhunderte als Zusammenfassung der dogmatisch verbindlichen Lehre der Kirche über ihre eigene Heilsnotwendigkeit verstanden. Das zweite, etwas längere, lateinische Zitat des Titels, ist aus Gaudium et Spes Nr. 22 genommen und ich möchte es zu Beginn in seinen Kontext setzen. Die zentrale Nummer 22 von GS erläutert zuerst die Bedeutung der Menschwerdung Christi für unser Selbstverständnis als Menschen (worauf ich hier nicht eingehen werde) und leitet dann auf Christi Heilstat über:

„Als unschuldiges Lamm hat er freiwillig sein Blut vergossen und uns Leben erworben; in ihm hat Gott uns mit sich und untereinander versöhnt und der Knechtschaft des Teufels und der Sünde entrissen […]. Auf dem Christen liegen gewiss die Notwendigkeit und die Pflicht, gegen das Böse durch viele Anfechtungen hindurch anzukämpfen sowie den Tod zu ertragen; aber dem österlichen Geheimnis verbunden und dem Tod Christi gleichgestaltet, geht er, durch Hoffnung gestärkt, der Auferstehung entgegen.“ (DH[1] 4322)

Und dann folgt unmittelbar das Titelzitat:

„Das gilt nicht nur für die Christgläubigen, sondern für alle Menschen guten Willens, in deren Herzen die Gnade auf unsichtbare Weise wirkt. Da nämlich Christus für alle gestorben ist und da es in Wahrheit nur eine letzte Berufung des Menschen gibt, nämlich die göttliche, müssen wir festhalten, dass der Heilige Geist allen die Möglichkeit anbietet, sich mit diesem österlichen Geheimnis in einer Gott bekannten Weise zu verbinden.“ (ebd.)

Neben den vielen anderen Konzilsdokumenten, in denen die Heilsmöglichkeit für Nicht-Getaufte festgehalten wird (vgl. LG 14-16; AG 7), ist dies sicher die klarste Feststellung: weil Christus der Erlöser der Welt (und nicht nur eines Teiles von ihr) ist und weil alle Menschen dieselbe letzte Berufung haben, ist niemand prinzipiell vom Heil ausgeschlossen.

Damit kein Missverständnis entsteht: Natürlich ist damit nicht gesagt, dass ohnehin alle gerettet werden. Es ist aber davon die Rede, dass jedem Menschen – unabhängig von seiner Zugehörigkeit zur Kirche – die Möglichkeit zum Heil angeboten wird. Also nicht mehr extra ecclesiam nulla salus? Hat das Konzil eine Revolution vom Zaun gebrochen? Das will man ungern sagen, wäre es doch Wasser auf die Mühlen jener, die das Konzil ohnehin für einen Abfall vom wahren Glauben halten. Für eine einfache Weiterentwicklung scheint aber die Umstellung doch zu groß. Für uns heute ist es kaum mehr vorstellbar, mit welcher Dringlichkeit früher Säuglinge getauft wurden, weil sie sonst – im Falle ihres plötzlichen Todes – verloren gingen. Vielleicht ist ja das wissenschaftstheoretische Konzept des Paradigmenwechsels geeignet, zu beschreiben, was das Konzil getan hat.

Ich werde im Folgenden versuchen, diese Fragen zu beantworten. Dazu werde ich vier Schritte brauchen: Der erste wird uns scheinbar weit weg führen von der Theologie in einen Ausschnitt der Geschichte der Physik vom 19. zum 20. Jahrhundert; er soll mir dazu dienen, in einem zweiten Schritt zu erläutern, was ein Paradigma ist. Der dritte Schritt führt uns zurück in die Theologiegeschichte und zeigt uns, dass das Zweite Vaticanum ganz sicher nicht plötzlich die Heilsnotwendigkeit der Kirche neu verstanden hat, sondern selbst in einer Tradition steht – und doch einen wesentlichen neuen Schritt dabei setzt. Und schließlich will ich im vierten Schritt dies noch etwas näher analysieren und als Paradigmenwechsel verstehen. Den Abschluss bildet eine kurze Reflexion über „subjektbasierte Realität“.

2 Vom Ätherwind zur speziellen Relativitätstheorie

2.1 Ausflug in die Physikgeschichte

Machen wir zunächst also einen Ausflug in die Physikgeschichte, obwohl ich da natürlich nicht wirklich Fachmann bin, sondern u.a. auf mein altes Schulbuch aus der gymnasialen Oberstufe zurückgreife.[2] Ich will aber eine wissenschaftsgeschichtliche Episode wiedergeben – so gut ich das eben kann –, weil ich denke, dass sie für unsere Fragen recht lehrreich sein kann.

Sir Isaac Newton hatte die Physik so grundlegend beeinflusst und weitergeführt, dass man in seinem Gefolge von der Newton’schen Physik sprach, die im Wesentlichen auf der Mechanik aufbaute und sowohl einen absoluten Raum als auch eine absolute Zeit voraussetzte. Schwierigkeiten bereitete darin das Verständnis der Gravitation und des Lichts. Gab es doch Versuchsanordnungen, die es nahelegten, das Licht als Teilchen anzusehen; andere zwangen dazu, das Licht als Welle zu verstehen. Im 19. Jahrhundert setzte sich letztere Ansicht immer mehr durch. Eine Welle braucht aber ein Trägermedium: eine Wasserwelle braucht das Wasser, eine Schallwelle Luft, um sich darin auszubreiten. Das Medium kann – unabhängig von der Welle – sich selbst bewegen, so dass sich eine komplizierte Addition oder Subtraktion von Bewegungen ergibt, wenn man entsprechende Probleme mathematisch lösen will. In welchem Medium aber breitete sich das Licht durch das Weltall aus? War da nicht leerer Raum? Da eine Welle aber nun einmal ein Medium braucht, postulierte man dafür eines, das man Äther nannte.

