1. Vorbemerkung

1.1. Dogmatischer Blick

Als ich einmal einigen Jugendlichen erzählte, ich beschäftige mich in meiner Arbeit mit Sünde, überraschten sie mich mit der Feststellung, dass sie wüssten, was Sünde sei, weil sie den Hollywoodfilm Sieben kennen. Durch ihn hatten sie mitbekommen, was traditionell als die sieben Todsünden gilt: Hoch-mut, Neid, Zorn, Trägheit, Geiz, Völlerei, Wollust.

Es fragt sich aber, was ich denn genau weiß, wenn ich diese sog. Todsünden aufzählen kann. Weiß ich dann, was Sünde wesentlich ist? Weiß ich, was es mit Gott zu tun hat, wenn ich träge bin oder verfressen? Wir sehen, dass das einfache Aufzählen uns nicht sehr weit bringt. Wir müssen fragen, was es damit genauer auf sich hat. Und das geht nun entweder moraltheologisch oder dogmatisch.

Moraltheologisch müsste ich untersuchen, warum gerade diese Verhaltensweisen oder Haltungen genannt werden, und welche Bedingungen erfüllt sein müssen, damit ich wirklich eine Todsünde begehe, etc. Dogmatisch wird der Rahmen breiter und man fragt danach, was mein Tun in der Welt mit Gott zu tun hat; was es überhaupt bedeutet zu sagen, etwas sei Sünde, und wie die Theologie der Sünde sich in das Gesamt der christlichen Theologie einfügt. Ich möchte zu Beginn klarstellen, dass es mir im Folgenden um einen dogmatischen Blick auf das Phänomen Sünde geht. Ich möchte diesen dogmatischen Blick aber v. a. an der Bibel schulen.

1.2. Gnadentheologischer Rahmen

Zuvor muss aber ein größerer Rahmen eröffnet werden. Dabei wenden wir uns gleich der Frage zu, was denn unser Verhalten in der Welt mit Gott zu tun hat. Denn in der Aufzählung der sog. sieben Todsünden kommt Gott überhaupt nicht vor. Wieso aber haben sie dann mit ihm zu tun?

Alles, womit wir umgehen, sind Geschöpfe Gottes. Für Menschen gilt das in besonderer Weise: Die Bibel spricht davon, dass sie nach dem Ebenbild Gottes geschaffen wurden. Vor einigen Jahren habe ich versucht zu zeigen: Gnade Gottes bedeutet, dass Gott mit Menschen einmalige, personale Beziehungen aufnehmen will. Damals konnte ich über das Thema der Gnade nicht sprechen ohne auch kurz auf die Sünde einzugehen. Diesmal ist es umgekehrt. Um über die Sünde zu sprechen, ist die Gnade zu berücksichtigen. Daher sind meine früheren Ausführungen vielleicht ganz hilfreich:

„Von Anbeginn der jüdisch-christlichen Tradition sieht diese das Wesentliche der Beziehung zwischen Gott und Mensch in personalen Ka-te-go-rien von Vertrauen, Hoffnung und Glaube. Allerdings betont sie auch, dass diese Haltungen das Eingehen von Selbstverpflichtungen bedeuten, aus denen durchaus Rechte und Pflichten entspringen. […] Versteht man Sünde auf diesem Hintergrund, dann besteht auch sie nicht zuerst darin, dass man gegen ein Gebot verstößt, sondern darin, dass wir die Liebe Gottes […] nicht so erwidern, wie es unserem Wesen eigentlich entspräche. Oder […] mit [Karl] Rahner gesagt: ‚Das christliche Ethos ist im Grunde nicht die Respektierung von objektiven Sachnormen, die Gott in die Wirklichkeit hi-neingelegt hat. Alle Strukturen der Dinge stehen unter dem Menschen. … Die einzige, letzte Struktur der Person, die sie adäquat ausspricht, ist das Grundvermögen der Liebe. Und diese ist maßlos. Und darum auch der Mensch. Und alle Sünde ist im Grunde nur die Weigerung, dieser Maßlosigkeit sich anzuvertrauen, ist die geringere Liebe, die darum, weil sie sich weigert, die größere werden zu wollen, keine mehr ist.‘“[1]

Damit stellt sich das landläufige Verständnis von Sünde auf den Kopf. Es geht nicht darum, etwas nicht zu tun, weil es verboten ist. Es geht darum, das zu tun, was dem Angebot der Liebe Gottes entspricht. Rahner sagt, die Antwort auf dieses ist der vertrauensvolle Aufbruch in die Unendlichkeit der Liebe. Und jedes Zurückbleiben auf diesem Weg ist schon der Beginn der Sünde. Augustinus und Thomas von Aquin nannten das Übel einen Mangel an Sein; Rahner erklärt uns, dass Sünde letztlich ein Mangel an Liebe ist. Ein solches Verständnis von Sünde macht deutlich, dass es dabei nicht um ein Verlängern kleinkindlicher Angstfantasien in die Gottesbeziehung geht, sondern darum, dass ich oft nicht das der Liebe Entsprechende tue. Theologie der Sünde hält dann Menschen nicht in Unterwürfigkeit, sondern führt sie gerade zur echten Reife.

Eine solche Theologie der Sünde ist nur möglich unter Voraussetzung einer Gnadentheologie, die zeigt: Gott will zu uns nicht das Verhältnis eines Despoten oder auch nur eines Kommandeurs haben; er möchte zu uns ein personales, partner-schaftliches Verhältnis eingehen, das in gegenseitige Lie-be führt. Das ist zunächst etwas Ungeheuerliches. Und man könn-te es als Theologe nicht behaupten, wenn nicht die ganze biblische Tradition, zumal in ihrem Höhepunk Jesus von Nazareth, darauf hi-nausliefe.

Nur so wird auch verständlich, warum unser Verhalten den Menschen gegenüber auch ein Verhalten Gott gegenüber ist. Jesus drückt es im Gleichnis vom Endgericht (Mt 25, 31-46) recht einfach aus: weil wir alles, was wir den Geringsten unserer Mitmenschen tun, auch Christus tun; weil sich Christus so mit allen Menschen identifiziert, dass unser Verhalten zu ihnen eo ipso auch ein Verhalten zu Jesus ist; und nach christlichem Verständnis ist unser Verhalten zu Jesus identisch mit unserem Verhalten zu Gott.

Ganz vereinfacht und kurz gesagt, bedeutet das: indem wir unsere Mitmenschen nicht lieben wie uns selbst – oder uns selbst nicht auf eine echte, christliche Weise –, lehnen wir auch Gott ab. In diesem Sinn ist eine Ablehnung von Menschen eine Ablehnung Gottes.[2] Bibel und Theologie betonen den Aspekt der Ablehnung Gottes manchmal so stark, dass es so scheint, als geschehe das menschliche Verhalten zu Gott ohne innerweltliche Vermittlung. Das ist eine theologische Zuspitzung, die für manche Aussagen sehr wichtig ist. Dennoch müssen wir uns der innerweltlichen Vermittlung bewusst bleiben. Schulen wir nun unseren Blick an der Bibel.

2. Biblischer Blick

2.1. Die Urversuchung und Jesu Gegenentwurf

Beginnen wir mit der wohl berühmtesten Versuchungsgeschichte, der Erzählung vom sog. Sündenfall. Lesen wir diese aber nicht in erster Linie als Darstellung der ersten Sünde der Menschheit, sondern v.a. als typische Schilderung dessen, was es heißt, einer Versuchung zu erliegen. Und lesen wir sie nicht isoliert für sich, sondern im größeren Kontext der biblischen Urgeschichte (Gen 1-11) und im Vergleich mit einigen Schlüs-selstellen des NT.

2.1.1. Das Gottesbild der Schlange

Die Geschichte ist so gut bekannt, dass ich hier nicht den gesamten Text Gen 3-4 zitiere, sondern nur einige Punkte herausgreife[3]:

Betrachten wir zunächst die höchst raffinierte Vorgehensweise der Schlange. Sie stellt scheinbar eine ganz unschuldige Frage, wie um sich zu erkundigen: „Hat Gott wirklich gesagt: ‚Ihr dürft von keinem Baum des Gartens essen?‘“ (Gen 3,1) Dies ist aber keine neutrale Frage (diese würde lauten: „Was hat Gott denn gesagt?), sondern sie suggeriert, dass Gott ein vorenthaltender und verbietender, ein geiziger Gott sei: hat er wirklich alle Bäume verboten? Die vorangehende Erzählung berichtet Gottes Wort ganz anders: „Von allen Bäumen des Gartens darfst du essen, doch von einem Baum darfst du nicht essen; denn sobald du davon isst, wirst du sterben.“ (Gen 2,16f.)

