1. Typisierungen von Theodizee-Entwürfen

Die Anzahl an Publikationen zur Theodizeeproblematik ist unüberschaubar geworden.[1] Eine Vielzahl von Ansätzen setzt sich mit der stets aktuellen Herausforderung auseinander, welche die Erfahrung von Übel und Leid für den theistischen Glauben darstellt.[2] Die einzelnen Theodizee-Entwürfe lassen sich verschiedenen Typen zuordnen. Grundsätzlich kann zwischen theoretischen und praktischen Theodizee-Ansätzen unterschieden werden.[3] Für die Befürworter von praktisch orientierten Ansätzen steht die Reduzierung, Bewältigung und Verarbeitung von Leiderfahrungen im Vordergrund. Es gelte die politisch-sozialen Ursachen der Leidentstehung zu erheben und zu einer Praxis der Leidreduktion anzuleiten.[4] Vielfach liegt praktischen Theodizee-Entwürfen die These von der Geheimnishaftigkeit des Übels zugrunde, wonach es vor dem Eschaton keine plausible Erklärung dafür gebe, warum Geschöpfe leiden müssten. Da die Gründe für die Tatsache und das Ausmaß des Leidens für den Menschen unerklärbar blieben, sei die Theodizee-Problematik theoretisch unlösbar.[5]

Theoretisch orientierte Ansätze fassen die Theodizeeproblematik als ein logisches Widerspruchsproblem zwischen dem theistischen Bekenntnis zu einem allmächtigen, sittlich vollkommenen und gerechten Gott einerseits und der Erfahrung von Übel und Leid andererseits auf. Das Ziel der theoretischen Lösungen besteht in der Ausräumung des logischen Widerspruchs durch die Preisgabe bzw. die Modifikation einer der beiden Aussagenreihen. Da die Faktizität der Leiderfahrung kaum bestritten werden kann, gelten die Modifikationen vorrangig den im theistischen Bekenntnis enthaltenen Attributen der sittlichen Vollkommenheit, der Allmacht und der Allwissenheit Gottes.[6]

Gegen theoretische Theodizeen wurden und werden sowohl deduktive (bzw. logical) als auch induktive (bzw. evidential) arguments from evil in Stellung gebracht. Als deduktives Argument formuliert, lautet der Einwand gegen den Glauben an Gott wie folgt: Die Erfahrung von Übel und Leid stehe im Widerspruch zum Glauben an die Existenz Gottes. Daher sei der Glaube an Gott als widerlegt zu betrachten. Demgegenüber wird im induktiven Argument eingewendet, die Erfahrung von Leid und Übel mache die Annahme der Existenz Gottes unwahrscheinlich. Obwohl sich die Existenz Gottes durch den Hinweis auf die innerweltlichen Übel nicht definitiv widerlegen lasse, sei es vernünftiger, nicht an Gott zu glauben.[7]

Zur Entkräftung der Einwände rekurrieren theoretische Theodizee-Entwürfe neben der Modifikation der Attribute Gottes auf Zusatzannahmen. Durch diese sollen die verschiedenen Arten und das tatsächliche Ausmaß der Übel in Einklang mit der Allmacht und sittlichen Vollkommenheit Gottes gebracht werden. Dreh- und Angelpunkt dieser Zusatzannahmen bildet die Deutung und Bewertung der Übel.

Vor allem in der deutschsprachigen Diskussion ist wiederholt der Versuch unternommen worden, die verschiedenen Theodizee-Entwürfe hinsichtlich ihrer Interpretation der leidverursachenden Übel zu systematisieren. Namhafte Typologisierungen stammen von Karl Rahner, Carl-Friedrich Geyer, Hans-Joachim Höhn und Klaus von Stosch. Für Rahner interpretieren theistische Antwortversuche der Theodizeefrage die Übel als „naturale Begleiterscheinung in der sich entwickelnden Welt", als „Wirkung der kreatürlichen, schuldigen Freiheit", als „Situation der Prüfung und Reifung" oder als „Verweis auf anderes, ewiges Leben".[8] Nach Geyer beschränken sich die (theistischen) Antworten auf die Frage nach dem Leid auf folgende Variationen: die Instrumentalisierung, die ontologische Depotenzierung, die Pädagogisierung, die Moralisierung und die Ästhetisierung des Leids.[9] Die idealtypischen Versuche, „für die »mala« dieser Welt »bonifizierende« Funktionen zu behaupten",[10] operieren laut Höhn mit der Funktionalisierung, der Abschwächung, der Moralisierung und der Ästhetisierung des Leids.[11] Von Stosch unterscheidet drei Wege zur Lösung der Widerspruchsproblematik der Theodizee: die Bonisierung und die Depotenzierung des Leids sowie die Lösung durch das Mitleiden Gottes. Die Lösungen durch Bonisierung untergliedern sich ihrerseits in die Funktionalisierung, die Pädagogisierung und die Ästhetisierung der Übel. Die Lösungen durch Depotenzierung der Übel umfassen die Privationstheorie, teleologische Argumentationsfiguren, Rekurse auf Ordnungsstrukturen und Banalisierungsversuche.[12]

Die Klassifikationsversuche der genannten Autoren weisen Konvergenzen auf, die sich folgendermaßen systematisieren lassen: Lösungen der Theodizeeproblematik operieren entweder mit einer evolutionstheoretischen Funktionalisierung, Moralisierung, Pädagogisierung, Ästhetisierung oder Depotenzierung der Übel. Des Weiteren rekurrieren einige Theodizeen auf die Annahme des Mitleidens Gottes mit seiner Schöpfung. Da Gott mit den leidenden Kreaturen mitleide, sei er weder der rechtmäßige Adressat der Anklage noch Verursacher der Übel. Durch die Tatsache, dass Gott mitleide, erhalte das Leid insgesamt und insbesondere das des Menschen einen Sinn und werde zum Ort der Nachahmung Gottes.[13]

Bei der evolutionstheoretischen Funktionalisierung werden die Übel als Implikat bzw. als Folge der Evolution aufgefasst. Wie der Tod die Voraussetzung für die Höherentwicklung des Lebens bilde, so stelle die biologische Leidensfähigkeit eines Individuums aus evolutionärer Sicht etwas Positives dar. Denn das Leid signalisiere einem Lebewesen, dass es sich auf eine defizitäre Art und Weise an seine Umwelt angepasst habe. Indem ein Lebenwesen sich Strategien der Leidvermeidung aneigne, verbessere es seine Anpassung und erhöhe seinen Reproduktionserfolg.[14]

Gemäß der Moralisierung des Leids resultieren Übel aus den Verfehlungen und dem Missbrauch des freien Willens der Menschen.[15]

Die Pädagogisierung thematisiert die Übel im Kontext der Prüfung und Reifung des Menschen. Übel würden der Ausbildung sittlicher Werte und Tugenden, wie Solidarität, Mitleid, Anstand und Treue dienen. Viele menschliche Erkenntnisfortschritte seien der Konfrontation mit vielfältigen Übeln geschuldet. „Negativ- und Defiziterfahrungen fungieren hier gleichsam als »Schule des Lebens« zur Prüfung und Reifung des Menschen."[16]

Von einer Ästhetisierung der Übel kann dann gesprochen werden, wenn die Übel als notwendiges Kontrastmittel und Widerpart zum Guten figurieren. Durch die Konfrontation mit einem Übel trete das Gute im Leben oftmals klarer hervor und könne erst richtig gewürdigt werden. Dissonanzen und Kontrasterfahrungen seien dem Erleben von Schönheit zuträglich.[17]

Die Strategien zur Depotenzierung der Übel sind vielfältig. Eine ontologische Depotenzierung der Übel liegt mit der klassischen Privationstheorie vor. Leid und Übel seien eine Beraubung bzw. eine Schwundstufe des Guten.[18] Auch teleologische Argumentationsfiguren versuchen die Übel zu depotenzieren. Verglichen mit den Freuden des zukünftigen Lebens relativiere sich das Skandalon des Leids. Heil und Verdammnis am Ende der Welt würden eine hinreichende Form ausgleichender gerechtigkeit für die auf Erden erlittenen Leiden darstellen.[19]

Auf dem Hintergrund der eben skizzierten Deutungsmuster soll im Folgenden die Auseinandersetzung mit der Frage nach dem Übel bei einem der großen christlichen Referenzautoren, insbesondere der römisch-katholischen Kirche, nämlich Thomas von Aquin, erfolgen. Wie geht Thomas die Leidproblematik an? Welcher Argumentationen bedient er sich? Und vor allem: Weiß seine Lösung zu überzeugen?

2. Die Frage nach dem Leid bei Thomas von Aquin: Eine erste Annäherung

Wiederholt und in unterschiedlichen Kontexten setzt sich Thomas mit der Problematik der innerweltlichen Übel useinander. Die Untersuchung erhebt nicht den Anspruch, eine erschöpfende Darstellung der thomanischen Theodizee zu leisten. Angezielt ist vielmehr die Systematisierung und kritische Würdigung einiger zentraler, theodizeerelevanter Topoi des Corpus Thomisticum auf dem Hintergrund der aktuellen, vor allem religionsphilosophischen Debatte. Dazu ist es sinnvoll, zunächst das thomanische Gottesbild in Grundzügen zu skizzieren.

2.1 Theodizeerelevante Aspekte des thomanischen Gottesbildes

Thomas bestimmt Gott als ein schlechthin einfaches (simplex),[20] im Höchstmaß vollkommenes Seiendes, dessen Wesen das (Wirklich-)Sein selbst ist.[21] Gemäß den fünf Wegen des Gottesbeweises (quinquae viae) referiert der Begriff „Gott" auf einen unbewegten Beweger (prima via) bzw. eine universale, nicht durch anderes verursachte Wirkursache (secunda via), die notwendig existiert (tertia via). Das Geschaffene verdanke Gott neben der Existenz und der Ausstattung mit Gütern (quarta via) auch die Ausrichtung auf sein Ziel (quinta via).[22]

Von den Eigenschaften[23] Gottes werden im Folgenden nur jene kurz behandelt, die für die Theodizeeproblematik von zentraler Bedeutung sind, allen voran die Allmacht, die Allwissenheit, die sittliche Vollkommenheit bzw. Gutheit und die gerechtigkeit Gottes.