Der schottische Physiker James Maxwell stellte 1861 die Theorie auf, dass Licht eine elektromagnetische Welle sei und durch die nach ihm benannte Gleichung war es möglich, die Ausbreitungsgeschwindigkeit des Lichts in verschiedenen Medien zu berechnen und diese Berechnungen experimentell zu überprüfen. Theoretisch gab dies auch die Möglichkeit, die Existenz des Äthers zu beweisen. Mit Maxwells Gleichung brauchte man nur eine besonders feine Messapparatur, um den Äther zu nachzuweisen. Dies wollte man tun, indem man den Ätherwind maß. Die Überlegung dahinter war folgende:

Der Äther müsste eine sehr, sehr feine Materie sein, die sich durch das ganze Weltall erstreckt und in absoluter Ruhe verharrt, denn Licht bewegt sich im ganzen Weltall mit gleicher Geschwindigkeit. Wenn dieser Äther aber gleichmäßig das All erfüllte, bedeutete das, dass alle Himmelskörper – auch unsere Erde – sich durch diesen Äther bewegen müssen. Wenn sich ein fester Körper durch Luft bewegt, entsteht durch die Bewegung ein Wind: wenn wir gehen, spüren wir ihn noch kaum, beim Radfahren schon sehr deutlich, beim Autofahren wird es uns irgendwann zu zugig und wir schließen das Fenster. Schallwellen, die wir in Windrichtung aussenden, bewegen sich schneller als solche, die wir in den Gegenwind abschicken.

Die Erde nun bewegt sich auf einer Bahn um die Sonne; wenn sie sich dabei auch durch den Äther bewegt, müsste es also gewissermaßen einen Äther(fahrt)wind geben. Und wenn man ein Lichtsignal in Bewegungsrichtung schickte, müsste dieses durch den Ätherwind gebremst werden; schickt man es aber entgegen der Bewegungsrichtung müsste es der Ätherwind beschleunigen. Auf diese Weise könnte man den Ätherwind messen und dadurch die Existenz des Äthers beweisen.

Der Physiker Albert Abraham Michelson entwickelte eine komplizierte Versuchsanordnung, um den Ätherwind zu messen – und er maß 1881 zunächst tatsächlich einen Unterschied in der Geschwindigkeit der beiden Lichtstrahlen. Aber dieser war viel geringer als er hätte sein müssen, so dass es sich dabei nicht um den Ätherwind handeln konnte, sondern nur um eine Messungenauigkeit, ausgelöst durch kleine Erschütterungen der Versuchsanordnung.

Michelson führte zusammen mit Edward Morley noch mehrere solcher Experimente durch. Jedes Mal zeigten sich nur unbedeutende, auf Störung zurückzuführende, Unterschiede: kein Ätherwind war nachweisbar. Die Existenz eines Äthers schien damit widerlegt. So leicht wollte man sich damit aber nicht abfinden und so ersann man Zusatzhypothesen – man könnte sie auch Ausnahmen nennen –, die das Versuchsergebnis mit der Existenz eines Äthers doch noch vereinbaren sollten: was als Beweis des Äthers gedacht war, konnte nun doch nicht seine Widerlegung bringen. Manche Physiktreibende postulierten, dass sich der Äther eben mit der Erde bewegen müsse und es daher keinen Ätherwind gebe, sehr wohl aber den Äther. Diese Hilfstheorie konnte aber durch weitere Versuche widerlegt werden. Es führte kein Weg daran vorbei, dass sich der Äther nicht nachweisen ließ. Wie aber sollte man die Phänomene, die man bisher durch den Äther erklärt hatte, nun ohne ihn erklären. Musste das nicht das gesamte Theoriegebäude der Physik zum Einsturz bringen?

In der Tat war das so und erst Albert Einstein hatte den Mut das zu tun, indem er zunächst seine spezielle, dann die allgemeine Relativitätstheorie aufstellte. Das in der Tat Revolutionäre und die ganze bisherige Physik auf den Kopf Stellende darin war, dass Einstein die Konstanz der Lichtgeschwindigkeit im leeren Raum postulierte: egal, ob sich die Lichtquelle auf einen zu oder von einem weg bewegt oder in relativer Ruhe verharrt; egal, ob man selbst sich bewegt: die Lichtgeschwindigkeit bleibt konstant. Damit sind die Ergebnisse der Experimente, die den Ätherwind nachweisen sollten, voll kompatibel: es gibt diesen Wind – die Verzögerung oder Beschleunigung des Lichts – nicht; es gibt den Äther nicht.

Als Konsequenz daraus ergeben sich aber weitere Folgen, die die bisherige Physik auf den Kopf stellten: Raum und Zeit sind keine absoluten Größen mehr, sondern Gleichzeitigkeit wird zu einem relativen Begriff, die Zeit wird gedehnt, je näher an der Lichtgeschwindigkeit sich ein Körper bewegt – man spricht von Zeitdilatation –, das beeinflusst auch die Längenmessung, so dass auch die Länge relativ wird: für Beobachter, die sich relativ zu einem beobachteten Gegenstand nahe der Lichtgeschwindigkeit bewegen, zieht sich die Länge dieses Gegenstandes zusammen, man spricht von Längenkontraktion.

Man könnte hier noch weiterhin die paradoxen und scheinbar gegen den gesunden Menschenverstand verstoßenden Konsequenzen der Relativitätstheorie beschreiben, doch für unsere Zwecke mag dies ausreichen.