Sehen wir zunächst von der Todesdrohung ab, so zeigt sich, dass Gott fast das Gegenteil von dem tut, was ihm die Schlange unterstellt: er gibt eine Generalerlaubnis für die Bäume des Gartens mit einer einzigen Ausnahme. Die Schlange hingegen unterstellt ein ausnahmsloses Generalverbot. Aus „von allen außer einem“ macht sie „von keinem“. Aus einem großzügigen und freigiebigen – wiewohl wegen des einen Verbots nicht ganz verständlichen – Gott macht sie einen geizigen, neidischen und sadistischen Herrn: „Ihre Frage suggeriert eine Ungeheuerlichkeit: daß Gott vielleicht ein so grausamer Despot ist, daß er einen prächtigen Garten schafft und den Menschen dort hi-neinsetzt und daß er ihm dann Tantalusqualen zumutet, indem er ihm verbietet, zuzulangen und die Dinge zu genießen, die er vor sich sieht.“[4]

Die Frau lässt sich davon nicht so leicht überzeugen. Sie erinnert sich sehr wohl an Gottes Wort und macht sich daran, der Schlange zu widersprechen: „Von den Früchten der Bäume im Garten dürfen wir essen; nur von den Früchten des Baumes, der in der Mitte des Gartens steht, hat Gott gesagt: ‚Davon dürft ihr nicht essen, und daran dürft ihr nicht rühren, sonst werdet ihr sterben.‘“ (Gen 3,2f.) Im Vergleich mit dem ursprünglichen Gebot Gottes, stellt man aber auch hier eine Diskrepanz fest: von einem Essverbot und dem Tod als Konsequenz seiner Übertretung war die Rede, von einem Berührungsverbot (kursiv hervorgehoben) jedoch nicht.

Es zeigt sich folgende Dynamik: Die Schlange beginnt ihre Versuchung, indem sie Gottes Gebot verfälscht. Die Frau möchte sich dagegen wehren, doch trotz bestem Willen tut sie, was die Schlange ihr vorgemacht hat: auch sie verfälscht Gottes Gebot.[5] Ohne es zu merken, nimmt sich also die Frau die Schlange zum Vorbild. Der erste Schritt eines verhängnisvollen Weges ist getan. Nun kann die Schlange schon offener gegen Gott agieren. Hat sie bisher nur in Frageform ein falsches Gottesbild insinuiert, so wagt sie sich nun aus der Deckung und widerspricht Gott direkt: „Nein, ihr werdet nicht sterben. Gott weiß vielmehr: Sobald ihr davon esst, [...] werdet [ihr] wie Gott [...].“ (Gen 3,4f.)

Sie behauptet durch den direkten Widerspruch, dass Gott ein Lügner sei, und unterstellt ihm, er tue das aus angstvollem Geiz. Der Gott, von dem die Schlange spricht, belügt die Menschen, um sich ein einmaliges Herrschaftswissen zu sichern. Er ist ein Gott, der die Menschen als Rivalen und Bedrohung empfindet und sie deshalb klein halten will. Indem die Schlange Gottes Warnung widerspricht, ahmt sie selbst Gott nach, nur mit umgekehrtem Vorzeichen: sie verkündet den Menschen ihre Lebenschancen bzw. Gefahren. Die Schlange setzt sich bereits hier an die Stelle Gottes.

Nun erst, nachdem die Schlange behauptet hat, Gott neide den Menschen diesen Baum, erwacht in der Frau ein Verlangen nach seinen Früchten: „Da sah die Frau, dass es köstlich wäre, von dem Baum zu essen, dass der Baum eine Augenweide war und [...] verlockte [...].“ (Gen 3,6) Hier wird eine urmenschliche Reaktion gezeigt: Für die Frau wird die Frucht des Baumes begehenswert, weil sie überzeugt wurde, dass jemand Großer – Gott selbst – diese Frucht ebenfalls begehrt, so sehr, dass er dafür sogar lügt. Erst diese vermeintliche Erkenntnis des Begehrens eines anderen erweckt das Begehren der Frau.[6] Sie ist nun zu einer Nachahmerin des durch die Schlange verzeichneten Gottes geworden: sie begehrt, was er begehrt. Letztlich will sie dadurch sein wie er: sie möchte das Wissen besitzen, das bisher nur ihm vorbehalten war, und dadurch so werden wir Gott. Das „Sein-Wol-len-wie-Gott“ wurde von der Tradition als Ursünde des Menschen genannt. Dies entspricht durchaus dem Ergebnis der Dynamik dieser ersten Versuchungsgeschichte. Die Frau möchte sein wie Gott, in Wirklichkeit ist sie aber geworden wie die Schlange: sie eifert einem falschen Gottesbild nach. Wie die Schlange ahmt nun die Frau Gott auf falsche, ja man kann ruhig sagen, auf pervertierte Weise nach.

2.1.2. Das Vaterbild Jesu

Ein zentrales Element dieser Geschichte ist also die Pervertierung der Wahrnehmung Gottes. Wir werden das AT vorerst verlassen, um den Gegenentwurf Jesu dazu kennen zu lernen. Ein wesentliches Element seiner Verkündigung bezog sich nämlich auch auf das Gottesbild. Offensichtlich ist es für das menschliche Verhalten wichtig, wie der Mensch Gott und dessen Verhalten empfindet. Daher mühte sich Jesus, ein zutreffendes Gottesbild zu vermitteln. In diesem Zusammenhang ist das Gleichnis vom Barmherzigen Vater und seinen beiden Söhnen zentral (vgl. Lk 15,11-32).[7]

Der jüngere Sohn möchte vorzeitig sein Erbe ausbezahlt bekommen, womit er den Vater eigentlich für tot erklärt. Er scheint seine Unabhängigkeit zu suchen, seinen Vater als zu dominant zu empfinden. Er fordert das, was ihm „zusteht“. Befürchtet er, dass der Vater ihm das, was ihm zusteht, nicht gönnt? Wenn er so dächte, entspräche sein Vaterbild ganz dem Bild Gottes, das die Schlange der Frau eingeimpft hat. Wir kennen die Odys-see dieses jungen Mannes, die ihn schließlich dazu bewegt, umzukehren. Interessant ist nun, dass er sich einerseits bewusst ist, seine Sohnschaft verwirkt zu haben und auf die Gnade seines Vaters angewiesen zu sein; andererseits verlässt er sich nicht auf dessen reine Gnade, sondern möchte von ihm als Tagelöhner angestellt werden. Er ist damit zwar bereit eine schwere Demütigung in Kauf zu nehmen. Aber er würde doch wieder einen neuen Rechts-status erhalten: nicht mehr den des Sohnes, aber den des Knechtes. Auch als Knecht müsste ihm sein Vater wieder geben, was ihm „zusteht“. Der Sohn kann sich offenbar nicht vorstellen, dass ihm sein Vater ohne Rechtstitel etwas geben könnte. Er braucht die Sicherheit eines festgelegten Status – und wenn es nur der eines Tagelöhners ist, der natürlich jeden Tag kündbar wäre.

Der ältere Bruder ist auf den ersten Blick ganz anders: er arbeitet zu Hause. Ist sein Hauptmotiv aber Treue oder doch eher Unterwürfigkeit? Er reagiert mit Entrüstung auf die Großzügigkeit des Vaters gegenüber seinem Bruder. Sein Gefühl, ungerecht behandelt zu wer-den, konkretisiert sich an einem ganz einfachen und gerade deshalb so nachvollziehbaren Beispiel:

„So viele Jahre schon diene ich dir, und nie habe ich gegen deinen Willen gehandelt; mir aber hast du nie auch nur einen Ziegenbock geschenkt, damit ich mit meinen Freunden ein Fest feiern konnte. Kaum aber ist der hier gekommen, dein Sohn, der dein Vermögen mit Dirnen durchgebracht hat, da hast du für ihn das Mastkalb geschlachtet.“ (Lk 15,29f.)