Zunächst zur Allmacht:[24] Gott ist nach Thomas mit seinem Wesen identisch.[25] Das Wesen Gottes sei das Sein selbst.[26] Zu wirken vermöge etwas, insofern es seiend bzw. wirklich sei.[27] Als Inbegriff des Seins sei Gott im Höchstmass wirkmächtig.[28] Das aktive Vermögen (potentia activa) korrespondiere der Aktualität einer Entität. Da Gottes Aktualität bzw. esse unendlich sei,[29] verfüge er über ein unbegrenztes aktives Vermögen,[30] kraft dessen er allmächtig genannt werde. Gottes Allmacht (omnipotentia) erstreckt sich für Thomas auf alles, was widerspruchsfrei beschreibbar ist.[31] Das logisch Widersprüchliche falle nicht in den Bereich des Möglichen und könne daher auch von einem allmächtigen Wesen nicht verwirklicht werden. So sei Gott etwa außer Stande, Geschehenes ungeschehen zu machen.[32] Da es sich hierbei um einen logisch widersprüchlichen Sachverhalt handle, werde Gottes Allmacht durch die Unfähigkeit, derartig Unmögliches zu wirken, nicht geschmälert.[33]

Gott zeichnet sich laut Thomas des Weiteren durch vollkommenste Erkenntnis (scientia perfectissima) aus. Die Erkenntnisfähigkeit korreliere negativ mit der materiellen Konstitution eines erkennenden Subjekts. Je geringer ein Subjekt materiell beschaffen sei, desto größer sei seine Erkenntnisfähigkeit. Da Gott als reiner Geist gänzlich immateriell sei, erkenne er alles im höchsten Ausmaß.[34] Gott erkenne sowohl sich selbst[35] wie auch anderes.[36] Das andere seiner selbst erkenne Gott nicht nur im Allgemeinen (in communi), sondern auch im Speziellen (in speciali). Er erfasse es somit nicht bloß als etwas Existierendes, sondern als ein konkretes, von anderen unterschiedenes Vorkommnis, kurzum, als Individuum.[37] Gott habe Kentnnis von allen Ereignissen und Vorkommnissen in der Schöpfung. Was immer ein Geschöpf denken, sagen oder vollbringen könne, sei Gott bekannt.[38] Explizit spricht sich Thomas dafür aus, dass Gott auch um die Übel (mala) und das Verächtliche (vilia) in der Welt Bescheid weiß.[39]

Als vollkommenstes Seiendes (ens perfectissimum) ist Gott für Thomas auch in jeder wertrelevanten Hinsicht vollkommen. Gott sei der Inbegriff der Gutheit (bonitas). Bei einem Gut (bonum) handle es sich um etwas Erstrebenswertes.[40] Erstrebt werde das Vollkommene (perfectum). Vollkommen nennt Thomas ein Seiendes dann, wenn es wirklich und verwirklicht (in actu) ist. Da Gottes Wesen mit dem Sein zusammenfalle, das Sein aber für die Aktualität von allem verantwortlich zeichne,[41] sei Gott auf unüberbietbare Weise vollkommen.[42] Da er keiner Vollkommenheit ermangle, konstituiere Gott das höchste Gut (summum bonum)[43] und könne in ausgezeichneter Weise „gut" genannt werden.[44] Zum Wesen des Guten gehöre es, sich selbst zu verströmen und sich anderem mitzuteilen.[45] Als Inbegriff der sich verströmenden bonitas wolle Gott, dass Nichtgöttliches sei, das er im Dasein erhalte und zur Vollendung führe. Gott liebt - so Thomas - alles, was ist und verabscheut nichts von dem, was er erschaffen hat.[46] Jemanden zu lieben, bedeute, ihm Gutes zu wollen und sich nach Kräften für ihn zu engagieren. Da Gottes Liebe allem Geschaffenen gelte, werde er zum Wohl und Nutzen (utilitas) seiner Geschöpfe tätig.[47]

Gottes sittliche Vollkommenheit äußert sich für Thomas besonders in seiner Barmherzigkeit (misericordia). Die göttliche Barmherzigkeit unterscheide sich aber von jener der Menschen. Beim Menschen äußere sich die Barmherzigkeit im Schmerz über das Leid anderer und im empathischen Wunsch, den Leidenden beizustehen.[48] Als unkörperlicher[49] und unveränderlicher[50] reiner Geist ist Gottes Barmherzigkeit laut Thomas frei von Gefühlsregungen. Obwohl Gott nicht emotional von der Misere seiner Geschöpfe affiziert werde, komme seine Barmherzigkeit mit der der Menschen im Bestreben überein, das Leid zu lindern. Im Einsatz für die leidende Kreatur erweist sich nach Thomas am meisten (maxime) Gottes Allmacht.[51] Im Besonderen erbarme sich Gott unter seinen Geschöpfen der Menschheit, die er gleichsam wie sich selbst liebe.[52] Als höchste unter den Tugenden konstituiert für Thomas die Barmherzigkeit die Basis und die Leitorientierung der Beziehung Gottes zur Schöpfung. Gottes Barmherzigkeit widerspreche dabei nicht seiner gerechtigkeit: Gott handle nicht gegen (contra), sondern über (super) das von der gerechtigkeit Geforderte hinaus, wenn er sich seinen Geschöpfen, trotz ihrer Vergehen, wohlwollend zuwende.[53]

Relevant für die Behandlung der Theodizeeproblematik bei Thomas ist des Weiteren sein Verständnis der gerechtigkeit (iustitia) Gottes. Thomas unterscheidet mit der kommutativen und der distributiven iustitia zwei Formen von gerechtigkeit. Die ausgleichende bzw. kommutative gerechtigkeit ziele auf die Gleichheit zwischen Individuen und fordere, dass eine Leistung durch eine entsprechende Gegenleistung entlohnt werde. Diese Form der gerechtigkeit dürfe Gott nicht zugeschrieben werden. Denn die Verpflichtung zu einer Gegenleistung bestehe aufgrund der Vorleistung eines anderen. Da Gott - mit Ausnahme seiner selbst - alles erschaffen habe, habe er von niemandem etwas erhalten, für das er sich erkenntlich zeigen müsste. Gott schulde niemandem etwas.[54] Gemäß der austeilenden bzw. der distributiven gerechtigkeit erhalte jeder das Seine i.S. des ihm Zustehenden. Diese Form der gerechtigkeit liegt für Thomas der Schöpfungsordnung zugrunde und zeichnet dafür verantwortlich, dass Gott die Geschöpfe mit allem versieht, was ihnen aufgrund ihrer Natur und ihrer Bestimmung zusteht.[55] Gottes Barmherzigkeit übertreffe dabei seine gerechtigkeit. Aus dem Überfluss (abundantia) seiner Gutheit beschenke Gott die Geschöpfe auf eine Weise, die das Maß des Geschaffenen (proportio creaturae) übersteige. Gottes Freigiebigkeit gegenüber seinen Geschöpfen falle weit großzügiger aus, als zur Aufrechterhaltung der Ordnung der gerechtigkeit (ordo iustitiae) erforderlich sei.[56]

Für die Behandlung der Theodizeeproblematik bei Thomas ergibt sich somit folgende Ausgangssituation: Gott weiß um die Übel und das Böse in der Welt. Als Inbegriff der Gutheit liegt ihm das Wohl aller Geschöpfe am Herzen. Die Macht des allmächtigen Schöpfers, Erhalters und Herrschers über die Welt stößt nur am logisch Unmöglichen an eine Grenze. Dennoch sehen sich seine Geschöpfe mit vielfältigen leidverursachenden Übeln konfrontiert.

Auf dem Hintergrund dieses ersten Befundes spitzt Thomas die Theodizeeproblematik durch eine weitere Überlegung markant zu. Auf die Frage, ob Gott sein Schöpfungswerk optimieren könne, antwortet er differenziert. Das Geschaffene weise mit der wesentlichen (essentialis) und der akzidentellen (accidentalis) bonitas eine zweifache Gutheit auf. Zur wesentlichen Gutheit des Menschen zähle vor allem die Vernunftbegabung; zur akzidentellen Gesundheit, Weisheit und Tugendhaftigkeit. Hinsichtlich der akzidentellen Gutheit könne Gott seine Schöpfung optimieren, indem er das Geschaffene mit zusätzlichen Gütern versehe. Hinsichtlich der wesentlichen Gutheit jedoch sei Gott außer Stande, unter Wahrung des Wesens des Geschaffenen, sein Schöpfungswerk zu verbessern. Durch die Modifikation der wesentlichen Gutheit werde eine Entität einer substantiellen Veränderung unterworfen und dadurch zu einem Vorkommnis einer anderen Art.[57] Gott sei zwar fähig, dem Geschaffenen in Bezug auf akzidentelle Güter zu einer vorteilhafteren Existenzweise (modus essendi) zu verhelfen, nicht aber könne er sein Schöpfungswerk mit größerer Weisheit und bonitas umsetzen.[58] Unter der Rücksicht der Ordnung, die im Universum walte, habe Gott die beste aller möglichen Welten erschaffen. Durch die Verbesserung eines Teils des Geschaffenen nehme das Ordnungsverhältnis, in dem das Gut des Universums insgesamt (bonum universi) bestehe, Schaden. So mache das Anschlagen einer zusätzlichen Saite über die geforderten hinaus die Melodie zunichte.[59]

2.2 Gott und das Leid bei Thomas: Ein vorläufiges Fazit

Aufgrund der Weichenstellungen in seiner Gotteslehre kann Thomas mehrere theoretische Theodizee-Entwürfe nicht mittragen: allen voran Lösungen, die mit Abstrichen bei der Allmacht, dem Allwissen oder der sittlichen Vollkommenheit Gottes einhergehen. Ebenso scheiden wegen der von Thomas verfochtenen Lehre von der Unveränderlichkeit und Leidensunfähigkeit Gottes Theodizee-Ansätze aus, die auf das Mitleiden Gottes abstellen.[60]

Einen ersten Eindruck davon wie Thomas die Theodizeeproblematik zu lösen versucht, vermittelt die Prima Pars seiner theologischen Summe. Im Kontext der Frage „Gibt es Gott?" setzt sich Thomas hier explizit mit dem Einwand auseinander, Gottes Existenz werde durch die Präsenz innerweltlicher Übel widerlegt. Der Einwand ist als ein deduktives Argument bzw. ein logical argument from evil formuliert: „Wenn von zwei Gegensätzen der eine unendlich wäre, so würde er den anderen gänzlich aufheben. Nun wird aber unter ‚Gott' ein unendlich Gutes verstanden. Würde es also einen Gott geben, so gäbe es in der Welt keine Übel. Es finden sich aber Übel in der Welt. Also gibt es keinen Gott."[61] In seiner Entgegnung führt Thomas ein Augustinus-Zitat an: „Da Gott im Höchstmass gut ist, würde er nichts Böses in seinen Werken dulden, wenn er nicht so allmächtig und gut wäre, um selbst aus dem Bösen Gutes hervorzubringen." Und Thomas ergänzt: „Es gehört also zur unendlichen Gutheit Gottes, Übel zuzulassen und aus ihnen Gutes hervorzubringen."[62]

Dass die angeführte Replik eine wichtige Grundlage für Thomas' argumentative Auseinandersetzung mit der Leidthematik bildet, erhärtet eine Aussage in De potentia, wonach die Übel in der Welt weder aus der Ohnmacht (impotentia) noch aus Gottes Unkenntnis (ignorantia) der Weltsituation resultieren; vielmehr würden sie sich der göttlichen Weisheit und Güte verdanken. Da Gott fähig sei, die Übel zum Guten zu wenden, würde eine Welt ohne Übel vieler Güter ermangeln.[63] Kühn setzt Thomas der alten Frage „Wenn Gott existiert, woher stammen die Übel?" die provozierende Antwort entgegen: „Wenn es das Übel gibt, so existiert Gott. Das Übel wäre nicht vorhanden, wenn die Ordnung des Guten aufgehoben wäre, dessen Privation das Übel darstellt. Diese Ordnung aber bestünde nicht, wenn es Gott nicht gäbe."[64] Übel und Leid stellen somit für Thomas den Glauben an die Existenz Gottes nicht in Frage, wie die nachfolgenden Ausführungen zeigen sollen.