Es ist festzuhalten, dass diese durch Einsteins Theorie zunächst nur postulierten Phänomene inzwischen allesamt experimentell nachgewiesen wurden. Anders als der gesuchte Ätherwind, sind diese Dinge experimentell erhärtet, was mit ein Grund ist, warum sich letztlich die Relativitätstheorie durchgesetzt hat, obwohl es viele Widerstände dagegen gab. Löste sie doch vieles ab, was bis dahin als richtig galt und das der gesunde Menschenverstand für selbstverständlich hält. Und wie bewegen sich die Lichtwellen durchs All? Man hat sich darauf geeinigt, dass sich das Licht nur für bestimmte Versuchsanordnungen wie eine Welle verhält, für andere hingegen wie eine Menge klitzekleiner Teilchen, genannt Photonen. Und Teilchen brauchen kein Medium, um sich zu bewegen, sie können auch durch den leeren Raum flitzen – mit einer Geschwindigkeit von fast 300.000 Kilometern pro Sekunde.

2.2 Evolution, Revolution oder Paradigmenwechsel?

Wenn wir diese seltsame Entwicklung nun mit der hermeneutischen Brille Thomas Kuhns betrachten – was nicht bedeuten soll, dass wir seine Wissenschaftstheorie übernehmen –, dann zeigt sich der Übergang von der Newton’schen zur Einstein’schen Physik als ein Paradebeispiel einer wissenschaftlichen Revolution, die in einen Paradigmenwechsel mündet – neben unserem Beispiel nennt Kuhn noch die Kopernikanische Wende und (vielleicht weniger bekannt) Lavoisiers Sauerstofftheorie.[3]

Die Newton’sche Physik war die normale Wissenschaft und, obwohl Probleme damit bekannt waren, wurde an ihr festgehalten, teils um den Preis seltsamer Zusatztheorien wie der Mitnahme des Ätherwinds durch die Erde. Lösungen wurden schon teilweise angeboten, aber sie wurden zunächst nicht beachtet, jedenfalls nicht akzeptiert. Erst nachdem die physikalische Wissenschaft in eine echte Krise geriet, konnten sich die neuen Paradigmen durchsetzen. Newtons Universum des absoluten Raumes und der fixen Zeit wurde abgelöst von einem mit relativer Zeit und relativem Raum, aber mit konstanter Lichtgeschwindigkeit. Eine komplette Revolution?

Auf den ersten Blick scheint es so, aber man sollte dabei eines nicht übersehen: Die Revolution in der Theorie wird erst dann praktisch relevant, wenn man Objekte betrachtet, die sich mit mehr als einem Drittel der Lichtgeschwindigkeit bewegen. Für alle langsameren Objekte ändert sich mehr oder weniger nichts. D. h. in einem bestimmten Geltungsbereich – und zwar dem, der für unseren Alltag relevant ist (mit inzwischen einigen Ausnahmen wie z. B. der Navigation mittels GPS) – ändert sich durch den Paradigmenwechsel von Newton zu Einstein überhaupt nichts. Erst wenn in Einsteins Formeln für die Geschwindigkeit ein Wert größer als 100.000 km/sek eingesetzt wird, haben wir es wirklich mit etwas Neuem zu tun.

Das Gesamtverständnis des Universums wurde durch den Einstein’schen Paradigmenwechsel revolutioniert, unser Alltag dagegen kaum verändert, denn wir bewegen uns sehr selten mit einem Drittel der Lichtgeschwindigkeit oder mehr. Und: die Veränderung wurde als Revolution empfinden, weil niemand mit ihr gerechnet hat; sie wäre aber auch als Evolution möglich gewesen, denn die Probleme waren schon bekannt, auch einzelne Lösungsansätze, nur die Konsequenzen wurden zu lange gescheut. Dadurch kam es zum krassen Umbruch.

3 Der Weg von „Außerhalb der Kirche kein Heil“zu „Das gilt nicht nur für die Christgläubigen, sondern auch für alle Menschen guten Willens“

3.1 Ausflug in die Theologiegeschichte

Kommen wir nun zurück zur Theologie und verfolgen dort, wie es vom „extra ecclesiam nulla salus“ zum „non tantum pro christifidelibus valet, sed et pro omnibus hominibus bonae voluntatis“ kam. Ich möchte dies anhand eines kleinen Büchlein tun, das der damalige Innsbrucker Professor für Fundamentaltheologie, Walter Kern SJ, schon 1979 herausgab, dessen Erkenntnisse also wohlbekannt sein sollten. Ich habe aber immer wieder festgestellt, dass dies nicht so ist, und so stütze ich mich im Folgenden ruhigen Gewissens auf seine Zusammenfassung, nehme aber die lehramtlichen Dokumente aus der Übersetzung des Denzinger/Hünermann, die Kern noch nicht vorlag.[4]

Das Axiom, welches das Heil auf die Kirche beschränkt und außerhalb ihrer ausschließt, entstand während der frühen Christenverfolgungen, um deutlich zu machen, was auf dem Spiel stand, wenn man vom Glauben abfiel. Ignatius von Antiochien, Irenäus von Lyon und Klemens von Alexandrien bereiteten die Ansicht vor. Origenes spricht sie Mitte des 3. Jahrhunderts so aus: „Außerhalb dieses Hauses, d.h. außerhalb der Kirche, wird niemand gerettet; denn, wenn jemand hinausgeht, ist er an seinem Tode selbst schuld.“[5] Man beachte: hier geht es um jene, die schon „drinnen“ sind und wieder hinausgehen. Bereits Cyprian von Karthago weitet dies aber auch auf jene aus, die gar nie „drinnen“ waren, sondern draußen stehen, indem er das alttestamentliche Bild von der Arche Noahs auf die Kirche anwendet: „Wenn irgendeiner zu entrinnen vermochte, der außerhalb der Arche Noachs war, dann mag auch einer entkommen, der draußen, außerhalb der Kirche ist.“[6] Diese strenge Auffassung des Cyprian führte bei manchen dazu, die sog. Ketzertaufe für ungültig und sogar ein Martyrium ohne Taufe für wertlos zu halten. Dies konnte sich allerdings nicht durchsetzen und wurde als häretisch verurteilt. Aber der Grundsatz des extra ecclesiam nulla salus wurde von Augustinus und Hieronymus übernommen und bekam durch den Augustinusschüler Fulgentius von Ruspe (468-533) eine pointierte Formulierung: „Aufs gewisseste halte fest und zweifle in keiner Weise: nicht nur alle Heiden, sondern auch alle Juden, alle Häretiker und Schismatiker, die außerhalb der gegenwärtigen katholischen Kirche sterben, werden ins ewige Feuer gehen, ‚welches dem Teufel und seinen Engeln bereitet ist‘.“[7]