Offenbar empfindet der daheimgebliebene Sohn seinen Vater genau-so wie sein fehlgegangener Bruder: als geizig, dominant und ihn in Abhängigkeit haltend. Nur die Reaktion der Brüder war anders: der Jüngere lehnte sich auf und erkämpfte sich seine Freiheit; der Ältere wollte sich durch Wohlverhalten absichern. Aber seine Hoffnung, der Vater möge ihm wenigstens einen Bock schenken, damit er mit seinen Freunden ein Grillfest feiern könnte, hat sich nie erfüllt.

Beide Brüder empfanden sich als von einem geizigen Vater in Abhängigkeit gehalten – eine Empfindung, die der verzerrten Wahrnehmung Gottes, wie sie die Schlange erzeugte, ganz entspricht. Der Vater widerlegt aber durch seine Reaktion seine Söhne. Gegenüber dem, der ihn für tot erklärte und nun einen neuen, niederen, Rechtsstatus sucht, verhält er sich ohne Maßen gütig und großzügig. Er nimmt ihn wieder in den Sohnesstatus auf, noch bevor der Sohn über-haupt seine Idee, zum Knecht zu werden, äußern kann. Der Vater erweist sich dadurch als unvorstellbar freigiebig. Hat aber der Daheimgebliebene nicht Recht mit seiner Beschwerde?

Was aber, wenn man den Vater beim Wort nähme, als er entgegnet: „alles, was mein ist, ist auch dein“ (Lk 15,31)? Müsste man dann nicht zu dem älteren Sohn sagen: ‚Du hättest nicht zu warten brauchen, bis dein Vater dir einen Ziegenbock schenkt; er möchte dich nämlich nicht in Abhängigkeit halten. Er hätte nichts dagegen gehabt, wenn du dir selbst genommen hättest, was du brauchtest. Er möchte einen selbstbewussten, verantwortungsvollen, reifen Sohn, der nicht jedes Mal erst um Erlaubnis fragt oder gar unterwürfig wartet, sondern in reifer Verantwortung selbst mit dem gemeinsamen Besitz wirtschaftet.‘

So gesehen entspricht das Vaterbild, das die Söhne im Kopf hatten, dem pervertierten Gottesbild der Schlange: dominant, geizig, streng, rivalisierend, Rechte zurückbehaltend. In seiner Reaktion zeigt der Vater aber, dass er ganz anders ist: großzügig bis zur Selbst-ver-leugnung, freigiebig, liebevoll, ausgleichend, Rechte verschenkend. Tappen Menschen in die Falle der Schlange und ahmen das Gottesbild, das sie gezeichnet hat, im eigenen Verhalten nach, dann geraten sie in Begierde nach dem Eigentum Gottes, in Rivalität zu Gott und verfallen schließlich in eine Ablehnung Gottes, die sich entweder in äußerer Auflehnung oder in ressentimentgeladener innerer Unterwerfung aus-drückt. Gelingt es Menschen hingegen, das von Jesus im Gleichnis vom Barmherzigen Vater gezeichnete Gottesbild zur Grundlage ihres Verhaltens zu machen, so ermöglicht es ihnen eine geschenkte und doch selbständige und eigenverantwortliche Teilhabe am Eigentum Gottes, Harmonie mit Gott und Menschen und schließlich die Liebe zu Gott und Mensch, die Jesus als das Zentrum des ganzes Gesetzes ansah.

2.1.3. Warum Schlange und Verbot?

Kehren wir aber noch einmal zurück zur Versuchungsgeschichte aus der Genesis. Denn auch ohne Verfälschung des Wortes Gottes enthielt diese Geschichte ein Verbot. Und es bleibt die Frage: wenn Gott wirklich so großzügig ist, wie hier behauptet wird, wieso verbietet er dann den Baum in der Mitte? Hat seine Großzügigkeit nicht doch Grenzen? Und warum wird die Übertretung des Verbots gar mit dem Tod bedroht?

Ein Verbot kann gesetzt werden um Grenzen zu ziehen und Rechte abzustecken. Es kann aber auch zum Schutz für jene erlassen werden, die sie befolgen sollten: so etwa das Alkoholverbot für Kinder. Entsprechend dem Gottesbild aus dem Gleichnis vom Barm-herzigen Vater könnte man Gott nur ein so geartetes Verbot zuschreiben. W. Sandler hat vor einigen Jahren bereits eine Deutung für das Verbot des Baumes angeboten, die mir sehr plausibel erscheint. Er geht dabei davon aus, dass zwischen dem sündhaften Sein-wollen-wie-Gott, das am Ende der Versuchung durch die Schlange steht, und dem Gottes-Abbild-Sein, das den Menschen von ihrer Schöpfung her zukommen soll, zwar ein fundamentaler Unterschied besteht, dass dieser Unterschied aber erst bei genauem Hinsehen deutlich wird.

„Das Sein-wie-Gott, das Gott dem Menschen mitgibt, ist grundsätzlich grenzenlos. Da ist nichts, was der grenzenlos liebende Gott dem Menschen vorenthalten will. Und doch gibt es einen entscheidenden Punkt, in dem der Mensch Gott niemals einholen können wird. Selbst wenn der Mensch alles von Gott empfangen hat, so bleibt doch der Unterschied, dass Gott es gegeben und der Mensch es empfangen hat, dass Gott Urbild und der Mensch Abbild ist. [… Ein] unschuldig-unbefangene[r] Blick wird auf diese Differenz niemals aufmerksam werden. Er wird sich an den von Gott gegebenen Gütern freuen und sie ihm danken. Es bedarf aber nur der kleinen Verschiebung, dass der Mensch den Blick vergleichend-abmessend auf sich und auf Gott richtet, [… damit] die Verheißung, zu sein wie Gott, zur abgründigen Versuchung wird: [so] dass der Mensch sich […] von Gott das holen will, was Gott dem Menschen nicht geben kann: nämlich die Unverdanktheit, das ‚Aus-sich-selber‘.“[8]

Das Aus-sich-Selber-Sein – oder wie die Tradition auf Lateinisch sagte das a se esse (auch aseitas genannt) – Gottes kann er nicht verschenken, weil das eine metaphysische Unmöglichkeit ist. Nur Gott selbst kann aus sich selber sein, alles andere existiert, wenn es existiert, aus ihm. Wenn der Mensch dies aber nicht akzeptiert, wird sein Abbild-Gottes-Sein zum Sein-Wollen-wie-Gott, das ihn in Rivalität mit Gott führt. Vor dieser Gefahr wollte – so scheint es nun – der Gott der Versuchungsgeschichte die Menschen schützen, dem diente sein Verbot.

Die Schlange der Geschichte ist natürlich ein Symbol. Es geht nicht um ein echtes Tier, sondern um den Ausdruck einer Gefahr in der Schöpfung. Die konkreten Entschlüsselungen, wofür die Schlan-ge steht, sind äußerst vielfältig. Ich möchte an dieser Stelle versuchen, das Symbol nicht so sehr inhaltlich konkret, sondern formal-heuristisch zu deuten. Die Erzählung berichtet uns von einem zunächst scheinbar ganz ungebrochenen Verhältnis zwischen Gott und den Menschen. Wenn aber dieses Verhältnis wirk-lich so ungetrübt war, wieso konnte es überhaupt zur suggestiven Infragestellung des Gottesbildes kommen, die durch die Schlange zum Ausdruck kommt? Brauchen wir dazu eine/n äußere VersucherIn oder können wir die Schlange auch anders deuten?