3. Die Bewältigung der Theodizeeproblematik bei Thomas

3.1 Moralisierung der Übel

Eine gängige Weise, um im Rahmen einer Theodizee der Leidproblematik Herr zu werden, besteht in der Moralisierung der Übel.[65] Moralisiert wird ein Übel, wenn es als Resultat der Entscheidungen und Handlungen freier Personen aufgefasst wird. Thomas deutet die Übel, unter denen die Menschen leiden, als Folge schuldhaften Vergehens oder als Strafen für Schuld.[66] Schuldhaft und der Strafe würdig sei ein Tun, das freiwillig erfolge. Der Mensch zeichnet sich nach Thomas durch die Fähigkeit der freien Entscheidung (liberum arbitrium) aus. Würde dem Menschen diese Fähigkeit abgesprochen, so „wären Ratschläge, Ermahnungen, Vorschriften, Belohnungen und Strafen zwecklos."[67] Dem Menschen sei zwar - wie allen Geschöpfen - von Natur aus das Verlangen nach dem Glück eingestiftet,[68] so dass er unfähig sei, sein eigenes Elend und Unglück (miseria) zu wollen.[69] Da Intellekt und Wille des Menschen jedoch auf das Wahre bzw. das Gute im Allgemeinen ausgerichtet seien,[70] habe er eigenverantwortlich je aufs Neue zu entscheiden, welche Güter er anpeile. Norm und Orientierung erhalte sein Handeln durch menschliche und göttliche Gebote.[71] Der Mensch könne aber hinter dem vom Gesetz Geforderten zurückbleiben und diesem bewusst oder unbewusst zuwiderhandeln. Denn der menschliche Wille sei nicht von Natur aus im Guten befestigt.[72] Würde Gott veranlassen, dass der Mensch unfehlbar auf das rechte Ziel ausgerichtet sei, so würde er damit die conditio humana zunichte machen.[73] Zur menschlichen Natur gehöre wesentlich die Fehlbarkeit.[74] Diese Defektibilität des Menschen[75] bilde die Ermöglichungsbedingung der Sünde. Denn „zu sündigen bedeutet nichts anderes als sich von der Rechtheit (rectitudo) des Aktes abzuwenden, die man haben sollte."[76] Wer sündige, bleibe in seinem Tun hinter einer vollkommenen Handlung (perfecta actio) zurück.[77] Die Vollform menschlichen Handelns besteht für Thomas in der Übereinstimmung mit dem göttlichen Gesetz, an dem sich die menschliche Gesetzgebung zu orientieren habe. Demgegenüber liege mit der Sünde ein ungeordneter (actus inordinatus) bzw. ein entstellter Akt (actus deformis)[78] vor, der nicht der vorgeschriebenen Richtschnur (debita mensura) für menschliches Handeln entspreche.[79]

Laut Thomas hat die Sünde ihren Ursprung zum einen in der Fehleinschätzung der Vernunft, die sich hinsichtlich des Guten im Ziel und in den Mitteln irren könne. Zum anderen im Ausbleiben des Vernunfturteils, bedingt durch die leischenschaftliche Erregung (passio) eines niederen Vermögens, wodurch dem Menschen kurzzeitig gleichsam „der Verstand geraubt werde".[80] In De malo benennt Thomas drei Arten von Gründen, weswegen sich der Mensch gegen menschliche und göttliche Gebote vergehe:[81] Zum einen könne dies aus Unkenntnis (ex ignorantia) geschehen. Dies sei der Fall, wenn ein Mensch etwas Sündhaftes tue, ohne sich dessen bewusst zu sein. Thomas führt das Beispiel eines Mannes an, der eine außereheliche Beziehung eingeht, ohne zu realisieren, damit Ehebruch und somit eine Sünde zu begehen.[82] Zum anderen könne ein Mensch aus Schwäche (ex infirmitate) sündigen, wenn die Leidenschaft sein vernünftiges Urteilsvermögen eingeschränkt oder gänzlich außer Kraft gesetzt habe.[83] Des Weiteren sei ein Mensch aber auch in der Lage, aus (freier) Wahl (ex electio) bzw. aus Bosheit (ex malitia) zu sündigen. Wenngleich die sündige Tat dabei bewusst vollzogen werde, liebe auch der aus Bosheit Sündigende das Übel der Sünde nicht als solches (amare ipsum malum). Vielmehr erachte er die Sünde als adäquates Mittel bzw. als einen unvermeidbaren Nebeneffekt bei der Erlangung seines Ziels.[84] So könne man etwa bewusst in Kauf nehmen, dem Gottesdienst fern zu bleiben, um sich stattdessen beim Spiel zu vergnügen.[85]

Neben den bislang genannten Motiven, die zur Sünde führen, setzt sich Thomas detailliert auch mit den Einflüssen übermenschlicher Kräfte auf das Tun des Menschen auseinander. Er fragt sich: Können Gestirne, dämonische Mächte oder gar Gott das menschliche Handeln derart stark beeinflussen, dass der Mensch nicht mehr für seine Taten zur Rechenschaft gezogen werden dürfe? Hinsichtlich der Frage, ob die Himmelskörper unmittelbar das Tun des Menschen zu bestimmen vermögen, geht Thomas von der Grundüberzeugung aus, dass kein Körper fähig sei, auf Unkörperliches einzuwirken.[86] Da die Gestirne körperlich verfasst seien, müsse ihnen die Fähigkeit abgesprochen werden, Einfluss auf den menschlichen Intellekt zu nehmen. Denn der Intellekt des Menschen ist laut Thomas weder ein Körper (corpus) noch ein körperliches (virtus corporea), sondern vielmehr ein unkörperliches Vermögen.[87] Gleichwohl gesteht Thomas den Gestirnen zu, den Körper bzw. die sinnlichen Vermögen des Menschen beeinflussen zu können.[88] Durch diesen Einfluss werde das menschliche Tun aber nicht im strengen Sinn des Wortes determiniert. Die Gestirne erlegen dem menschlichen Tun keine Notwendigkeit auf. Wohl aber könnten sie im Menschen eine Neigung (inclinatio) hervorrufen. Kraft der erworbenen oder eingegossenen Tugenden könne der menschliche Wille diese Neigung aber zurückweisen und bekämpfen.[89]

Gleichwenig wie die Gestirne unmittelbar für das Tun des Menschen verantwortlich zeichnen würden, ließen sich die menschlichen Sünden auf den Einfluss des Teufels zurückführen. Die Behauptung, der Teufel sei unmittelbar Urheber aller menschlichen Sünden, weist Thomas dezidiert zurück. In seiner Begründung beruft er sich auf Origenes. Diesem zufolge würde der Mensch selbst dann, wenn der Teufel nicht existiere, nach Nahrung, Ehre und anderen Gütern streben. Sofern dieses Streben nicht der Vernunft unterstehe, könne es ungeordnet und damit sündhaft sein. Denn es sei der freien Entscheidung des Menschen überlassen, sein Streben vernunftgemäß auszurichten.[90] Für Thomas kann der Teufel nur in dem Sinn Urheber der menschlichen Sünde genannt werden, als er dem Menschen ein verführerisches Objekt präsentiert und ihn von dessen Güte zu überzeugen sucht.[91] Auch könne der Teufel den Menschen innerlich zum Sündigen zu reizen, indem er auf dessen phantasia und sinnliches Streben einwirke und so die Vernunfttätigkeit beeinträchtige. Durch Teufelswerk könnten der menschlichen Einbildungskraft Trugbilder vorgegaukelt und die sinnlichen Leidenschaften entfesselt werden. Aufgrund der Leidenschaft in seinem Urteilsvermögen geschwächt, erachte der Mensch mitunter das ihm von Teufel Präsentierte für erstrebenswert.[92] Denn je nachdem, in welcher Verfassung bzw. in welchem Zustand sich ein Mensch befinde, halte er unterschiedliche Güter für begehrenswert.[93] Da kein geschaffenes Objekt den Willen des Menschen jedoch mit Notwendigkeit bestimme, liege weder mit dem präsentierten Objekt, noch mit dem Teufel, der es dem Menschen schmackhaft mache, eine hinreichende Ursache für das Zustandekommen einer sündigen Tat vor.[94] Thomas gesteht aber zu, dass der Teufel, sofern ihn Gott nicht daran hindere, an und für sich die Macht besitze, dem Menschen derart stark zuzusetzen, dass dieser zwangsläufig sündige. Notwendigerweise sündige der Mensch, wenn seine Vernunfttätigkeit durch die Machenschaft des Teufels gänzlich zum Erliegen komme. Was der Mensch unter völliger Aufhebung seiner geistigen Vermögen vollbringe, werde ihm aber nicht als Schuld angelastet. Werde der Vernunftgebrauch des Menschen nicht gänzlich außer Kraft gesetzt, so sei der Mensch grundsätzlich in der Lage, der Sünde zu widerstehen. Denn nichts, was der Mensch über die Sinne oder die Einbildungskraft erfasse, determiniere seinen Willen mit Notwendigkeit.[95]

Auch Gott zeichnet für Thomas nicht unmittelbar für die menschlichen Vergehen verantwortlich. Gott wirke zwar als Erstursache im Wirken des Geschaffenen, dennoch sei er nicht (mit-)verantworlich für das unmoralische Handeln der Menschen.[96] Als Inbegriff der Vollkommenheit könne Gott nicht unmoralisch bzw. sündhaft handeln. Der Mangel, den der Akt der Sünde darstelle, widerspreche der Vollkommenheit Gottes.[97] Des Weiteren beschädige der Mensch sündigend seine Gottesbeziehung. Da Gott die Menschen von Natur aus zur Gemeinschaft mit sich bestimmt habe, würde Gott seine Schöpfungsabsicht vereiteln, wenn er selbst im Menschen die Sünde bewirkte.[98] Der Akt der Sünde (actio peccati) müsse von der Deformiertheit bzw. der Unordnung der Sünde (deformitas/inordinatio peccati) unterschieden werden. Insofern es sich bei der Sünde um einen Akt und damit um ein Seiendes handle, sei er auf Gott als Erstursache zurückführbar. Die Unordnung des sündigen Aktes aber stamme allein aus der freien Entscheidung des Menschen und nicht von Gott.[99]