Einen immer wieder gern zitierten Höhepunkt des Alleinerlösungsanspruchs der Kirche stellt Papst Bonifaz VIII. mit seiner Bulle: Unam Sanctam (18. 11. 1302; DH 870-875) dar:

„Eine heilige katholische und ebenso apostolische Kirche zu glauben und festzuhalten, werden wir auf Drängen des Glaubens gezwungen, und diese glauben wir fest und bekennen wir aufrichtig, außerhalb derer weder Heil noch Vergebung der Sünden ist […] Eine Arche Noachs gab es nämlich zur Zeit der Sintflut, die die eine Kirche vorausbildete; […] außerhalb dieser wurden, wie wir lesen, alle Wesen auf der Erde vernichtet.“ (DH 870) „Wir erklären, sagen und definieren nun aber, daß es für jedes menschliche Geschöpf unbedingt notwendig zum Heil ist, dem Römischen Bischof unterworfen zu sein.“ (DH 875)

Das Konzil von Ferrara-Florenz lehrte im Dekret für die Jakobiten (1442):

„Sie [die Kirche] glaubt fest, bekennt und verkündet, daß ‚niemand, der sich außerhalb der katholischen Kirche befindet, nicht nur keine Heiden‘, sondern auch keine Juden oder Häretiker und Schismatiker, des ewigen Lebens teilhaft werden können, sondern daß sie in das ewige Feuer wandern werden, ‚das dem Teufel und seinen Engeln bereitet ist‘ [Mt 25,41], wenn sie sich nicht vor dem Lebensende ihr angeschlossen haben, und daß die Einheit mit dem Leib der Kirche eine solch große Bedeutung hat, daß nur denen, die in ihr verharren, die Sakramente der Kirche zum Heil gereichen und Fasten, Almosen und die übrigen Werke der Frömmigkeit und Übungen des christlichen Kriegsdienstes ewige Belohnungen zeitigen. ‚Und niemand kann, wenn er auch noch so viele Almosen gibt und für den Namen Christi sein Blut vergießt, gerettet werden, wenn er nicht im Schoß und in der Einheit der katholischen Kirche bleibt‘.“ (DH 1351)

Doch während wir einerseits diese strikte Position haben, gibt es gleichzeitig gegenläufige Tendenzen, teils bei denselben Theologen. So wird seit alters her schon von einer ecclesia ab Abel, einer Kirche seit Abel gesprochen, die also alle Gerechten des Alten Bundes miteinschloss. Klemens von Alexandrien schreibt: „Wie der Wille Gottes ein Akt ist und sich Welt nennt, so ist seine Absicht die Rettung der Menschen, und diese nennt sich Kirche.“ Für Ambrosius ist der ganze Erdkreis vom Schoß der Kirche umfangen und für Augustinus ist die ganze Welt, als mit Gott versöhnte, die Kirche.[8] Augustinus lehrte auch – man höre und staune – „Die Taufe wird [jenen] unsichtbar gespendet, welche nicht die Verachtung der Religion, sondern die Schranke der Not ausschließt.“ (DH 741[9]) Bald kam auch die Rede vom Empfang der Taufe in voto, also dem Verlangen oder Wunsche nach, auf. Man spricht von der Begierdetaufe. In diesem Zusammenhang gibt es einige Entscheidungen des höchsten kirchlichen lehramts, die angesichts der strengen Ausschlussregel zunächst wie nicht gut begründete Ausnahmen erscheinen.

So stellte im 12. Jahrhundert der Bischof von Cremona nach dem Tod eines treuen Priesters verdutzt fest, dass dieser nicht einmal getauft war – damit ja eigentlich keine Weihe hätte empfangen können. Und der Bischof wandte sich an Papst Innozenz II. (1130-1143) um Rat. Dieser antwortete, dass der Priester wegen seines Glaubens und wegen des Bekenntnisses Christi gerettet sei, und beruft sich dabei auf Augustinus und Ambrosius (vgl. DH 741).

Noch einmal gut 70 Jahre später trägt sich in Metz eine uns heute etwas kurios anmutende Geschichte zu. Ein Jude taufte sich in Lebensgefahr selbst; er überlebte und war treu im christlichen Glauben. Der Bischof von Metz wendet sich an Papst Innozenz III. (1198-1216) mit der Frage, ob jener Jude nun noch einmal getauft werden müsse oder nicht. Innozenz antwortet: Der Mann muss erstmals getauft werden, denn man kann sich die Taufe nicht selbst spenden, das geht sakramententheologisch nicht. Damit hätte es der Papst bewenden lassen können. Er fügt aber noch an: „Trotzdem wäre er [der Jude], wenn er sogleich dahingeschieden wäre, sofort zur Heimat enteilt wegen seines Glaubens an das Sakrament, wenn auch nicht wegen des Sakramentes des Glaubens.“ (DH 788) Durch diese Bemerkung macht der Papst einen klaren Unterschied zwischen der Ordnung der Sakramente und der Ordnung des Heils. Beide päpstlichen Entscheide zeigen auch klar die Priorität des Glaubens. Leider wurden sie aber noch lange nicht systematisch wirksam und gerade im Gefolge des Konzils von Trient, das sich ab einem gewissen Zeitpunkt einfach das Anti-Reformatorisch-Sein auf die Fahnen geheftet hatte, kam es zu einer Engführung der göttlichen Gnade auf die Sakramente. Andererseits ist es gerade dieses Konzil, das die „Ausnahmen“ hier um eine erweitert.