Gerade wenn wir die Paradieserzählung symbolisch verstehen und die ersten Menschen nicht in einem Schlaraffenland sitzen sehen, sondern in einer Welt, in der die Gesetze der Evo-lu-ti-on herrschen, innerhalb derer sich die junge Menschheit bewähren muss, dann scheint sehr plausibel zu sein: Die Gutheit der Schöpfung, von der Gen 1 spricht, bedeutet nicht Perfektheit. Die Schöpfung ist darauf angelegt, sich weiterzuentwickeln, und solche Entwicklung ist nicht ohne Widrigkeiten möglich. Auf diese Weise kann den Menschen in der Schöpfung immer etwas begegnen, dessen Gutheit und Sinnhaftigkeit ihnen nicht sofort erfahrbar und einsichtig ist, das also für sie zum Anlass werden kann, die Güte und Freigiebigkeit Gottes in Zweifel zu ziehen und in eine falsche Wahrnehmung Gottes abzugleiten. Die „Schlange“ wäre dann all das in Gottes guter Schöpfung, das noch nicht vollendet ist und das daher Menschen zum Anlass werden kann, ihr Gottesbild in Frage zu stellen und schließlich zu verkehren.

2.1.4. Die Folgen der Sünde – Gottes Reaktion

Die Geschichte erzählt weiter, dass die Menschen sich vor Gott versteckten. Gott aber findet Adam und stellt ihn zu Rede. Und dieser vollbringt gleich eine Meisterleistung menschlicher und – in Anbe-tracht der langen Deutungsgeschichte dieser Bibelstelle muss man hier auch betonen – männlicher Schuldabschiebung: „Die Frau, die du mir beigesellt hast, sie hat mir von dem Baum gegeben“ (Gen 3,12). Der Mann schafft es, in einem einzigen Satz seine Frau und Gott zu beschuldigen, sich selbst aber freizusprechen. Offenbart er uns damit nicht etwas über uns selbst, das tatsächlich von menschheitlicher Relevanz ist? Finden wir nicht immer irgendjemand anderen, der/die schuld daran ist, dass ich einen Fehler gemacht habe? Und ist nicht letztlich Gott schuld, der die ganze Welt gemacht, diesen Menschen geschaffen und mich neben ihn gestellt hat? Die Bibel offenbart hier, was gerade religiöse Menschen sich selten eingestehen wollen: dass sie oft die Menschen um sich herum und sogar Gott mit dem eigenen Bösen belasten wollen. Die Frau, so von ihrem Mann überrumpelt, macht es ihm nach (die Macht der Nachahmung zeigt sich auch hier): die Schlange war es.

Wie reagiert nun Gott darauf? Auf die implizite Anschuldigung seiner selbst geht er, interessanterweise, gar nicht ein. Den Zusammenhang, der sich zwischen Mann, Frau und Schlange entwickelte, lässt er aber gelten; allerdings nicht in dem Sinn, wie er vom Mann gedacht war. Die Behauptung des Mannes, seine Frau habe ihn verführt, sowie deren Abschiebung ihrer Schuld auf die Schlange wird von Gott nicht dadurch anerkannt, dass er nun den Mann für unschuldig erklären und alle Schuld der Schlange geben würde. Das Motto „Den Letzten beißen die Hunde“ verfängt bei Gott nicht. Er anerkennt, dass es eine Beteiligung aller gibt, aber dies macht die in der Verkettung Früheren nicht schuldiger als die Späteren.[9] Der Gott der Geschichte bestraft alle Beteiligten. Ein strenger, gar ungerechter Gott? Interessant ist, dass seine Strafen nur den Ist-Zustand der Welt beschreiben, wie er sich den Verfassern der Geschichte darstellte. Die ideale Welt des Paradieses verwandelt sich in die wohlbekannte Welt des Alltags. Es wird aber von keinem Todesfall berichtet. Als Gott die Übertretung bestraft, ist vom Tod keine Rede mehr. Hat Gott also nur geblufft?

Ich denke nicht, denn es wird sehr bald vom Tod die Rede sein, allerdings nicht vom Tod, den ein strafender Gott über die Menschen bringt, sondern von einem, den ein Mensch dem anderen zufügt. Der erste Tod, von dem die Bibel spricht, ist der Mord Kains an seinem Bruder Abel (Gen 4,1-15). Die beiden Brüder befinden sich in der Situation, die durch den Fehler ihrer Eltern entstanden ist. Diese ist v. a. dadurch gekennzeichnet, dass die Gottesbeziehung getrübt ist, was die Erzählung durch das Motiv der Vertreibung aus dem Paradies ausdruckt. In der Folge haben die beiden Brüder den Eindruck, sie müssten Gott ein Opfer darbringen. Erst die Situation der Gottferne scheint das notwendig zu machen: „der Gedanke ist abwegig, daß die Menschen im Garten (von) Eden Gott Opfer dargebracht hätten“[10]. Diese Situation lässt nun Kain und Abel zu Rivalen um die Zuwendung Gottes werden: Kain nimmt wahr, dass Gott sich ihm nicht, seinem Bruder aber sehr wohl zuwendet, er entbrennt in Eifersucht und erschlägt seinen Bruder.

Da dies die Fortsetzung der Versuchungsgeschichte ist, wird nun deutlich: Hat man erst einmal das Gottesbild der Schlange über-nom-men – hat man es gewissermaßen mit der Muttermilch aufgesogen[11] –, so erscheinen einem Opfer nötig, um die Gunst Gottes zu gewinnen. Denn ein solcher Gott geizt mit seiner Zuwendung, so dass sie mühsam erworben werden muss.[12] Die Rivalität mit Gott, in welche die Schlange die Frau geführt hatte, erzeugt auch Rivalität und Neid unter den Menschen und diese Gefühle verführen Kain bis zum Mord. Ein Leben mit dem Gottesbild der Schlange bringt also tatsächlich den Tod hervor, aber in einer ganz bestimmten Ge-stalt: als Mord. Nun erscheint es ganz plausibel, dass die Aussage „sonst werdet ihr sterben“ nicht Gottes Strafandrohung war (denn von einem Tod, der aufgrund von Gottes Eingreifen einträte, ist in der ganzen Geschichte keine Rede), sondern dass sie Gottes Warnung vor den Folgen des Tuns der Menschen ist. „Nach der biblischen Urgeschichte ist die Strafe folglich keine rein von außen kommende Maßnahme Gottes, sondern eine innere Konsequenz des bösen Tuns, die auch jemanden treffen kann, der nicht direkt schuldig ist, wohl aber mit den Schuldigen in enger Verbindung steht.“[13] Der Mord ist die Spätfolge des Essens vom verbotenen Baum; davor warnte Gott.

2.1.5. Vergeltung versus Vergebung

Als Kain die volle Tragweite seines Tuns erkennt, wird ihm klar, dass er von nun an in Lebensgefahr schwebt. Man könnte ihn zum Vorbild nehmen, was gerade bedeuten würde in Rivalität zu ihm zu geraten und ihn zu töten. Gott reagiert darauf mit einer seltsamen Maßnahme: er macht Kain ein Zeichen – das Kainsmal –, das aber gerade dazu dient, den Mörder Kain davor zu schützen, dass er selbst getötet wird: „Der Herr aber sprach zu ihm: Darum soll jeder, der Kain erschlägt, siebenfacher Rache verfallen.“ (Gen 4,15) Die Bibel entwirft hier den Gedanken, dass Gewalt eingedämmt werden kann durch Androhung übermächtiger Gewalt – das Prinzip der Abschreckung –, und legt dies Gott in den Mund. Um den Mörder Kain zu schützen, droht Gott mit siebenfacher Rache.

Ein Detail aus der weiteren Geschichte zeigt jedoch sofort die Problematik dieser Form der Gewalteindämmung: Lamech, ein Nach-komme Kains in 5. Generation, prahlt vor seinen Frauen: „einen Mann erschlage ich für eine Wunde und einen Knaben für eine Strieme. Wird Kain sie-benfach gerächt, dann Lamech siebenundsiebzigfach.“ (Gen 4,23f.) Auch in den Bereich der abschreckenden Vergeltung dringt der Hang zur Rivalität und die damit verbundenen Steigerung ins Maßlose. Nur allzu leicht kann der Versuch, Gewalt durch Androhung größerer Gewalt zu verhindern, in eine massive Steigerung ausarten. Die Eskalation der Vergeltung führt zu immer mehr Gewalt und schließlich zu deren Universalisierung, die die Urgeschichte der Genesis schließlich als Anlass für die Sintflut sieht.