Wie aufgezeigt, resultiert das innerweltliche Leid für Thomas vielfach aus dem Missbrauch menschlicher Freiheit. Die Natur vernünftiger Lebewesen impliziere die Möglichkeit zu sündigen.[100] Weder dem Menschen noch dem Engel, nur Gott ist nach Thomas ein vollkommen guter Wille eigen. Die in der aktuellen Theodizee-Debatte verhandelte Frage, ob Gott in der Lage sei, freie Lebewesen zu erschaffen, die sich immer nur für das Gute entscheiden,[101] findet sich in dieser Deutlichkeit nicht bei Thomas. Wohl aber die explizite Stelllungnahme, dass Gott keine Menschen erschaffen könne, die unbeirrbar im Guten befestigt sind. Thomas' Ansatz steht damit dem heute im angelsächsischen Raum etwa von Alvin Plantinga und Richard Swinburne, in der deutschsprachigen Diskussion von Armin Kreiner und Klaus von Stosch vertretenen free will defense nahe: Die Erschaffung freier Lebewesen impliziere das Risiko, dass diese sich für das moralisch Falsche entschieden.[102] Auch Thomas ist bemüht, die Freiheit und sittliche Verantwortung des Menschen zu wahren und mit der Allwirksamkeit Gottes zu vermitteln.[103] Seine Sicht des Menschen als Herr über sein Tun wäre mit der heutigen Einsicht in die vielfältige Bedingtheit menschlicher Freiheitsvollzüge durch genetische und soziale Prägungen abzugleichen. Ist der Mensch tatsächlich in dem Maße für sein Tun verantwortlich, dass ihm sein etwaiges Scheitern restlos angelastet werden darf? Trifft auch für das Schicksal des Einzelnen zu, was Thomas im Schulterschluss mit dem Propheten Hosea über das Volk Israel ausruft: „Perditio tua, Israel, ex te est"?[104]

Thomas' Moralisierung des Leids ist nicht unproblematisch. So ist es erstens fraglich, ob das Leid des einzelnen stets als Folge bzw. als Bestrafung für seine Sünden gedeutet werden darf. Was ist etwa mit dem Leid, das Säuglinge und Kleinkinder in einem Alter trifft, in dem sie noch nicht zu sittlichen Entscheidungen fähig sind und daher streng genommen nicht sündigen können? Darf man behaupten, das Leid treffe sie aufgrund ihrer Verstrickung in den universalen Schuldzusammenhang der Ursünde?[105] Und was ist schließlich vom Leid der Tiere zu halten, das nur schwer als Folge sündigen Vergehens gedeutet werden kann? Zweitens ist nur schwer ersichtlich, inwieweit der Missbrauch der menschlichen Freiheit mit der Existenz aller natürlichen Übel (malum naturale/physicum) zusammenhängt. Nur mit großen Schwierigkeiten lässt sich aufrechterhalten, dass allein das unsittliche Handeln des Menschen am Auftreten von Naturkatastrophen, Krankheiten und anderen leidverursachenden natürlichen Prozessen schuld sei.

Der Versuch, die Existenz natürlicher Übel über den Strafgedanken mit dem moralischen Übel zu verbinden, findet sich gegenwärtig bei Peter Van Inwagen und Alvin Plantinga. Für Van Inwagen war die Menschheit vor dem Sündenfall dank der Ausstattung mit präternaturalen Gaben in der Lage, sich vor wilden Tieren, Krankheiten, Naturkatastrophen und Widrigkeiten aller Art zu schützen. Durch die Abkehr von Gott habe die Menschheit nach dem Fall diese Fähigkeit verloren und sei nunmehr den natürlichen Übeln vielfach schutzlos ausgeliefert.[106]

Auch Thomas nimmt präternaturale Gaben für das erste Menschenpaar im Paradies an. In Kombination mit der üppigen Vegetation und den optimalen klimatischen Bedingungen des Paradieses sei dem Menschen eine leidfreie Existenz beschieden gewesen. Gottes schützende Hand habe ihn vor allem Leid bewahrt.[107] Aber auch vor dem Sündenfall haber der Mensch Nahrung zu sich nehmen müssen, um körperlicher Schwächung vorzubeugen und in letzter Instanz dem Tod zu entgehen.[108] Des Weiteren habe der Mensch im Paradies die wilden Tiere beherrscht, so dass sie ihm nicht gefährlich werden konnten.[109] Durch ein spezielles Dekret Gottes seien alle gewaltsamen Einwirkungen auf Körper und Seele des Menschen unterbunden worden.[110] Thomas' Ausführungen ist aber nicht zu entnehmen, ob bereits vor dem Sündenfall alle natürlichen Übel bestanden haben oder ob einige erst nach und wegen des Falls aufgetreten sind.[111]

Ein weiterer aktueller Versuch, die moralischen mit den natürlichen Übeln zu verbinden, stammt von Alvin Plantinga. Plantinga verteidigt die Möglichkeit, dass alle natürlichen Übel sich der freien Aktivität übermenschlicher Personen verdanken.[112] Thomas operiert nicht mit einer derartigen Annahme, die Gefähr läuft, dualistisch missverstanden zu werden. Innerhalb dualistischer Entwürfe[113] wird das eigentliche theodizee-relevante Problem nicht gelöst, sondern nur auf eine andere Ebene verschoben, auf der sich erneut die Frage stellt: Weshalb gebietet Gott dem leidverursachenden dämonischen Treiben nicht Einhalt?

Welche Gründe veranschlagt Thomas nun aber für Gottes Zulassung der natürlichen Übel in der Welt? Die folgenden Ausführungen zur thomanischen Privationstheorie und zu unterschiedlichen Deutungen der Übel skizzieren einen Antwortversuch.

3.2 Die Privationstheorie des Guten

Grundlegend für die thomanische Theodizee ist die Deutung des Übels als Mangel (privatio) des Guten. Die sogenannte Privationstheorie des Guten beruht auf der metaphysischen Grundannahme, dass die Prädikate „existieren" und „erstrebenswert sein" hinsichtlich ihrer Extension identisch sind: Ens et bonum convertuntur.[114] Alles Seiende kann Gegenstand eines Strebens bilden und ein erstrebenswertes (appetibile) Gut darstellen.[115] In den Geschöpfen regt sich nach Thomas das Verlangen nach dem Guten (appetitus boni).[116] „Das Gute ist, was alle begehren."[117] Alles Seiende strebe danach, sich im Dasein zu erhalten und zu vervollkommnen. An sich (per se) erstrebenswert seien das (Wirklich-)Sein (esse) und die Vollkommenheit (perfectio), in denen die ratio bonitatis bestehe.[118] Alles sei tätig, um des Guten willen (propter bonum), entweder um ein Gut zu erlangen oder um es zu bewahren.[119] Daher fliehen die Lebewesen von Natur aus - so Thomas - die Übel und meiden sie nach Möglichkeit.[120] Nachdem alles nach dem Guten strebe, widerspreche das bewusste Wirken von Übeln der Handlungsabsicht vernunftbegabter Lebewesen.[121]

Wie bereits angedeutet, ist für Thomas „alles Seiende gut."[122] Insofern es existiere und sich Gottes schöpferischem und erhaltendem Wirken verdanke, stelle das Seiende ein Gut dar. Denn Gott, der sich durch vollkommene Gutheit (perfecta bonitas) auszeichne und gänzlich von Übeln frei sei[123], habe alles (sehr) gut erschaffen, wie Thomas mit Bezug auf Gen 1,31, Koh 3,11 und 1 Tim 4,4 festhält.[124] Das Übel sei dem Guten entgegengesetzt (oppositum). Da alles Seiende sich durch Gutheit auszeichne, liege mit dem Übel keine eigenständige Entität (ens), die über ein distinktes Wesen (natura, essentia) verfüge, vor.[125] Anstatt ein ens positivum zu sein, bestehe das Übel in einem Mangel an Gutheit. Vereinzelt bestimmt Thomas das Übel auch als Beseitigung (remotio) bzw. als Abwesenheit (absentia) der Gutheit.[126] Nicht jeder Mangel an Gutheit konstituiere aber ein Übel. Ein Mangel werde dann zum Übel, wenn er bei einem Geschöpf vorliege, das ihn aufgrund seiner natürlichen Artzugehörigkeit nicht aufweisen dürfte.[127] Die Unfähigkeit zu sehen etwa, bedeutet für einen Stein kein Übel, sehr wohl aber für den Menschen, der von Natur aus über Sehfähigkeit verfügen sollte.[128] Da mit dem Übel kein ens positivum, sondern ein Mangel an Gutheit vorliege, wurzle es stets in einem Gut. Nur im und am Guten, nicht aber losgelöst und unabhängig von ihm vermag das Übel nach Thomas zu bestehen.[129] Zerstört das Übel seinen Träger, das bonum, so vernichte es sich damit selbst. Das absolute und radikale Übel, dem kein Gut mehr zugrunde liegt, kann im Rahmen der thomanischen Ontologie nicht gedacht werden.[130]

Die Privationstheorie war und ist vielfältiger Kritik ausgesetzt. Der Grundtenor der Kritik erblickt in der Privationstheorie einen wirklichkeitsfremden und zynischen Bagatellisierungsversuch der Übel. Mit ihrer Behauptung, das Übel sei letztlich nichts anderes als die Beraubung des Guten, beruhe die Privationstheorie auf einer äußerst kontraintuitiven Grundannahme. Denn Menschen würden „Leiden als sehr real erfahren, so dass Gut und Böse nicht als privative, sondern als konträre Gegensätze erscheinen."[131] Des Weiteren wird beanstandet, die Privationstheorie werde der Natur moralisch böser Akte nicht gerecht, wenn sie diese als bloße Privation deute.[132] Mitunter wird der Privationstheorie vorgehalten, auf einer offenkundig zirkulären Argumentation zu beruhen: Die durch die Theodizeeproblematik in Frage gestellte Güte Gottes werde durch die Annahme, ein guter Gott erschaffe nur Gutes und lasse schlechthin „sinnlose" Übel nicht zu, bereits vorausgesetzt.[133] Ohne hier tiefer in die Debatte um die Angemessenheit der Privationstheorie einsteigen zu können,[134] gilt es festzuhalten: Den Kritikern ist zu konzedieren, dass die ontologische Depotenzierung des Übels noch keine befriedigende Bewältigung der Leidensproblematik ermöglicht. Durch die Annahme, die Übel seien letzten Endes bloß ein gemindertes Gut, wird das von ihnen verursachte Leid nicht geringer und das Wozu der Übel nicht geklärt. Und so hat auch bei Thomas die Privationstheorie, wie noch zu zeigen ist, nicht die argumentative Hauptlast seiner Theodizee zu tragen. Die primäre Funktion der thomanischen Privationstheorie besteht meines Erachtens darin, den im Glauben bekannten heilen Anfang der Welt- und Menschheitsgeschichte argumentativ einzuholen und abzusichern.