Zum einen nennt Trient den Wunsch nach der Taufe in einem Atemzug mit der Taufe als notwendiges Heilsmittel. Die Begierdetaufe hat damit einen offiziellen Status (vgl. DH 1524, 1543, 1604). Zum anderen kennt Trient aber auch die Sündenvergebung nach der Taufe gewissermaßen auf ordentliche und außerordentlich Weise, wobei Letztere im Wunsch nach der ordentlichen besteht. Die ordentliche Weise ist der Empfang des Bußsakramentes. Sollte jemand aber vollkommene Reue haben und vor dem Empfang des Sakraments der Versöhnung sterben, so erlange diese Person doch dadurch die Vergebung, weil die vollkommene Reue das Verlangen nach dem Sakrament miteinschlösse (DH 1677).

Dies hat nun streng genommen nichts mehr mit der Frage zu tun, ob es außerhalb der Kirche Heil gibt. Aber wenn man den Blick etwas weitet, wird deutlich, dass hier erste Anzeichen davon zu sehen sind, dass sich eine neue Regel entwickelt: Das Verlangen nach einer Gnade, das durch äußere Umstände gehindert wird, den sakramentalen, gewissermaßen ordentlichen, Weg einzuschlagen, ist Zeichen oder sogar Ursache dafür, dass diese Gnade gewährt wurde bzw. wird. Und ein Verlangen ist etwas, das im Subjekt begründet liegt.

Bevor es aber zu einer generellen Neubewertung der Heilsnotwendigkeit der Kirche kommt, braucht es zweierlei: einen neuen Kontext, in dem die Frage gestellt wird, und eine Übertreibung auf Seiten besonders rigoroser Kreise, die die Absurdität eines solchen Standpunktes richtig deutlich macht.

Der neue Kontext entsteht durch die – aus europäischer Sicht – Entdeckung neuer Erdteile: Amerika, Ostasien, Australien, die Tiefen Afrikas. Das hat zunächst verstärkte Missions- und Taufbemühungen zur Folge. Man denke etwa an den heiligen Franz Xaver. Aber je mehr Menschen aus Europa in die anderen Kontinente vordringen, desto deutlicher wird ihnen auch, wie groß dieser Planet wirklich ist und wie viele Menschen verloren gingen, wenn es wirklich außerhalb der Kirche überhaupt kein Heil gäbe. Als dann zunehmend auch klar wird, dass die Menschheit viel älter ist, als es die traditionelle auf einem chronologischen Verständnis der Bibel basierende Zeitrechnung annahm, wird die Größe der anzunehmenden massa damnata noch unüberschaubarer.

Dennoch kommt es bei den rigoristischen Jansenisten (benannt nach Cornelius Jansen, dem Bischof von Ypern) zu einer weiteren Verengung. Sie lehren, dass Christus gar nicht für alle Menschen gestorben sei, sondern nur für die Gläubigen. Desweiteren wollen sie das Axiom extra ecclesiam nulla salus durch ein weiteres, mit nur einer – scheinbar kleinen – Änderung, ergänzen: extra ecclesiam nulla gratia. Diese Auffassung wurde allerdings vom kirchlichen lehramt umgehend inkriminiert:

1653 verurteilt Innozenz X. die Behauptung, Christus sei nicht für alle Menschen gestorben als semipelagianisch („Cum occasione“, DH 2005); 1690 das Heilige Offizium die Behauptung, er habe sich nur für die Gläubigen hingegeben (DH 2304)

1713 verurteilt Clemens XI. in der Konsitution Unigenitus Dei Filius Sätze des Pariser Jansenistenführers Pasquier Quesnel, darunter die Aussage „Außerhalb der Kirche wird keine Gnade gewährt. […]“ (DH 2429). Diese Aussage ist ja auch absurd, denn es würde daraus folgen, dass die Bekehrung, die jemanden dazu bringt, sich taufen zu lassen, ohne jede Gnade vonstatten gehe – Pelagianismus pur.

Walter Kern, dessen Büchlein ich das alles entnommen habe, meint nun dazu:

„Man darf also einerseits nicht sagen: ‚Extra Ecclesiam nulla gratia‘, andererseits lautet das alte Axiom fast gleich: ‚Extra Ecclesiam nulla salus‘. Das scheint nun doch ein Paradebeispiel dafür, daß es eine Ergänzungsbedürftigkeit – um nicht zu sagen: Widersprüchlichkeit – lehramtlicher Aussagen gibt, die eben nur in dieser gegensätzlich scheinenden Komplexität wirklich gelten. Das ist doch interessant, das steht nun beides im Denzinger drin: ‚Extra Ecclesiam nulla salus‘, und auch ‚Extra Ecclesiam gratia.‘ Das ist nicht ein gelegentlicher Lapsus, das liegt in der Linie einer großen Entwicklung.“[10]