Auch zu dieser gefährlichen Eskalation finden wir jedoch einen Gegenentwurf Jesu: Petrus hat im Prinzip bereits verstanden, dass Jesu Antwort auf ein Unrecht nicht Vergeltung, sondern Vergebung ist. Es geht ihm um das Ausmaß der erforderten Geduld, als er fragt: „Herr, wie oft muß ich meinem Bruder vergeben, wenn er sich gegen mich versündigt? Siebenmal?“ (Mt 18,21) Das Maß der Vergeltung, das Gott als Schutz für Kain angab, wird für Petrus zum Maß der Vergebung. Jesu Antwort entspricht genau der Eskalation, die durch Lamech entstand: „Jesus sagte zu ihm: Nicht siebenmal, sondern siebenundsiebzig mal.“ (Mt 18,22). Der Eskalation der Vergeltung durch Lamech entspricht eine Eskalation der Vergebung Jesu, die durch das Gottesbild vom vergebenden Vater ermöglicht wird.

2.2. Jesu Versuchung und sein Widerstand

Das NT spricht sogar davon, dass Jesus selbst versucht wurde.[14] Jesu Versuchungen beziehen sich aber nicht auf ein Verbot, sie zielen daher auch nicht darauf, ein Verbot zu übertreten. Sie schließen sich an eine Erfahrung des Geliebt- und Berufen-Seins an. Bevor Jesus in der Wüste versucht wird, erlebt er, wie bei seiner Taufe im Jordan eine Stimme aus dem Himmel ihn Gottes geliebten Sohn nennt (vgl. Mt 3,17-4,11; Lk 3,21f; 4,1-13).

„Die Urversuchung bezieht sich folglich nach dem Zeugnis der Evangelien nicht auf ein äußeres Objekt, sondern sie zielt darauf, eine von Gott kommende Erfahrung, die zugleich die tiefste Identität schenken will, nicht in ihrer Geheimnishaftigkeit und Offenheit für die Zukunft zu bewahren, sondern sie für nebengeordnete oder eigensüchtige Zwecke zu missbrauchen […].“[15]

Beim Sündigen geht es also nicht um das Übertreten nur von außen kommender, also heteronomer, Verbote, sondern um den Miss-brauch der eigenen Identität – die aber eben als Geschenk angenommen und auf zukünftige Entwicklung hin offen gehalten werden muss. Wir Menschen neigen dazu, eine positive Iden-titätsbe-stä-tigung fixieren und festhalten zu wollen und merken nicht, dass wir sie dadurch auch verhärten und u. U. pervertieren.

Man könnte dies anhand unseres Gleichnisses konkretisieren. Nehmen wir an, der ältere Bruder wird vom guten Zureden seines Vaters überzeugt, er freut sich mit ihm über die Heimkehr des jüngeren und lernt, dass alles, was dem Vater gehört, auch ihm gehört. Und vor Begeisterung über diese neue Einsicht vergisst er, dass diese Miteigentümerschaft auch Mitverantwortung bedeutet und dass der Vater den jüngeren Sohn ebenfalls wieder aufgenommen hat. Der ältere Bruder beginnt also, mit dem Vermögen des Vaters selbstherrlich umzugehen und erliegt damit der Versuchung, eine von Gott her kommende positive Selbstbe-stä-tigung egoistisch auf sich zu beziehen und krampfhaft festzuhalten.[16]

Wie die Schlange benützt auch der Versucher[17] Jesu ein göttliches Wort, um daran anzuknüpfen: „Wenn du Gottes Sohn bist, dann …“. Hier wird zwar nicht der Wort-laut des Gotteswortes verfälscht, aber die Worte werden so umgedeutet, dass sie eigentlich in ihr Gegenteil mutieren. Jesus erliegt aber nicht der Versuchung, sein Sohn-Sein so zu verstehen, wie der Versucher will, sondern sieht es ganz bezogen auf den Vater. Er verfälscht auch das Wort Gottes nicht, wie es die Frau getan hatte. Er widersteht damit der Versuchung, sich ein anderes Gottesbild zum Vorbild zu nehmen und bleibt dem Vater treu.

2.3. Passion Jesu und Sünde der Welt

Wie wir wissen, hat sich Jesu Gegenentwurf nicht durchgesetzt. Die Kräfte, die Gott anders wahrnahmen als Jesus, haben sich gegen ihn zusammengeschlossen, ihn vor ein religiöses und ein staatliches Gericht gebracht, wegen Gotteslästerung und Umsturzes verurteilt und am Kreuz getötet. Besonders erschreckend an diesem Tode Jesu ist, dass seine Gegner wohl in bester Absicht gehandelt haben.[18] Wer einmal ernsthaft von dem Gottesbild durchdrungen und geprägt ist, das in der Bibel zuerst von der Schlange insinuiert wird, handelt auch entsprechend, aber gerade weil er/sie glaubt, es damit Gott recht zu machen.

Das Gleichnis vom Barmherzigen Vater erzählte Jesus, um Pharisäern und Schriftgelehrten zu antworten, die ihm seinen Umgang mit SünderInnen vorwarfen (vgl. Lk 15,1-2). Sie sollten sich in der Rolle des daheimgebliebenen Sohnes wiedererkennen und der Aufforderung des Vaters im Gleichnis folgen: sie sollten sich mitfreuen über jene, die Jesus zur Umkehr bewegen und für das Reich Gottes gewinnen konnte, und selber Gott neu als barmherzigen Vater erfahren. Der Fortgang des Lebens Jesu zeigt aber, dass sie dies nicht taten, sondern sich vielmehr gegen jenen wandten, der den barmherzigen Vater verkörperte. Innerhalb des Gleich-nisses entspräche das etwa einer Fortsetzung, die darin bestünde, dass der daheimgebliebene Bruder nun aus Zorn den Vater ermordet. Er hätte damit physisch das verwirklicht – den Tod des Vaters –, was der „verlorene“ Sohn am Anfang geistig vorweggenommen hatte, als er den Vater vorzeitig für tot erklärte. Allerdings müsste man das Gleichnis, um es ganz auf die Mission Jesu anwenden zu können, wohl etwas umschreiben: Der Vater hat einen weiteren Sohn, der eigentlich der Erstgeborene ist; dieser geht dem verlorenen Bruder nach und holt ihn heim und er redet dem Daheimgebliebenen gut zu. Das Ende scheint aber gleich zu sein: ein erneuter Brudermord, diesmal an dem Bruder, der ganz in Einheit mit dem Vater steht und handelt.

Die unter theologischer Rücksicht größte Sünde – der Justizmord am Sohn Gottes, durch den man Gott selbst ablehnte – geschah im Einsatz für einen verzerrt wahrgenommenen Gott. Die ihn ablehnten, merkten nicht einmal, dass sie in ihm Gott ablehnten. Sie verurteilten einen Menschen und taten dies in der subjektiven Überzeugung, er sei ein Gotteslästerer. Auf einer tieferen Ebene betrachtet kann man nun aber sagen, dass Jesu Gegner ihm gerade die Ursünde des Sein-Wollens-wie-Gott vorwerfen, während sie ihr in Wahrheit selbst erliegen. Bei ihrem Gottesbild ist die Unterscheidung zwischen einem sündigen Aus-sich-selber-sein-Wollen und einem guten Ebenbild-Gottes-Sein nicht möglich. Wer „wie Gott“ sein will, muss ihrer Überzeugung nach auch Rivale Gottes sein.