3.3 Funktionalisierung der Übel im Kampf ums Überleben

Eine der Weisen, wie Thomas die Existenz des Übels mit dem christlichen Glauben an Gott zu vereinbaren sucht, stellt die Funktionalisierung des durch Übel provozierten Leids dar. Funktionalisiert wird ein Übel, wenn es als ein akzeptables Mittel für einen guten Zweck bzw. als Ursache des Guten angesehen wird. In der aktuellen Theodizee-Debatte sind evolutionstheoretische Funktionalisierungen der Übel weit verbreitet.[135] Daher wird im Folgenden nur diese Form der Funktionalisierung näher betrachtet. Die Höherentwicklung des Lebens sei ohne die durch Mutation und Selektion bedingten Leiden undenkbar. Leid und Tod bilden im Blick auf den Gesamtverlauf der Evolution unabdingbare positive und kreative Faktoren.[136]

Auch bei Thomas findet sich die Deutung der Übel als natürliche Folge des Kampfs ums Überleben. Um nicht selbst zugrunde zu gehen, müsse der Löwe andere Lebewesen reißen. Der Tod der Fliege sichere der Spinne den Lebensunterhalt. Ebenso verzehre das Feuer brennbares Material und Sauerstoff, um sich selbst zu erhalten.[137] Aufgrund des Widerstreits (repugnantia) und der Gegensätzlichkeit (contrarietas) in der Natur habe das artgemäße Wirken einiger Geschöpfe die Vernichtung anderer zur Folge.[138] Hinter dem grausamen Schauspiel von Fressen und Gefressen-Werden erblickt Thomas eine göttliche Ordnung. Nichts in der Schöpfung sei ungeordnet (inordinate). Und so würden auch die Übel in der Natur der Ordnung des Guten (ordo boni) unterstehen und einem guten Zweck dienen.[139] Die Zerstörung von Wasser und Luft durch das Feuer sei etwas Gutes, insofern dadurch der Fortbestand des Feuers ermöglicht werde. Ebenso sichere der gewaltsame Tod des Schafes dem Wolf die Nahrung, und bewahre der zur Strecke gebrachte Hirsch den Löwen vor dem Verenden. Auch für den Menschen sei der Verzehr von Nahrung zur Aufrechterhaltung seiner Vitalfunktionen unerlässlich.[140] Resümierend hält Thomas fest: Würden manche Geschöpfe nicht gewaltsam zu Grunde gehen (corruptio), so könnten andere niemals entstehen (generatio).[141] Das Entstehen und Vergehen der einzelnen Individuen diene einerseits dem Gut der Arterhaltung,[142] andererseits trage es zur Genese komplexer Lebensformen bei. So ermögliche die Zerstörung der Grundelemente (elementa) den Aufbau höherwertiger organischer Strukturen. Das Übel des Untergangs des Geringen, z. B. des Unbelebten oder der Pflanzen, werde durch das Gut der Entstehung von Vortrefflicherem, etwa von Tieren, wettgemacht.[143]

Ein Zweifaches liegt Thomas' Ausführungen zugrunde: Einerseits die Annahme einer hierarchisch gestuften Schöpfungswirklichkeit, in der der Fortbestand des Höheren auf Kosten des Niederen sichergestellt wird. Andererseits die Deutung des innerweltlichen Wirkens Gottes in Analogie zu einem Verwalter, dessen vorrangiges Interesse der Erhaltung des Ganzen gilt. Der Verwalter des Einzelnen (provisor particularis) sei bemüht, alle Mängel, die dem ihm Anvertrauten drohen, zu verhindern bzw. zu beheben. Der Verwalter des Ganzen (provisor universalis) aber lasse einige Mängel zugunsten des übergeordneten Guts des Ganzen (bonum totius) zu.[144] Gleich einem Hausherrn, der über eine Familie bzw. einem König, der über ein Reich herrsche, lenke und leite Gott die Schöpfung. Seine Leitmaxime bilde dabei der Primat des Guts der Allgemeinheit: Das allgemeine Gut (bonum commune) sei dem Gut des Einzelnen vorzuziehen. Als weiser Herrscher richte sich Gott in seinen Verfügungen stärker danach aus, was der Gemeinschaft insgesamt als was nur dem Einzelnen zugutekomme.[145] So räumt Thomas zwar ein, dass die im Geschaffenen auftretenden Mängel für die betroffenen Individuen ein ihrer Natur widersprechendes, nicht sein sollendes Übel darstellen. Gleichwohl entsprechen diese Übel seiner Ansicht nach der „Absicht" der Natur im Ganzen: Denn die Mängel, von denen der Eine geplagt werde, würden für den Anderen bzw. für den gesamten Kosmos ein Gut bedeuten.[146] Wie Teile zum Ganzen, so seien die einzelnen Geschöpfe auf die Vollkommenheit des Kosmos hingeordnet. Gott wolle das einzelne Gut, insofern es zur Vollendung des Ganzen beitrage.[147] Der Teil verhalte sich zum Ganzen, wie das Unvollkommene zum Vollkommenen. Stets überrage das Gut des Ganzen das Gut des Teils und sei besser (melius) bzw. liebenswerter (magis amabilis) als dieses.[148]

Thomas' bisherige Überlegungen lassen sich zur These zusammenfassen: Da Gottes Fürsorge der Schöpfung in ihrer Gesamtheit gelte, habe das Wohl des Ganzen Vorrang vor dem Wohlergehen des Einzelnen. Gott nehme daher Übel und Mängel in seiner Schöpfung in Kauf, um das Gut des Ganzen nicht zu mindern.[149]

Thomas sieht in der Schöpfung keine Evolution am Werk. Insofern ist es nicht unproblematisch, seinen Entwurf mit heutigen evolutionstheoretischen Funktionalisierungsversuchen der Übel zu vergleichen. Dennoch lassen sich einige Momente, die gegenwärtig an derartigen Funktionalisierungen beanstandet werden, kritisch auch gegen Thomas in Stellung bringen. Hans-Joachim Höhn etwa gibt zu bedenken, „ob eine Welt zustimmungsfähig ist, für die das Leben zumindest ebenso wichtig ist wie der Tod".[150] Das Beste, das einem Individuum im Rahmen einer evolutionistischen Weltanschauung passieren könne, bestehe in seiner erfolgreichen Reproduktion. Das Beste aus Sicht der Evolution sei demgegenüber die Eliminierung der am wenigsten zukunftsfähigen Lebewesen. Der einzige höhere Wert aller Lebewesen bestehe darin, einen Beitrag zur Fortsetzung der Evolution zu leisten. Dieser Beitrag komme allerdings nur der (hypostasierten) Evolution, nicht aber dem einzelnen Lebewesen zugute.[151] Auch Thomas räumt ein, dass das Übel vielfach nicht den Betroffenen selbst, sondern nur anderen zugutekomme. So sei der Tod eines Geschöpfs zugunsten der Entstehung neuen Lebens nur für das Gut des Universums von Nutzen. Die Vernichtung des Geschöpfs bilde das Mittel, um das Gut des Kosmos zu verwirklichen, das von Gott um seiner selbst willen gewollt werde.[152] Die nicht vernunftbegabten Geschöpfe stellen - so Thomas - in den Augen Gottes keinen Selbstzweck dar. Gottes Fürsorge gelte ihnen nicht um ihrer selbst willen, sondern entsprechend ihrer Hinordnung auf die vernunftbegabten Geschöpfe.[153] Nur für die edelsten Geschöpfe des Kosmos gelte, dass alle Widerfahrnisse dank providentieller Anordnung zu ihrem Vorteil geschehen würden. Eine herausragende Stellung in Gottes Schöpfung nehmen die Gerechten bzw. die Heiligen ein. Ihnen gelte Gottes Fürsorge um ihrer selbst willen, so dass ihnen nichts zustoße, das Gott nicht zu ihrem Besten wende.[154]

Thomas' Ausführungen erscheinen unter zweifacher Rücksicht problematisch: Zum einen durch die Vorordnung des Guts der Allgemeinheit auf Kosten des Guts des Einzelnen, wodurch einige Schöpfungswirklichkeiten nicht mehr Zweck in sich selbst sind. Rechtfertigt das Gut des Kosmos das Leid unzähliger Geschöpfe?[155]

Zum anderen muss sich Thomas fragen lassen, ob er die durch Gottes Vorsehung dem Menschen zugebilligte Selbstzweckhaftigkeit stringent durchhält, wenn er etwa die Todesstrafe zugunsten des Allgemeinwohls befürwortet.[156] Kann Thomas durch den Primat des Ganzen vor dem Einzelnen, dem jüdisch-christlichen Gottesbild gerecht werden, wonach jeder einzelne Mensch in den Augen Gottes teuer und wertvoll (Jes 43,4) und daher Inhaber einer unantastbaren Würde ist?