Daher folgert Kern: „Damit ist im Grunde das Axiom ‚Außerhalb der Kirche kein Heil‘, wenn es die sichtbare Institution der römisch-katholischen Kirche meint, aufgegeben. Denn Gnade und Heil sind streng aufeinander bezogene Begriffe.“[11] Das ist wohl wahr – und doch spricht Kern hier von einer Widersprüchlichkeit: Gnade hier und dort – Heil nur hier. Welle oder Teilchen oder beides? – könnte man eingedenk unseres Ausflugs in die Physik fragen. Bevor es kirchlicherseits hier zu einer Klärung kommt, die den Widerspruch auflöst, braucht es aber noch einige Zwischenschritte. Einer davon ist eine Ansprache Pius’ IX. gegen den Indifferentismus im Jahre 1854. Gerade dort, wo dieser Papst dem Indifferentismus entgegentreten wollte, formulierte er interessanterweise:

„Im Glauben müssen wir festhalten, daß außerhalb der Apostolischen Römischen Kirche niemand gerettet werden kann; sie ist die einzige Arche des Heils, und jeder, der nicht in sie eintritt, muß in der Flut untergehen.
Aber dennoch muß gleicherweise für gewiß gelten, daß diejenigen, die in unüberwindlicher Unkenntnis der wahren Religion leben, von keiner Schuld dieser Art vor den Augen des Herrn betroffen werden. Wer nun aber nähme so viel für sich in Anspruch, daß er die Grenzen solcher Unkenntnis bestimmen wollte angesichts der Eigenart und Verschiedenheit der Völker, Gegenden, Naturanlagen und so vieler anderer Dinge?“[12]

Interessant daran ist, dass Pius IX. die unüberwindliche Unkenntnis als zentralen Faktor ansieht, also eine im Subjekt gelegene Tatsache, was seinem Bild von der Arche natürlich widerspricht, denn in einer Arche sein oder nicht darin sein, ist ein objektiver Sachverhalt. Gleichzeitig deutet der Papst an, dass das Bestehen oder Nichtbestehen dieser Unüberwindlichkeit nicht eindeutig feststellbar ist, also – anders gesagt – wohl nur dem göttlichen Urteil vorbehalten bleibt.

Derselbe Papst (Pius IX) sagt 1863 in seiner Enzyklika »Quanto conficiamur moerore« an die Bischöfe Italiens sinngemäß das Gleiche:

„Uns und Euch ist bekannt, daß diejenigen, die an unüberwindlicher Unkenntnis in bezug auf unsere heiligste Religion leiden und die, indem sie das natürliche Gesetz und seine Gebote, die von Gott in die Herzen aller eingemeißelt wurden, gewissenhaft beachten und bereit sind, Gott zu gehorchen, ein sittlich gutes und rechtes Leben führen, durch das Wirken der Kraft des göttlichen Lichtes und der göttlichen Gnade das ewige Leben erlangen können, da Gott, der die Gesinnungen, Herzen, Gedanken und Eigenschaften aller völlig durchschaut, erforscht und erkennt, in seiner höchsten Güte und Milde keineswegs duldet, daß irgendjemand mit ewigen Qualen bestraft werde, der nicht die Strafwürdigkeit einer willentlichen Schuld besitzt.
Aber wohlbekannt ist auch der katholische Lehrsatz, daß nämlich niemand außerhalb der katholischen Kirche gerettet werden kann und daß diejenigen, die der Autorität und den Definitionen derselben Kirche trotzig widerstehen und von der Einheit dieser Kirche und vom Römischen Bischof, dem Nachfolger des Petrus, dem vom Erlöser die Wache über den Weinberg übertragen wurde, hartnäckig getrennt sind, das ewige Heil nicht erlangen können.“ (DH 2866-2867)

Im Jahre 1943 stellte Puis XII. in seiner Enzyklika Mystici Corporis fest, dass Menschen außerhalb der sichtbaren Kirche zwar in einem unbewussten Wunsch auf die Kirche hingeordnet sein können, dass sie dann aber trotzdem deren Gaben und Hilfen entbehren und dadurch in einer Lage sind, in der sie sich ihres Heiles nicht sicher sein können (DH 3821).[13]

Ist dies nun wieder eine Einschränkung der Heilsmöglichkeit für Nichtgetaufte? Dem Wortlaut nach nicht, denn es heißt nur, dass sie sich ihres Heiles nicht sicher sein können und das gilt ja auch von den Getauften, solange sie noch im Pilgerstand sind. In der damaligen Zeit haben aber viele diese Äußerung des Papstes als Einschränkung verstanden, ganz besonders Leonard Feeney (1897-1978). Dieser Jesuit war Professor am Boston College und trat in der Folge für eine Auslegung des extra ecclesiam nulla salus ein, die sogar die Begierdetaufe ausschloss und daher nur getauften Mitgliedern der katholischen Kirche und offiziellen Katechumenen eine Heilsmöglichkeit zusprach. Darauf reagierte 1949 das Hl. Offizium in einen Brief an den zuständigen Erzbischof von Boston (DH 3866-3873). In diesem wird festgehalten: Außerhalb der Kirche kein Heil sei eine „unfehlbare Aussage“[14], die aber in dem Sinn zu verstehen sei, in dem die Kirche sie versteht (DH 3866). Im Folgenden wird dieser Sinn erläutert:

Die Heilsnotwendigkeit der Kirche ist „strengstes Gebot Christi“. „Daher wird niemand gerettet werden, der, obwohl er weiß, daß die Kirche von Christus göttlicherseits gegründet wurde, es dennoch ablehnt, sich der Kirche zu unterwerfen oder dem Römischen Bischof, dem Stellvertreter Christi auf Erden, den Gehorsam verweigert.“ (DH 3867) Die Kirche sei ein notwendiges Mittel zum Heil (DH 3868).