Das NT betont, dass dieser Jesus, den die Menschen verurteilen, Gottes Sohn ist. Damit kehrt plötzlich das Motiv der Schuldabschiebung auf Gott, das wir schon aus Adams Mund gehört haben („Die Frau, die du mir beigesellt hast, …“), zurück. Ohne sich dessen bewusst zu sein richten Jesu Gegner ihren Groll, der sich auf den „Gott“ ihres Gottesbildes bezieht, gegen Jesus, den wahren Sohn Gottes, und damit letztlich doch gegen den wahren Gott. Auf oberflächlich bewusster Ebene leugnen sie Jesu Anspruch und verurteilen ihn wegen eines rivalisierenden Sein-Wollens wie Gott. Auf tieferer Ebene sind sie es, die sein wollen wie Gott, d. h. sie unterstellen Jesus ihre Begierde und entladen ihr Ressentiment gegen einen als bedrohlich empfundenen Gott auf Jesus – auf Gott in Menschenge-stalt.[19]

Das NT empfindet das Vorgehen der Menschen gegen Jesus als universale Zusammenrottung. In seiner Darstellung sind es nicht einzelne fehlgeleitete Menschen oder Gruppen, die Jesus ans Kreuz bringen, sondern in einem Zusammenspiel von Neid, Rivalität, Eifersucht, Macht-gier, Aggression, Feigheit und Verlogenheit zeigt sich, welchen Weg die Menschheit überhaupt einschlägt, wenn sie der Macht der Sünde verfällt.[20] Die Sünde gewinnt damit eine Macht, die weit über den Beitrag der einzelnen hi-nausgeht – und doch kann sich niemand herausreden und sagen, es seien ja nur die anderen gewesen, so wie es Adam versucht hat. Im Tod Jesu erweist sich die Sünde, die so klein begonnen hat, als ausgewachsenes Ungetüm, dem scheinbar kein Einhalt mehr geboten werden kann. Wie denn auch? Durch die Drohung, es 77-mal zu vergelten? Das würde den Kreislauf eher anheizen. Wie also reagiert Jesus?

Zunächst ist klar, dass er sich nicht der Abschreckungs- und Vergeltungslogik verschrieben hat (vgl. Mt 26,52; Joh 18,11). Dann aber geht Jesus in der Haltung der Liebe in seinen Tod, die wir schon eingangs als die dem Menschen letztlich angemessene Haltung erkannt haben; Jesus lebt diese bis zum Letzten sogar gegenüber seinen Feinden. Am deutlichsten drückt sich das in seiner Vergebungsbitte am Kreuz aus: „Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun.“ (Lk 23,34). Diese Bitte zeigt auch: die Menschen sind sich eigentlich nicht dessen bewusst, was sie tun. Auf tieferer Ebene bedeutet das, dass sie von einem falschen Gottesbild beherrscht waren; und wegen dieses falschen Gottesbilds wurden sie auch von Kräften und Mächten in ihrem Handeln gelenkt, die weit über ihre persönliche und individuelle Verantwortung und Freiheit hi-naus-gin-gen. Anders wäre es kaum denkbar, dass subjektiv gläubige und rechtschaffene Menschen, die auf der Oberfläche ihres Bewusstseins überzeugt sind Gott zu dienen, den Sohn Gottes als Gotteslästerer töten und nicht einmal merken, was sie tun. Hier bekommt die Sünde scheinbar eine Unausweichlichkeit, wie sie uns eigentlich eher aus der griechischen Tragödie bekannt ist.

Der Tod Jesu offenbart also, was vorher nur angedeutet war, dass Sünde im Letzten mehr ist als individuelle Bosheit; sie ist eine individuelle und kollektive Verblendung gepaart mit Bosheit im Dienst an einem Götzen, den man für Gott hält, aber nicht liebt, sondern fürchtet und ihm daher grollt. Die Reaktion Gottes auf den Justizmord an seinem Sohn aber ist die Auferweckung dieses Sohnes.[21] In dieser Auferweckung be-stä-tigt er den Sohn, somit auch dessen Gottesbild – und als Konsequenz davon sogar ein erneutes Vergebungsangebot an die Täter. Der Fortgang der biblischen Offenbarung nach dem Tod Jesu sprengt auch das – von mir bereits versuchsweise erweiterte – Gleichnis vom Barmherzigen Vater: der Vater hat Macht über den Tod und schenkt dem Erstgeborenen, der vom Daheimgebliebenen getötet wurde, neues Leben, damit dieser sogar den Mörder noch einmal heimholt.

3. Aspekte des Sündigens

3.1. Persönliche Sünde und Erbsünde

Abschließend möchte ich traditionelle Be-grif-fe der christlichen Sündenlehre mit den gewonnenen Einsichten in Verbindung bringen. Dabei geschieht auch eine Neudeutung der Be-grif-fe persönliche Sünde und Erbsünde. Traditionell wurden sie stark unterschieden: die persönliche Sünde sei die, bei der ich in voller Absicht und bei klarem Bewusstsein, dass es böse sei, das Böse tue. Die Erbsünde – oder genauer die Folge der Erbsünde für uns heute Lebenden[22] – sei, dass wir manchmal sündigen, weil wir vorgeprägt und in sündige Strukturen und Mechanismen verstrickt sind.

Die Bibel zeigte uns aber, dass dies nicht voneinander zu trennen ist. Deshalb plädiere ich dafür, diese beiden Be-grif-fe nicht verschiedenen Typen, sondern verschiedenen Aspekten des Sündigens zuzuordnen. Es ist doch selten so, dass man ganzheitlich – also intellektuell, emotional und existenziell – genau weiß, etwas sei falsch, und es dennoch tut. Und es ist ebenso selten – und dann ein Fall von psychischer Unzurechnungsfähigkeit –, dass jemand genau weiß, etwas sei böse, es nicht tun will, aber nicht anders kann – wie zum Beispiel ein Triebtäter, der sich erfolglos gegen seine perversen Triebe wehrt. Meistens ist es doch so, dass sowohl unser Wissen über Richtigkeit und Falschheit unserer Antriebe als auch unsere Fähigkeit, frei Ja oder Nein dazu zu sagen, irgendwo in der Mitte schweben. ‚Kann ich wirklich nicht anders oder müsste ich mich nur mehr anstrengen? Ist es sicher falsch so zu handeln oder könnte es nicht doch richtig sein?‘ Ständig stehen wir in solchen Abwägungen und können sie nie mit letzter Sicherheit beantworten, sondern nur annäherungsweise. Die Bibel zeigt als Grund dafür, dass unser Bewusstsein und damit auch unsere Freiheit komplexer sind, als man normalerweise annimmt. Manches läuft unter der Ober-flä-che unseres Bewusstseins ab, das unser Handeln massiv beeinflusst:

„Die Sünden, die wir nicht eingestehen und doch begehen, […] sind die radikale Gefährdung unseres Daseins. Die Moraltheologen sind im Grunde in ihrem Traktat ›De Principiis‹ rührend gute und harmlose Christen. Man erfährt dort nur, dass eine schwere Sünde mit klarem Bewusstsein dieser Sündigkeit begangen werden muss. Natürlich ist das in einem letzten metaphysischen Verstande durchaus richtig; aber dieses klare Bewusstsein ist das Bewusstsein im Kern der Person. Der konkrete Mensch kann dort sündigen, wo er sich vormacht, er sündige nicht, dort, wo er mit dem ganzen dialektischen Scharfsinn seines Daseins, das sich verteidigt und wehrt und gegenüber Gott eine apologia pro vita sua hält, leugnet, dass er […] sündigt.“[23]

In unserem Handeln gibt es normalerweise einen Aspekt unabwälzbarer persönlicher Ver-ant-wortung und einen Aspekt, bei dem ich mehr Gehandelter als Handelnder bin. Gott erkennt an, dass es eine Beeinflussung von Schlange, Frau und Mann gibt (die Nachfolgenden in der Kette sind Gehandelte); er erkennt aber nicht an, dass sie dadurch schuldlos würden: sie sind auch Handelnde und können ihre Verantwortung nicht einfach abschieben. Adams richtige Antwort wäre gewesen, seinen Teil der Schuld auf sich zu nehmen und auf Gottes Vergebung zu hoffen.

Die beiden Aspekte des Handelns sind aber so vermischt, dass sie für uns untrennbar verbunden bleiben. Wir können unsere eigene Freiheit nicht genau beurteilen. Das kann am Ende nur Gott in seinem Gericht, das offenlegen wird, was meine unabwälzbaren Schuld-anteile sind und welche mir von anderen aufgedrängt wurden. Ersteres heißt persönliche Sünde, letzteres Folgen der Erbsünde.