3.4 Ästhetisierung der Übel

Mehrmals ist bei der Darstellung der thomanischen Funktionalisierung der Übel bereits das Stichwort vom Gut des Kosmos gefallen. Diesem kommt auch beim folgenden Vorhaben von Thomas, die Übel zu ästhetisieren, eine zentrale Rolle zu.[157] Die Ästhetisierung der Übel ist auf dem Hintergrund der thomanischen Schöpfungslehre zu sehen.[158] Laut Thomas will Gott das Andere seiner selbst, um seine unendliche Fülle in es auszugießen (diffundere).[159] Da alles nur entsprechend der Natur des Empfangenden rezipierbar sei, könne das Geschaffene - aufgrund seiner Endlichkeit - Gottes unendliche Fülle nicht auf vollkommene (perfecte), sondern nur auf begrenzte Weise empfangen und darstellen.[160] Nachdem Gott seiner Fülle nicht in einem einzelnen Geschöpf bzw. in einer einzigen Art (species) hinreichend (sufficienter) Ausdruck verleihen könne, erschaffe er eine Vielzahl an Geschöpfen, die unterschiedlichen Gattungen und Arten angehören. So sei gewährleistet, dass durch die individuelle bzw. artspezifische Beschaffenheit aller Geschöpfe auch jene Aspekte der Gutheit Gottes repräsentiert würden, zu deren Manifestation ein einzelnes Geschöpf nicht fähig sei.[161] Um Gottes Fülle bestmöglich widerzuspiegeln, bedürfe es der Gesamtheit des Geschaffenen. Indem Gott in der Schöpfung dazu alle Seinsgrade (gradus essendi) verwirkliche, vollende er den Kosmos. Die Vollendung des Kosmos (perfectio universi) bilde das vorrangige Ziel des Schöpfungshandelns Gottes und konstituiere neben Gottes eigener Gutheit das vorzüglichste Gut.[162] Die Vollkommenheit des Kosmos erfordere jedoch eine Ungleichheit (inaequalitas) unter den Geschöpfen.[163] Die Vielfalt und Verschiedenheit des Geschaffenen entspringe demnach der ureigensten Absicht Gottes, einfache und zusammengesetzte, vergängliche und unvergängliche Entitäten zu erschaffen.[164] Mehrfach stimmt Thomas in seinen Schriften ein Lob auf die Mannigfaltigkeit des Geschaffenen an. So gesteht er zwar zu, dass Engel in jeder Hinsicht Steine übertreffen. Dennoch sei ein Kosmos, in dem neben den Engeln auch Steine vorkommen würden, einem Universum vorzuziehen, das nur von Engeln bevölkert werde. Denn die Vollkommenheit des Kosmos bestehe in der Vielfalt der unterschiedlichen Naturen seiner Bewohner.[165]

Zur Vollendung des Kosmos sei es erforderlich (requirere), dass in einigen Geschöpfen die ursprüngliche Gutheit durch Übel verringert werden könne. Insofern es sich beim Übel um ein unvollkommenes und vermindertes Gut handle, leiste es per accidens einen Beitrag zur Schönheit (pulchritudo) der Schöpfung, die aus den Stufungen der Gutheit resultiere.[166] Ein gänzlich von Übeln freier Kosmos wäre für Thomas von geringerer Gutheit als die tatsächlich von Gott erschaffene Welt mit all ihren Mängeln. Der bestehende Kosmos, in dem einigen Naturgütern Übel beigefügt seien, besitze eine größere Gutheit bzw. Schönheit als ein denkmöglicher Kosmos, in dem die bonitas des Geschaffenen nicht durch vielfältige Übel variiert werde.[167]

Doch auch für Thomas gibt es Übel, die nicht zur Vollendung des Kosmos beitragen, sondern dieser vielmehr abträglich sind. Es handelt sich hierbei um die aus den menschlichen Verfehlungen resultierenden Übel, die sogenannten Übel der Schuld (mala culpae).[168] Heute spricht man diesbezüglich vielfach von moralischen Übeln. Diese ausgenommen, hält Thomas im Frühwerk paradigmatisch fest: „In Bezug auf alle Übel ist es grundsätzlich wahr, dass das Universum unvollkommener wäre, wenn sie nicht zugelassen würden."[169] Man kann bei Thomas folglich von einer kosmologischen Integration bzw. einer kosmologischen Ästhetisierung der Übel sprechen.[170]

Neben der kosmologischen Ästhetisierung des Übels stößt man bei Thomas im Kontext der Erkenntnistheorie auf eine weitere Form der ästhetischen Deutung der innerweltlichen Übel. Entsprechend dieser zweiten, erkenntnistheoretischen Ästhetisierung erfülle das Übel die Funktion eines Kontrastmittels für die Bestimmung des Guten. Das Übel sei dem Menschen sowohl bei der Erkenntnis des Wahren als auch beim Streben nach dem Guten von Nutzen. Denn durch die Konfrontation mit einem Übel werde der Wert eines Guts klarer erfasst. Angesichts der Dunkelheit des Schwarzen trete die Helligkeit des Weißen deutlicher zu Tage. Daher würden sich Menschen, die in ihrem Leben Übel zu erdulden hätten, leidenschaftlicher für das Gute entscheiden. Ebenso wüssten die Kranken besser als die Gesunden das hohe Gut der Gesundheit zu schätzen.[171]

Wie bereits an die Funktionalisierung, so lassen sich auch an Thomas' Ästhetisierung der Übel kritische Anfragen richten. Zunächst zur kosmologischen Ästhetisierung: Diese läuft erstens Gefahr, die vom Übel Geplagten nicht als Zweck an sich anzuerkennen, sondern in erster Linie in ihrer Funktion für die Vollendung des „schönen" Kosmos zu thematisieren. Zweitens erscheint es nur schwer mit dem christlichen Gottesbild vereinbar, wie das Leid eines Geschöpfs der gottgewollten Ordnung des Ganzen bzw. der Schönheit des Kosmos zuträglich sein kann. Drittens konterkariert die kosmologische Ästhetisierung das Engagement gegen die Übel in der Welt. Denn „der einzelne Mensch kann sich nie sicher sein, ob dieser Einsatz wirklich gut ist oder nicht vielmehr für die Harmonie des Ganzen erforderliche Missklänge beseitigt."[172]

An der epistemischen Ästhetisierung kann erstens bezweifelt werden, dass „das Gute [..] das Böse oder dass das Glück [..] das Leiden braucht, um gewürdigt werden zu können."[173] Ebenso ist es zweitens fraglich, ob das faktische Ausmaß an Leid nötig ist, um die Güter des Lebens wertzuschätzen.

3.5 Pädagogisierung der Übel

Die Grundintuition bei der Pädagogisierung der Übel besteht in der Annahme, dass die aus der Erfahrung von Übeln resultierenden Leiden der Reifung oder Erziehung des Menschen dienen. Thomas' Versuch, die Übel zu pädagogisieren, fußt deutlich auf der augustinischen Überzeugung, wonach Gott in der Lage sei, die Übel zum Guten zu wenden. Mit der Verhinderung aller innerweltlichen Übel würde Gott zugleich die Ermöglichungsbedingung vieler Güter aufheben. So wäre es etwa ohne Repressalien und Verfolgungen unmöglich, die Standhaftigkeit christlicher BekennerInnen zu loben. Gleichwenig vermöchten sich die Gerechten durch ihre Duldsamkeit (patientia) hervorzutun, wären sie nicht der Bosheit ihrer Verfolger ausgesetzt. Ebenso setze die begrüßenswerte Bereitschaft zu Buße und Reue das Übel der Schuld voraus.[174] Eine aufschlussreiche Pädagogisierung des Leids entfaltet Thomas in seiner Bittgebetslehre. Für diese ist die Annahme zentral, Gott erhöre jene Gebete, in denen der Beter fromm und ausdauernd um Heilsrelevantes für sich selbst bitte.[175] Ersuche der Beter Gott hingegen um ein bloß scheinbares Gut (bonum apparens) oder gar um ein Übel (malum), so sei diese Bitte in den Augen Gottes nicht erhörungswürdig.[176] Gleich einem Arzt, der aus Rücksicht auf die Gesundheit seines Patienten, dessen Wünschen zum Teil nicht nachkomme, verweigere Gott die Erhörung einiger Bitten, um dadurch umso mehr (magis) zu erfüllen, was den Menschen zur Erlangung des Heils förderlich sei. So habe Gott die Bitte des Paulus, den Stachel aus seinem Fleisch zu entfernen, nicht erfüllt, da er dem Völkerapostel zur Beibehaltung der Demut von Nutzen gewesen sei,[177] wie Thomas mit Verweis auf 2 Kor 12,7 vermerkt.[178] Wer Gott liebt, so zitiert Thomas die Glosse, wird durch Herausforderungen in der Demut, durch Bedrängnis in der Beständigkeit, durch Widerspruch in der Weisheit und durch den Hass der anderen in der Mildtätigkeit bestärkt.[179] In seinen Erläuterungen des Glaubensbekenntnisses bemerkt Thomas: „Wenn alle Plagen, die der Mensch erleidet, von Gott stammen, so hat er diese geduldig zu ertragen. Denn die Plagen machen von Sünden rein, demütigen den Schuldigen, reizen die Guten zur Gottesliebe."[180] „Wen der Herr liebt, den züchtigt er", hält Thomas unter Berufung auf Hebr 12,6 fest.[181]

Wie Eleonore Stump herausgearbeitet hat, pädagogisiert Thomas auch in seinem Hiobkommentar das Leid.[182] Laut Stump leiden die Menschen für Thomas nach dem Sündenfall an einer terminalen Krebserkrankung des Geistes, einer Neigung zum Bösen, die unweigerlich die Sünde zur Folge habe. Auch Hiob sei daher nur nach menschlichen Maßstäben, nicht aber in den Augen Gottes rechtschaffen. Der sündige Charakter der Menschen stehe der Erlangung des höchsten Guts, der beseligenden Schau Gottes (contemplatio Dei), entgegen. Durch Schmerz und Leid suche Gott den geistigen Krebs (spiritual cancer) der Menschen zu heilen.[183] Dabei gelte: Je besser ein Mensch sei, umso eher werde er Leid erfahren. Denn Gott handle wie ein Heerführer, der seinen besten Soldaten weder Mühen noch Gefahren erspare, sondern sie, wenn nötig, zu noch größeren Anstrengungen antreibe, um sie nach gewonnener Schlacht umso reicher zu belohnen.[184] Mit dem Leid liege das Unterpfand der ewigen Herrlichkeit vor. Durch die auf Erden ertragenen Leiden gelange der Mensch schließlich zur Glorie.[185] Zumindest für die Menschen, die sich Gottes Heilspädagogik nicht verweigern würden, bestehe eine direkte Korrelation zwischen dem erduldeten Leidausmaß und ihrem „degree of glory" im Jenseits.[186]

Die Pädagogisierung der Übel bildet auch in der aktuellen Theodizeedebatte eine oft wiederkehrende Argumentationsfigur. Zu nennen sind etwa die von John Hick vertretene soul making theodicy[187] und Richard Swinburnes Argument der höheren Güter (higher order goods defence).[188] Beide Autoren betonen die Bedeutung der (natürlichen) Übel und der innerweltlichen Herausforderungen für die Entwicklung sittlicher Werte. Unter Gefahren könne der Mensch Mut, angesichts von Versuchungen Anständigkeit beweisen etc.[189] Nur in einer Welt, in der das Leid eine reale Herausforderung bilde, sei die Entwicklung einer reifen Persönlichkeit bzw. die Übernahme genuiner Verantwortung für andere Menschen möglich.[190]