„In seiner unendlichen Barmherzigkeit wollte Gott, daß die zum Heil notwendigen Wirkungen jener Hilfen zum Heil, die allein aufgrund göttlicher Einsetzung, nicht aber aus innerer Notwendigkeit auf das letzte Ziel gerichtet sind, unter bestimmten Umständen auch dann erlangt werden können, wenn sie lediglich dem Wunsch oder Verlangen nach angewandt werden. Dies sehen wir auf dem hochheiligen Trienter Konzil sowohl in bezug auf das Sakrament der Wiedergeburt als auch in bezug auf das Sakrament der Buße mit klaren Worten verkündet.“ (DH 3869)

Hier wird eine interessante Unterscheidung gemacht zwischen Heilsmitteln, die aus innerer Notwendigkeit auf das letzte Ziel gerichtet seien, und solchen, die allein aufgrund göttlicher Einsetzung notwendig seien. Aus der weiteren Entwicklung kann entnommen werden, dass die Gnade (die man ja frei übersetzen kann als personale, den Menschen innerlich verwandelnde, Zuwendung Gottes)[15] zu ersteren gehört, die Mitgliedschaft in der Kirche aber zu Letzteren.

„Dasselbe aber muß auf seine Weise von der Kirche gesagt werden, insofern sie die allgemeine Hilfe zum Heil ist. Damit einer nämlich das ewige Heil erlangt, wird nicht immer erfordert, daß er tatsächlich der Kirche als Glied einverleibt wird, sondern mindestens das wird verlangt, daß er ebendieser durch Wunsch und Verlangen anhängt. Dieser Wunsch muß jedoch nicht immer ausdrücklich sein, wie es bei den Katechumenen der Fall ist, sondern wenn ein Mensch an unüberwindlicher Unkenntnis leidet, nimmt Gott auch den einschlußweisen Wunsch an, der mit einem solchen Namen bezeichnet wird, weil er in jener guten Verfassung der Seele enthalten ist, durch die der Mensch will, daß sein Wille dem Willen Gottes gleichförmig sei.“ (DH 3870)

Damit sind wir eigentlich fast bei den Aussagen des II. Vaticanums angelangt, ja man kann mit Fug und Recht sagen, dass das Konzil in der Frage der Heilsmöglichkeit für Nichtgetaufte inhaltlich nicht über Pius XII. hinausgeht. Unser zitierter Satz aus GS 22 sagt positiv aus, dass Christus sich für alle hingegeben hat und es deshalb für all die Möglichkeit gibt, das Heil zu erlangen. LG 14 sagt hingegen die Heilsnotwendigkeit der Kirche und den damit verbundenen Ausschluss der Heilsmöglichkeit für eine bestimmt Gruppe von Menschen aus:

„Der eine Christus nämlich ist Mittler und Weg zum Heil, der in seinem Leib, der die Kirche ist, uns gegenwärtig wird; indem er aber selbst mit ausdrücklichen Worten die Notwendigkeit des Glaubens und der Taufe betont hat (vgl. Mk 16,16; Joh 3,5), hat er zugleich die Notwendigkeit der Kirche, in die die Menschen durch die Taufe wie durch eine Türe eintreten, bekräftigt. Darum könnten jene Menschen nicht gerettet werden, die sehr wohl wissen, dass die katholische Kirche von Gott durch Christus als eine notwendige gegründet wurde, jedoch nicht in sie eintreten oder in ihr ausharren wollten.“ (DH 4136)

Das Konzil geht nur einige kleine Schritte weiter, zunächst indem es den Irrealis benützt. Es enthält sich jeder Aussage darüber, ob es solche Menschen tatsächlich gibt. Das Nichtwissen bedarf vielleicht einer Erläuterung. Damit ist natürlich zunächst gemeint, dass es Menschen gibt, die noch nie von Christus und seiner Kirche gehört haben – und daher auch nichts von deren Heilsnotwendigkeit wissen können. Es geht aber um mehr, nämlich um das Wissen, dass die Kirche heilsnotwendig ist. Es kann also ein Mensch sehr wohl wissen, dass es die Kirche gibt; auch, dass sie lehrt, heilsnotwendig zu sein. Damit weiß er aber noch nicht, dass sie tatsächlich heilsnotwendig ist. Dazu ist erfordert, dass diese Person der Kirche diese Selbstqualifizierung auch glaubt, dass die Person selbst überzeugt ist davon, dass diese Kirche tatsächlich heilsnotwendig ist. Es sind viele Gründe dafür denkbar, dass jemand diese Selbstqualifikation der Kirche kennt, sie aber ohne Schuld auf der eigenen Seite nicht für glaubwürdig hält und daher nicht um die Heilsnotwendigkeit der Kirche weiß.

Ein weiterer Schritt ist, dass das Konzil Menschen, die die Existenz Gottes ablehnen, ausdrücklich miteinbezieht, indem es feststellt, dass sie nicht einfach Außenstehende sind, sondern eine Beziehung zu dieser Kirche haben.[16]

3.2 Evolution, Revolution oder Paradigmenwechsel?

Dennoch könnte man sagen, hat sich durch das Konzil ein Paradigmenwechsel ergeben. Denn durch die ausdrückliche und systematische Formulierung durch das höchste kirchliche lehramt hat sich der soteriologische Gesamtblick auf die Welt fundamental geändert. Regel und Ausnahme bzw. Zusatzannahmen haben den Platz miteinander vertauscht: Wo vorher ein Häuflein Geretteter einer massa damnata gegenüberstand, steht nun eine zum Heil berufene und des Heils möglicherweise teilhaftige Menschheit. Gegenüber stehen sich nunmehr diejenigen, die um das Heil in Christus und in der Folge um die Notwendigkeit seiner Kirche wissen, und jene, die darum nicht wissen. Dieses Nichtwissen – sofern es unverschuldet ist – hindert aber diese Menschen nicht daran, das Heil zu erlangen, es hindert sie „nur“, das eigentlich von Christus vorgesehene Heilsmittel zu benützen, so dass sie aufgrund seiner Gnade in den Genuss eines alternativen Mittels kommen.