Die neuere Theologie hat Ergebnisse anderer Wissenschaften auf-ge-grif-fen und verschiedene Modelle entworfen, wie es denkbar ist, dass von Vorfahren etwas auf die Nachkommen übergeht, das nicht selbst Sünde ist, das aber aus der Sünde der Vorfahren kommt und die Nachfahren beeinflusst, so dass sie dadurch leicht zur Sünde verführt werden.[24] Diese Modelle schließen sich gegenseitig nicht aus, sondern ergänzen einander: PsychologInnen erklären uns, wie sehr traumatische Erlebnisse Menschen schädigen können – und zwar unter Umständen auch so, dass sie selbst anderen solche Erlebnisse wieder zufügen: man denke an den Vater, der seine Kinder verprügelt mit der Begründung, ihm habe das auch nicht geschadet – warum schlägt er dann aber wehrlose, schwache Kinder? PädagogInnen erklären uns, wie soziale Verwahrlosung dazu führen kann, dass Menschen bestimmte negative Verhaltensweisen gar nicht mehr als negativ wahrnehmen, dass ganze Wertbereiche ausfallen können. Immer mehr erläutern uns auch BiologInnen und MedizinerInnen, wie sehr bereits das Gehirn und die Verdrahtung der Nerven eines Embryos im Mutterleib beeinflusst werden. Es liegt nahe, dass solche negativen Einflüsse sich auch auf die ethischen Bereiche auswirken können. Eigentlich ist also das, was die Theologie Folgen der Erbsünde nennt, etwas, das wir heute theoretisch gut kennen.[25]

Es zeigt sich so auch, dass die Erbsündenlehre nicht dazu da ist, den Menschen zusätzliche Schuldgefühle zu machen, sondern eher im Gegenteil sie zu reduzieren. Die Erbsündenlehre sagt uns, dass bei allem, was wir im Leben falsch machen und wo wir Schuld auf uns laden, immer auch ein Anteil dabei ist, der nicht auf uns zurückgeht, den nicht wir zu verantworten haben, sondern bei dem wir selbst Opfer der Sünden anderer geworden sind. Die Erbsündenlehre hat also eine Deutungs- und Entlastungsfunktion.[26] Die Theologie hält aber auch fest, dass im Normalfall – also außer, wenn wirkliche Unzurechnungsfähigkeit vorliegt – diese erbsündliche Vorbelastung keine Vorherbestimmung ist. Sie hebt die menschliche Freiheit nicht auf, sie schränkt sie allerdings stark ein; sie ist keine Prädetermination, wohl aber eine Prädisposition. Deshalb ist sie im Letzten keine unausweichliche Tragik nach antikem griechischem Vorbild, denn sie enthält immer auch ein Element von Eigenverantwortung und eigener Zustimmung zur Prädisposition. Sie schränkt allerdings nicht nur die Freiheit des Könnens ein, sondern auch die des Erkennens. Daher kann man so verblendet sein, wie es die Menschen waren, die Jesus aus bester Absicht – jedenfalls auf der Oberfläche ihres Bewusstseins – als Gotteslästerer getötet haben.

3.2. Gottesbild und Nachahmung

Ständig sind wir auch einem zweiten Be-griffspaar begegnet: Gottesbild und Nachahmung. Wir sahen schon am Anfang der Bibel, wie die Frau – ohne es zu merken – das falsche Gottesbild übernimmt, das ihr die Schlange vorgaukelt, und dann gerade dieses Gottesbild nachahmt. Auf diese Weise beginnt die Verstrickung der Menschen in die Sünde. Jesus setzt dagegen die Verkündigung eines anderen Gottesbildes – vom barmherzigen Vater – und verkörpert dieses in seinem Verhalten. Würden alle so leben, sähe die Welt anders aus, weil die Nachahmung dieses Gottesbilds nicht in Rivalität und Gewalt, sondern in Sorge für den anderen und in Zuwendung führte.

„Gottesbild“ meint aber nicht in erster Linie die oberflächlich bewusste Vorstellung von Gott. Denn diese ist doch bei allen religiösen Menschen positiv. Selbst jene, die nicht vom „lieben Gott“ sprechen wollen, sagen, dass Gott ein Gott der Liebe sei. Dennoch gibt es manche, die so tun, als wäre Gott vor allem ein Gott der Strafe: sie leben selber voller Angst und Skrupel und belasten andere mit unnachgiebiger Strenge. Sie tun also etwas anderes als sie sagen, wovor Jesus gewarnt hat, weil man so anderen das Himmelreich verschließen kann (vgl. Mt 23,2-10). In der Tat kann ein solches Lebensvorbild – oberflächlich unbewusst und unbemerkt – andere zu einem entsprechenden Gottesbild und Lebensentwurf verführen, so dass sich in der Folge den Nachahmern der Himmel verschließt – allerdings nicht, weil der wirkliche Gott das Himmelstor versperrte, sondern weil die Menschen auf diese Weise sich den Himmel selbst unerreichbar machen.

Da aber das Gottesbild nicht oberflächlich bewusst sein muss – es oft eben nicht ist – haben auch nicht-religiöse Menschen so etwas wie ein Gottesbild. Wie schon eingangs gesagt, drückt sich dieses in der Einstellung zur Welt und v. a. zu anderen Menschen aus. Die Haltung etwa, man müsse mitnehmen, was geht, und schauen, dass man ja nicht zu kurz kommt – entspricht sie nicht dem Gottesbild eines geizigen, pfennigfuchsenden Gottes, der alles eher tut, als etwas verschenken, also dem Gottesbild der Schlange?

4. Offenbarung und Hoffnung durch die Gnade der Erlösung

Am Schluss stellt sich nun die Frage, ob das Christentum nicht eine sehr deprimierende Religion ist, wenn darin die Macht der Sünde so groß gesehen wird?

Aber so paradox es klingt: Das Christentum konnte die Macht der Sünde nur so hoch ansetzen, weil sich ChristInnen bereits als erlöst und prinzipiell befreit von der Macht der Sünde empfanden. Erst im Rückblick, aus der Perspektive der Erlösten, wird deutlich, wie tief die Verstrickung in das Böse war. Diese Verstrickung wird aber jetzt als prinzipiell überwunden erkannt. Das heißt nicht, dass man nur deshalb, weil man ChristIn ist, besser dastünde als andere Menschen – wie wir alle nur zu gut wissen. Aber es heißt, dass man als ChristIn das sichere Vertrauen haben kann, dass Gott die Sünde überwindet. Der Tod Christi ist ja nicht das Ende der christlichen Botschaft. Jesu Auferweckung bezeugt, dass Gottes Gnade – und nicht menschliche Sünde – das letzte Wort hat. Darum haben wir auch mit einem gnadentheologischen Rahmen begonnen, bevor wir uns der Frage der Sünde zuwandten. Das Wort des Auferstandenen, das sich an die Jünger richtet, die ihn im Stich gelassen haben, und das diese Jünger bald darauf in die ganze Welt hi-naustragen, ist „Friede sei mit euch“ (Joh 20,19.21.26). Das Christentum kann die Sünde und ihre Macht so radikal ernst nehmen, weil es die Vergebungsbereitschaft Gottes, die sich in der Hingabe und Auferstehung Jesu manifestiert hat, als noch radikaler erkennt.

Diese Erlösungsperspektive erst ermöglicht es, die ganze Macht der Sünde, gerade auch des Aspektes der Erbsünde, zu erkennen, und dabei doch nicht zu verzweifeln. Es ist die Perspektive eines Petrus, der unter Tränen bereut, was er getan hat, und erfährt, dass Christus ihm vergibt (vgl. Mt 26,75 par.). Diese Perspektive lässt auch Paulus – den früheren Fanatiker und Verfolger – sagen: „wo jedoch die Sünde mächtig wurde, da ist die Gnade übergroß geworden“ (Röm 5,20). Die Gnade der Erlösung also lässt erst die ganze Macht der Sünde erkennen; sie ist es aber auch, die befähigt mit diesem Wissen hoffnungsvoll zu leben. Nicht, weil man auf sich und die eigene moralische Stärke vertraut. Ganz im Gegenteil! Weil man auf Gott, seine Führung und seine Vergebung baut und daher auf die eigene und die Erlösung der ganzen Welt hofft.

Literatur

Denzinger, Heinrich, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Verbessert, erweitert, ins Deutsche übertragen und unter Mitarbeit von Helmut Hoping herausgegeben von Peter Hünermann. Freiburg ³⁷1991.

Drewermann, Eugen, Strukturen des Bösen 1: Die jahwistische Urgeschichte in exegetischer Sicht. Paderborn ⁶1988.

Girard, René, Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums. Übers.: Mainberger-Ruh, Elisabeth. München 2002.