Mit der Deutung leidverursachender Übel als Schule des Lebens zur Prüfung und Reifung des Menschen liegt eine problematische Weise der Leidbewältigung vor. Auch Thomas eigener Ansatz ist nicht vor der generellen Kritik an diesem Theodizee-Typus gefeit. Und so sieht sich seine Darlegung mit der Anfrage konfrontiert, ob die Übel tatsächlich für die davon Betroffenen eine Gelegenheit darstellen, menschlich zu reifen.[191] Auch stellt sich die Frage: Bedarf es einer bestimmten geistigen Haltung, damit ein Mensch an einem ihm zustoßenden Übel wachsen kann? Gibt es nicht auch Übel, die ihrem Wesen nach die menschlichen Kräfte übersteigen und somit weder dem Betroffenen noch seinem Umfeld die Chance bieten, zu reifen?[192] Selbst wenn man dem Leid eine human-pädagogische Funktion zugesteht, ist damit eine weitere Problematik noch nicht gelöst: Inwieweit wird der Leidende zu einem Mittel degradiert, wenn seine missliche Lage dadurch gerechtfertigt werden kann, dass sie Angehörigen und Freunden ermöglicht, einen Reifungsprozess zu durchlaufen?[193] Wie bei der Ästhetisierung, so kann man sich auch bei der Pädagogisierung des Leids „nüchtern und ehrlich fragen, ob denn nicht doch eine weniger leidvolle Situation die Menschheit auch sittlich besser würde reifen lassen".[194] Des Weiteren bleibt fraglich, ob die im Prozess der Seelenbildung realisierten Werte all das Leid wert sind, das zu ihrer Ausbildung erforderlich war.[195]

4. Rückblick und Ausblick

Die bisherigen Ausführungen haben die Grenzen aufgezeigt, an die Thomas' Versuch stößt, die positive Funktion der Übel darzulegen. Trotz der Schwierigkeit, die Existenz der Übel aus christlicher Sicht einer rundum zufriedenstellenden Erklärung und Rechtfertigung zuzuführen, ist die Sinnhaftigkeit bzw. die Notwendigkeit einer theoretischen Theodizee deswegen nicht desavouiert. Ganz im Gegenteil. Es wäre verfehlt, den spekulativ-argumentativen Umgang mit der Leidthematik zugunsten einer rein praktischen Theodizee aufzugeben. Denn die Option für eine rein praktische Theodizee übersieht, dass ihre Forderung, das Leid nach Möglichkeit zu bekämpfen, auf der theoretischen Deutung des Leids als etwas Nicht-sein-Sollendem beruht. Sofern eine Praxis nicht zu Willkür verkommen soll, muss sie von theoretischen Überzeugungen geleitet sein und ist daher niemals gänzlich theoriefrei. Des Weiteren provoziert der konsequente Verzicht auf theoretische Lösungen zugunsten der praktischen Bewältigung der Leidproblematik den „Eindruck einer argumentativen und intellektuellen Bankrotterklärung des theistischen Bekenntnisses".[196] Wenn es dem Theisten nicht gelingt, sich einen Reim auf Funktion und Sinn der Übel in Gottes guter Schöpfung zu machen, so erscheint die atheistische Position intellektuell redlicher. Eine rational verantwortete christliche Gottesrede muss sich der Frage, warum Gott uns leiden lässt, stellen.

Dabei gilt es jeoch stets zu unterscheiden, ob sich die Theodizeeproblematik als intellektuelles oder emotionales Problem stellt.^[197]

Wird die Theodizeeproblematik als intellektuelles Problem verhandelt, so haben christliche Theologie und Philosophie den Nachweis zu erbringen, dass zwischen dem gläubigen Bekenntnis „Gott existiert" und der Behauptung „Es gibt Leid in der Welt" kein logischer Widerspruch besteht. Mit anderen Worten: Die Lösung des intellektuellen Theodizeeproblems besteht in der rationalen Erklärung bzw. Rechtfertigung der Tatsache von Übel und Leid in einer Welt, die für gläubige Menschen in der Hand eines guten und mächtigen Gottes ruht.

Wird das Problem des Übels (problem of evil) als emotionales Problem angegangen, so verändern sich neben der Problemstellung auch die zu Gebote stehenden „Lösungs"-Möglichkeiten. Denn als emotionales Problem besteht die Theodizeeproblematik in der Frage, auf welche Weise Leidenden am besten Beistand und Trost zu spenden sei. Prägnant hat William L. Craig den Unterschied zwischen diesen beiden Theodizee-Formen formuliert, wenn er schreibt: „Das intellektuelle [Theodizee-]Problem gehört in den Kompetenzbereich des Philosophen [und Theologen]; das emotionale Problem in den des Seelsorgers."^[198] Um die theoretische Behandlung des Theodizee-Problems vor dem Vorwurf zu bewahren, „das Leid als sinnvoll zu rechtfertigen und zu legitimieren oder eine adäquate Reaktion - wie etwa Klage oder Protest - zu unterbinden"[199], erscheint es angeraten, folgende Momente zu berücksichtigen. Dies gilt es vor allem dann zu beachten, wenn sich das Problem des Übels als emotionales Problem stellt. In erster Linie hat der rechte Augenblick bedacht zu werden, in dem es angemessen erscheint, eine theoreitsche Theodizee vorzubringen. Richard Swinburne hat darauf hingewiesen, dass Menschen im tiefsten Leid nicht einer argumenativen Erklärung ihres Leids bedürfen, sondern Mitgefühl und Trost nötig haben. Erst wenn der rechte Augenblick, a cool moment, gekommen sei, in dem die Leidenden um eine Antwort auf die Frage ringen, warum Gott sie leiden lasse, sei eine theoretische Theodizee an der Zeit.[200]

Neben diesem pastoralen Feingefühl für den Kairos einer theoretischen Theodizee müssen Theisten sich darüber hinaus stets im Klaren sein, welchen Aspekt der Leidproblematik sie durch ihre Argumentation erkären bzw. rechtfertigen wollen. Dies gilt generell für die Auseinandersetzung mit der Theodizee-Problematik, unabhängig davon, ob sie sich als emotionales oder intellektuelles Problem stellt. Als mögliche Kandidaten kommen „die Tatsache einzelner konkreter Leiderfahrungen", „die Tatsache der willkürlichen Verteilung von Leid", „die Tatsache von Übel und Leid als solche" und „die Tatsache des enormen Ausmasses von Übel und Leid" in Frage.[201] Je nachdem, ob eine Theodize zu erklären versucht, warum einer bestimmten Person Übel widerfahren oder sich damit begnügt, die allgemeine Tatsache von Übel und Leid zu erhellen, ist sie mehr oder weniger erfolgversprechend.

Des Weiteren hat der von einer Theodizee erhobene Anspruch bedacht und offengelegt zu werden. Verfolgt man mit einer Theodizee das ehrgeizige Ziel, die „Frage nach Gott angesichts des Leidens" stillzulegen oder beabsichtigt man bloß „die Behauptung der Inkonsistenz des Glaubens zurückweisen"?[202] Zur Unterscheidung der verschiedenen Ansprüche von Theodizeen wird in der aktuellen angelsächsischen Debatte zwischen defence und theodicy differenziert.[203] Vertreter einer theodicy beanspruchen, dass ihre Erklärungen bzw. Rechtfertigungen der Übel wahr sind. Sie behaupten laut Klaus von Stosch den Grund zu kennen, der Gott veranlasse, Übel und Leid zuzulassen. Damit unternehmen sie nichts Geringeres, als „bei der Behandlung der Theodizeeproblematik Gott selbst zu verteidigen und seine eigenen Gründe für die Existenz des Leidens darzulegen".[204] Vertreter einer defence beanspruchen demgegenüber nicht, Gottes Gründe für die Zulassung der Übel zu kennen. Ihr Anliegen ist es, logisch mögliche Gründe anzuführen, um den Einwand aus der Erfahrung innerweltlicher Übel gegen den Glauben an Gott zu widerlegen. Sie begnügen sich mit der Feststellung, dass Gott verschiedene Gründe haben könnte, Übel in der Welt zuzulassen und dass das Auftreten von Übeln sich durch diese Gründe rechtfertigen lasse. Eine defence hat dem Anspruch zu genügen, dass ihre zur Klärung und Rechtfertigung der Übel angeführten Aussagen nicht in sich widersprüchlich sind. Nicht aber muss bei einer defence der Nachweis erfolgen, dass ihre Annahmen wahr sind.[205]

Schließlich hat die theologische Bearbeitung der Theodizee-Problematik offenzulegen, für wen sie Gültigkeit beansprucht. Erhebt sie den Anspruch, eine allgemein gültige Lösung der Frage nach dem Leid zu präsentieren und ein definitives Urteil über die Bedeutung und die Sinnhaftigkeit menschlichen Leids generell zu treffen? Oder überlasst sie die Bewertung des Leidens den leidenden Menschen selbst und hält dadurch die Theodizeefrage offen? Diesen Aspekt gilt es besonders dann zu beachten, wenn das problem of evil als emotionales Problem angegangen wird.

Um nicht den Vorwurf eines zynischen Intellektualismus zu erregen, scheint es ratsam, bei der Ausarbeitung von (emotionalen) Theodizeen Klaus von Stosch darin zu folgen, dass „nur die leidende Person selbst ihrem Leiden einen Sinn geben darf. Sobald die Theologie anfängt, fremdes Leiden funktional zu verarbeiten, verletzt sie in unerträglicher Weise die Dignität der Leidenden."[206]

Letztlich wird eine christlich inspirierte Theodizee nicht umhinkommen, eine eschatologische Dimension zu berücksichtigen. Die Zuversicht, dass „die Leiden der jetzigen Zeit nicht ins Gewicht fallen gegenüber der zukünftigen Herrlichkeit" (Röm 8, 18) darf dabei weder zu einer billigen Vertröstung auf das Jenseits, noch zu einer Bagatellisierung der irdischen Übel verkommen. Die Hoffnung auf die himmlische Harmonie nimmt der irdischen Agonie nichts von ihrer Schrecklichkeit. Und doch erleichtert der Blick auf die eschatologische Vollendung dem Menschen vielleicht das Bestehen seiner mitunter leidvollen Existenz. Auch Thomas von Aquin war sich der Bedetung der christlichen Eschatologie für die Behandlung der Theodizee-Problematik bewusst, wenn er schreibt: „Die Apostel und die Christen haben in dieser Welt viele Übel erlitten. Wenn diese [Übel] nicht auf irgendein Gut hingeordnet wären, so wären sie [die Apostel und die Christen] beklagenswerter als die übrigen Menschen. Also sind sie [die Übel] entweder auf ein zukünftiges Gut oder auf ein gegenwärtiges Gut hingeordnet. Auf ein zukünftiges Gut aber sind sie nur dann hingeordnet, wenn es die Auferstehung der Toten gibt."[207] Zumindest die Hoffnung, dass alle Menschen in der eschatologischen Begegnung mit Gott im Blick auf das Ganze ihrer Existenz „Ja" zu ihrem Leben sagen können, hat im Rahmen einer theoretischen Theodizee rational verantwortet zu werden. Bedeutsame Vorarbeiten dazu finden sind bei Thomas. Diese aufzugreifen und mit pastoralem Feingefühl im Rahmen einer kohärenten und konsistenten Synthese weiterzudenken, ist dem christlichen Denken als Erbe und Auftrag aufgegeben.