Sieht man sich nur dieses Ergebnis an, scheint man es tatsächlich mit einer radikalen Revolution zu tun zu haben: schien vorher fast jeder außerhalb der Kirche verloren zu gehen, so scheint es nun möglich, dass alle gerettet werden. Andererseits haben wir gesehen, wie sich diese Interpretation in einem jahrhundertelangen Prozess entwickelte und wie sie eigentlich immer schon in den Ausnahmen, die von der allgemeinen Ausschlussregel gemacht wurden, impliziert war. Die Ausnahmen sind nun keine Ausnahmen mehr, die man durch Zusatzannahmen begründen muss, sondern sie sind Anwendungen der allgemeinen Regel auf besondere Fälle. Das, was bisher als die Regel galt, als das Standardparadigma sozusagen, erweist sich trotz aller Veränderungen nach wie vor als gültig – jedoch nur unter besonderen Bedingungen; es ist – quantitativ betrachtet – zur Ausnahme geworden.

Wie die Newton’sche Physik im Bereich unterhalb eines Drittels der Lichtgeschwindigkeit gültig bleibt, so bleibt die Ausschlussregel gültig im Bereich eines schuldhaften Sich-Verweigerns gegen Christus und seine Kirche. Hier wie dort zeigt sich, dass das neue Paradigma das alte nicht einfach hinwegfegt, sondern es in einer begrenzten Gültigkeit beinhaltet; das alte kann aber nicht mehr die allgemeine Regel sein. Während in der alten Ausschlussregel Kirche und Gnade als objektive, als absolute Größen gesehen wurden (so wie bei Newton Raum und Zeit) und der Heilswille Gottes als relativ zu diesen Größen verstanden wurde, so wird nun gerade der Heilswille Gottes zur absoluten Größe (wie bei Einstein die Lichtgeschwindigkeit), „Gnade“ bleibt nach wie vor ein Fachausdruck für die wirksame Zuwendung dieses Heil wollenden Gottes (daher ist sie innerlich notwendig zum Heil), alle anderen Elemente aber, insbesondere die Gliedschaft in der sichtbaren Kirche, sind nur mehr relativ in ihrer Bedeutung. Dabei ist es noch ein kleines passendes Detail am Rande, dass Papst Benedikt XVI. im April 2007 die Ergebnisse der Internationalen Theologischen Kommission genehmigte, wonach es das Theologumenon des limbus puerorum[17] nun nicht mehr brauche[18] (so wie es in der Physik mit dem Paradigmenwechsel keinen Äther mehr brauchte).

Dennoch ergibt sich in der Theologie – anders als in der Physik – keine Naturnotwendigkeit und damit auch kein Heilsautomatismus. Der Grund dafür ist, dass wir es hier mit einer subjekt-bezogenen oder sogar subjekt-basierten Realität zu tun haben.

4 Schlussreflexion: Subjekt-basierte Realität

Schon die Lehrentscheide zur Begierdetaufe ab dem 12. Jahrhundert und die Lehren Trients zu Taufe und Buße machen dies deutlich. Ein votum, ein freies Begehren nach einem Sakrament, ist etwas tatsächlich Vorhandenes, aber es basiert auf der Subjekthaftigkeit des Begehrenden. Im Konzil kommt diese Erkenntnis zum vollen Durchbruch und das Konzil zieht daraus die letzten Konsequenzen: es könnten nur jene Menschen nicht gerettet werden, die um die Heilnotwendigkeit der Kirche wüssten, und doch nicht in ihr sein wollten. Das Konzil formuliert hier eine subjektbezogene, ja subjektbasierte Notwendigkeit. Die Heilsnotwendigkeit der sichtbaren Kirche besteht nur für jene, die um diese Notwendigkeit wissen. Denn würden sie sich dieser ihrer eigenen Einsicht verweigern, würden sie sich tatsächlich gegen das im Gewissen als richtig Erkannte sperren. Die Heilsnotwendigkeit der Kirche ist also ein spezieller Anwendungsfall der unbedingten Verpflichtung dem eigenen Gewissen zu folgen. Für den Fall, dass diese Erkenntnis vorliegt, gelten alle extra-ecclesiam-Regeln wie gehabt. Nur darf und muss man durchaus unterstellen, dass diese Erkenntnis dort nicht vorliegt, wo nicht danach gehandelt wird; und muss das endgültige Urteil Gott selbst überlassen. Daher macht LG 16 in der ausdrücklichen Erwähnung der Nicht-Glaubenden nur explizit, was in dem Brief des Hl. Offiziums nach Boston schon angelegt ist: die subjektive Ausrichtung auf Gott muss auch dem Subjekt selbst nicht ausdrücklich bewusst sein; sie findet bereits unthematisch dort ihren Platz, wo Menschen sich mühen, ihrem Gewissen gemäß ein rechtes Leben zu führen, was ohne göttliche Gnade nicht möglich ist. Daher ist die Tatsache dieses Mühens ein deutlicher Hinweis darauf, dass hier tatsächlich göttliche Gnade wirksam ist. Die Erklärung über die Würde der Person, die das Recht beinhaltet, nach der wahren Religion zu suchen, was konsequenterweise ein Recht auf Religionsfreiheit im staatlichen Bereich verlangt, ist dann nur mehr eine weitere Konsequenz dieser Erkenntnis, der Erkenntnis dass die Realitäten des Glaubens subjektbasiert sind – und dadurch doch nichts von ihrer objektiven Gültigkeit verlieren.

Interessant dürfte die Frage sein, ob es auch in anderen Bereich der kirchlichen Lehre ähnliche Entwicklungen geben könnte, die im Voraus eher unmöglich erscheinen, rückblickend sich aber als schlüssig darstellen.[19]

Bibliografie

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