Jalics, Franz, Kontemplative Exerzitien. Eine Einführung in die kontemplative Lebenshaltung und das Jesusgebet. Würzburg 1994.

Palaver, Wolfgang, René Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und gesellschaftspolitischer Fragen. (Beiträge zur mimetischen Theorie 6). Münster ³2008.

Rahner, Karl, Einübung priesterlicher Existenz. In: Ders.: Sämtliche Werke 13: Ignatianischer Geist. Schriften zu den Exerzitien und zur Spiritualität des Ordensgründers. Bearb. v. A. R. Batlogg, J. Herzgsell, St. Kiechle. Freiburg 2006, 269-437.

—, Theologie der Freiheit. In: Ders.: Schriften zur Theologie 6: Neuere Schriften. Einsiedeln 1965, 215-237.

—, Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe. In: Ders.: Sämtliche Werke 12: Menschsein und Menschwerdung Gottes. Studien zur Grundlegung der Dogmatik, zur Christologie, Theologischen Anthropologie und Eschatologie. Bearb. v. H. Vorgrimler. Freiburg 2005, 76-91.

Sandler, Willibald, Der verbotene Baum im Paradies. Was es mit dem Sündenfall auf sich hat. (topos taschenbücher 689). Kevelaer 2009.

—, Wie kommt das Böse in die Welt? Zur Logik der Sündenfallerzählung. In: Niewiadomski, Józef / Wandinger, Nikolaus (Hg.), Dramatische Theologie im Gespräch. Symposion / Gastmahl zum 65. Geburtstag Raymund Schwagers (Beiträge zur mimetischen Theorie 14). Münster - Thaur 2003, 127-153.

Schwager, Raymund, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften. Thaur ³1994; ebenso online: http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/299.html.

—, Die Erbsünde als „kulturelle Matrix“ heute (2). In: Concilium 40/1 (2004), 79-92.

—, Erbsünde und Heilsdrama. Im Kontext von Evolution, Gentechnologie und Apokalyptik. (Beiträge zur mimetischen Theorie 4). Münster ²2004.

—, Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre. (Innsbrucker Theologische Studien 29). Innsbruck ²1996; ebenso online: http://theol.uibk.ac.at/leseraum/artikel/212.html.

Schweizer, Eduard, Das Evangelium nach lukas. (Das Neue Testament Deutsch 3). Göttingen ²⁰1993.

Wandinger, Nikolaus, Die Sündenlehre als Schlüssel zum Menschen. Impulse K. Rahners und R. Schwagers zu einer Heuristik theologischer Anthropologie. (Beiträge zur mimetischen Theorie 16). Münster 2003.

—, Gnade, Person und Beziehung. Der Mensch als DialogpartnerIn Gottes. In: Breitsching, Konrad / Guggenberger, Wilhelm (Hg.), Der Mensch – Ebenbild Gottes. Vorträge der dritten Innsbrucker Theologischen Sommertage 2002 (theologische trends 12). Thaur 2003, 107-143; ebenso: online: http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/273.html.

—, Theologie der Erbsünde im Zeitalter von Evolutionstheorie und Genetik. Chancen und Grenzen des Dialogs. In: Hoping, Helmut / Schulz, Michael (Hg.), Unheilvolles Erbe? Zur Theologie der Erbsünde (Quaestiones Disputatae 231). Freiburg 2009, 120-140.

Anmerkungen

[1] Wandinger, Gnade, Person und Beziehung, 131, darin Zitat aus Rahner, Theologie der Freiheit, 227.

[2] Vgl. dazu systematisch Rahner, Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe; spirituell-praktisch: Jalics, Kontemplative Exerzitien, 61-65.

[3] Es empfiehlt sich daher generell, die gesamten Bibelpassagen, auf die ich mich beziehe, nachzulesen. Im Folgenden stütze ich mich v. a. auf: Schwager, Erbsünde und Heilsdrama und Drewermann, Strukturen des Bösen 1.

[4] Drewermann, Strukturen des Bösen 1, 56.

[5] Vgl. Schwager, Erbsünde und Heilsdrama, 24.

[6] Dies entspricht einer Grundeinsicht der mimetischen Theorie von R. Girard. Vgl. für einen Überblick Wandinger, Sündenlehre, 193-202, für eine ausführliche Darstellung Palaver, René Girards mimetische Theorie.

[7] Vgl. dazu: Schweizer, Das Evangelium nach lukas, 162-167.

[8] Sandler, Wie kommt das Böse in die Welt?, 148f. Vgl. ebenso: Ders., Der verbotene Baum, 73f.

[9] Aus diesem Grund ist auch eine Deutung der Erbsündenlehre, die alle Schuld den ersten Menschen – oder gar der ersten Frau – aufbürdet, abzulehnen. Sie würde gerade das tun, was Adam in der Geschichte versucht.

[10] Drewermann, Strukturen des Bösen 1, 121.

[11] Hier zeigt sich ein wichtiger Aspekt der Erbsündenfreiheit der Mutter Jesu: ihr Sohn konnte bereits mit der Muttermilch – im wörtlichen und im übertragenen Sinn – ein anderes Gottesbild aufnehmen.

[12] Es fällt natürlich auch die Ähnlichkeit dieser Geschichte von brüderlicher Eifersucht mit der aus dem Gleichnis vom Barmherzigen Vater auf. Der Vater im Gleichnis verhält sich ganz anders als der Gott in der Kain-und-Abel-Geschichte: er tut alles, um dem entstandenen Eindruck einer Parteinahme für den jüngeren Sohn entgegenzuwirken und keinen Anlass zu weiterem Zwist zwischen den Brüdern zu geben. Ob es ihm gelingt, verrät das Gleichnis bezeichnenderweise nicht mehr.

[13] Schwager, Erbsünde und Heilsdrama, 26.

[14] Leider fehlt uns hier der Raum für mehr als ein paar Hinweise. Zum Folgenden vgl.: Schwager, Erbsünde und Heilsdrama, 99-103.

[15] Schwager, Erbsünde und Heilsdrama, 99.

[16] Diese Sicht von Versuchung als Missbrauch einer von Gott kommenden inneren Selbstbe-stä-tigung stimmt überein mit Sandlers Deutung des Sein-Wollens-wie-Gott und mit Rahners Fest-stel-lung, dass es beim christlichen Ethos in erster Linie um die rechte Antwort auf Gottes Liebe gehe.

[17] Ich spare die Frage nach der Gestalt des Teufels hier bewusst aus. Für eine Behandlung vgl. in diesem Band, Sandler, **, sowie Schwager, Erbsünde und Heilsdrama, 153-175 und Girard, Ich sah den Satan.

[18] Vgl. Schwager, Jesus im Heilsdrama, 83-87, 116-118.

[19] Vgl. dazu genauer: Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock?, 200-204 und Wandinger, Sündenlehre, 218f.; 306-310.

[20] Dies wird zusammengefasst in dem Satz: „Wahrhaftig, verbündet haben sich in dieser Stadt [Jerusalem] gegen deinen heiligen Knecht Jesus, den du gesalbt hast, Herodes und Pontius Pilatus mit den Heiden und den Stämmen Israels […]“ (Apg 4,27). Damit ist die ganze Menschheit abgedeckt, denn nach damaligem Verständnis war man entweder Jude oder Heide. Wenn beide zusammenwirken, wirkt die Menschheit zusammen. Vgl. Schwager, Jesus im Heilsdrama, 145f; 202f.; 245f.

[21] Vgl. genauer Schwager, Jesus im Heilsdrama, 173-182.

[22] Vgl. dazu auch Wandinger, Gnade, Person und Beziehung, 122-125.

[23] Rahner, Einübung priesterlicher Existenz, 293.

[24] So die Definition des Konzils von Trient über die Folgen der Erbsünde, die auch nach der Taufe erhalten bleiben, vgl. Denzinger, Nr. 1515.

[25] Vgl. dazu genauer: Schwager, Erbsünde und Heilsdrama, 57-87, dazu Wandinger, Sündenlehre, 250-257 und Wandinger, Theologie der Erbsünde.

[26] Vgl. dazu Schwager, Die Erbsünde als „kulturelle Matrix“ heute (2); Wandinger, Theologie der Erbsünde, 131-133.