Anmerkungen

[1] Zur ersten Orientierung siehe: McCord Adams, Marilyn/Adams, Robert M. (eds.): The problem of evil. Oxford: University Press 1990. Larrimore, Mark: The problem of evil. A reader. Malden: Blackwell 2001. Rowe, William L.: God and the problem of evil. Malden: Blackwell 2001. Kreiner, Armin: Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente. Erweiterte Neuauflage. Freiburg i.Br.: Herder 2005.

[2] Zu den gegenwärtig im deutschen Sprachraum diskutierten Theodizee-Entwürfen siehe u.a.: Kessler, Hans: Gott und das Leid seiner Schöpfung. Nachdenkliches zur Theodizeefrage. Würzburg: Echter 2000. Knauer, Peter: Eine andere Antwort auf das „Theodizeeproblem" - was der Glaube für den Umgang mit dem Leid ausmacht. In: ThPh 78 (2003) 193-211. Neuhaus, Gerd: Frömmigkeit der Theologie. Die Theodizeefrage als Anstoß des Glaubens. In: ThG 49 (2006) 14-25. Ricken, Friedo: Philosophische oder theologische Theodizee? In: ThPh 82 (2007) 161-173. Thiede, Werner: Der gekreuzigte Sinn. Eine trinitarische Theodizee. München: Gütersloher 2007.

Für den angelsächsischen Raum siehe: Plantinga, Alvin: The Nature of Necessity. Oxford: University Press 1982. Swinburne, Richard: Providence and the Problem of Evil. Oxford: University Press 1998. McCord Adams, Marilyn: Horrendous Evils and the Goodness of God. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press 2000. Stump, Eleonore: Second-person account and the problem of evil. In: Revista Portuguesa de Filosofia 57 (2001) 745-771. Dies.: Narrative and the Problem of Evil: Suffering and Redemption. In: Davis, Stephen T./Kendall, Daniel/O'Collins, Gerald (eds.): The Redemption. An Interdisciplinary Symposium on Christ as Redeemer. Oxford: University Press 2006, 207-234. van Inwagen, Peter: The Problem of Evil. Oxford: University Press 2008.

[3] Siehe Kreiner, Armin: Theodizee und Atheismus. In: Schmidt-Leukel, Perry (Hg.): Berechtigte Hoffnung. Über die Möglichkeit, vernünftig und zugleich Christ zu sein. Paderborn: Bonifatius 1995, 99-121, hier 99-103. Ders.: Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizeeproblematik. Freiburg i.Br.: Herder 2005, 35-44; 191-206. Schmidt-Leukel, Perry: Grundkurs Fundamentaltheologie. Eine Einführung in die Grundfragen des christlichen Glaubens. München: Don Bosco 1999, 111-125, besonders 112-113.

[4] Siehe: Ammicht-Quinn, Regina: Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Paradigmenwechsel in der Theodizeefrage. Freiburg i. Schweiz 1992. Janssen, Hans-Gerd: Gott - Freiheit - Leid. Das Theodizeeproblem in der Philosophie der Neuzeit. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft ²1993. Ders., Dem Leiden widerstehen. Aufsätze zur Grundlegung  einer praktischen Theodizee. Münster: LIT 1996.

[5] Zur sog. reductio in mysterium der Theodizeeproblematik siehe: Kreiner: Gott im Leid, 49-78. von Stosch, Klaus: Gott - Macht - Geschichte. Versuch einer theodizeesensiblen Rede vom Handeln Gottes in der Welt. Freiburg i.Br.: Herder 2006, 180-184. Rahner, Karl: Warum lässt uns Gott leiden? In: Ders., Schriften zur Theologie. Bd. XIV. Bearbeitet von P. Imhof. Zürich u.a.: Benziger 1980, 450-466, hier 464: „Das Leid ist also die in sich noch einmal unableitbare Erscheinungsform der Unbegreiflichkeit Gottes selbst."

[6] Zur Modifikation der Eigenschaften Gottes siehe: Schmidt-Leukel: Grundkurs Fundamentaltheologie, 113-116. Kreiner: Gott im Leid, 101-124; 275-319. Ders.: Theodizee und Atheismus, 103-106. Ders.: Das wahre Antlitz Gottes - oder was wir meinen, wenn wir Gott sagen. Freiburg i.Br.: Herder 2006, 307-369; 433-482. von Stosch: Gott - Macht - Geschichte, 212-228.

[7] Alston, William P.: The inductive argument from evil and the human cognitive condition. In: Philosophical Perspectives 5 (1991) 29-67, hier 29: „A clear distinction has been made between the „logical" argument against the existence of God („atheological argument") from evil, which attempts to show that evil is logically incompatible with the existence of God, and the „inductive" („empirical", „probabilistic") argument, which contents itself which the claim that evil constitutes (sufficient) empirical evidence against the existence of God." Siehe: Kreiner: Gott im Leid, 17-22. Howard-Snyder, Daniel (ed.): The Evidential Argumet from Evil. Bloomington: Indiana University Press 1996. Draper, Paul: Pain and Pleasure: an Evidential Problem for Theists. In: Nous 23 (1989) 331-350.

[8] Rahner: Warum läßt uns Gott leiden?, 454-462.

[9] Geyer, Carl-Friedrich: Das Theodizeeproblem - ein historischer und systematischer Überblick. In: Oelmüller,Willi (Hg.): Theodizee - Gott vor Gericht? München: Fink 1990, 9-32, hier 12-14. Ders.: Die Theodizee. Diskurs, Dokumentation, Transformation. Stuttgart: Steiner 1992, 48-56.

[10] Höhn, Jans-Joachim: zustimmen. Der zwiespältige Grund des Daseins. Würzburg: Echter 2001, 111.

[11] Höhn: zustimmen, 111-117.

[12] von Stosch: Gott - Macht - Geschichte, 184-204.

[13] Siehe Moltmann, Jürgen: Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie. München: Kaiser 1986. Tück, Jan-Heiner: Christologie und Theodizee bei Johann Baptist Metz. Ambivalenz der Neuzeit im Licht der Gottesfrage. Paderborn: Schöningh ²2001. Thiede, Werner: Der gekreuzigte Sinn. Eine trinitarische Theodizee. München: Gütersloh 2007.

[14] Geyer: Das Theodizeeproblem, 12. von Stosch: Gott - Macht - Geschichte, 185-190. Höhn: zustimmen, 111-113.

[15] Höhn: zustimmen, 114-115, Geyer: Das Theodizeeproblem, 13. Geyer: Die Theodizee, 50-56.

[16] Höhn: zustimmen, 115. Siehe auch: Von Stosch: Gott - Macht - Geschichte, 185-191. Geyer: Das Theodizeeproblem, 13. Geyer: Die Theodizee, 50-56.

[17] Von Stosch: Gott - Macht - Geschichte, 191-193. Höhn: zustimmen, 115-117. Geyer: Das Theodizeeproblem, 13. Geyer: Die Theodizee, 52.

[18] Von Stosch: Gott - Macht - Geschichte, 193-195. Höhn: zustimmen, 113-114. Geyer: Das Theodizeeproblem, 12. Geyer: Die Theodizee, 49-53.

[19] Von Stosch: Gott - Macht - Geschichte, 195-204.

[20] Zur simplicitas Dei siehe: In I Sent., d.8, q.4, a.1; S.c.g. I, c.17, c.18, c.19, c.20, c.21, c.22; S. th. I, q.3, a.7, c.: Gott ist „omnino simplex".

[21] Zur perfectio Dei siehe: S.c.g. I, c.28; S. th. I, q.4; S. th. I-II, q.2, a.5, ad 2. S. th. I, q.4, a.1, ad 3.

[22] Zu den quinquae viae siehe: S. th. I, q.2, a.3.

[23] Strenggenommen verfügt Gott nach Thomas über keine Eigenschaften; diese sind - aufgrund der simplicitas Dei - mit Gottes Wesen identisch.

[24] Zur potentia Dei siehe: In I Sent., d.43, q.1. S.c.g. I, c.16. S. th. I, q.25.

[25] S. th. I, q.3, a.3, c. Siehe: In I Sent., d.34, q.1, a.1. S.c.g. I, c.21.

[26] S. th. I, q.4, a.2, c. S. th. I, q.33, a.4, c. In I Sent., d.8, q.1, a.1. S.c.g. I, c.22. De pot., q.7, a.2.

[27] S.c.g. I, c.28 [n. 265]. S.c.g. I, c.13 [n. 89]. S. th. I, q.25, a.1, c.

[28] S. th. I, q.25, a.1. S.c.g. I, c.16. S.c.g. II, c.7. S.c.g. II, c.9.

[29] Zur infinitas Dei siehe: In I Sent., d.43, q.1, a.1. S.c.g. I, c.43. S. th. I, q.7.

[30] S. th. I, q.25, a.2. Siehe auch: In I Sent., d.43, q.1, a.1. De pot., q.1, a.2.

[31] Kreiner: Das wahre Antlitz Gottes, 310: „[Allmacht besagt:] Für jeden widerspruchsfrei beschreibbaren Zustand Z gilt, dass Gott die Macht hat, Z zu aktualisieren."

[32] S. th. I, q.25, a.4. Siehe auch: In I Sent., d.42, q.2, a.2. S.c.g. II, c.25. S. th. II-II, q.152, a.3, ad 3.

[33] S. th. I, q.25, a.3. Siehe auch: S.c.g. II, c.22. S.c.g. II, c.25. S. th. III, q.13, a.1.

[34] S. th. I, q.14, a.1, c. S.c.g. I, c.44. De ver., q.2, a.1.

[35] Zur Selbsterkenntnis Gottes siehe: S. th. I, q.14, a.2. S.c.g. I, c.47. De ver., q.2, a.2.

[36] Zu Gottes Erkenntnis des Anderen seiner selbst siehe: S. th. I, q.14, a.5. S.c.g. I, c.49. De ver., q.2, a.3.

[37] Zur cognitio propria et determinata, durch die Gott alles erkennt, siehe: S. th. I, q.14, a.6. De ver., q.2, a.4. S.c.g. I, c.50.

[38] S. th. I, q.14, a.9, c: „Deus scit omnia quaecumque sunt quocumque modo. [..] Quaecumque igitur possunt per creaturam fieri vel cogitari vel dici, et etiam quaecumque ipse facere potest, omnia cognoscit Deus". Siehe auch: De ver., q.2, a.4. De ver., q.2, a.5.

[39] Zu Gottes Erkenntnis der mala siehe: S. th. I, q.14, a.10. S. th. I, q.15, a.3, ad 1. S.c.g. I, c.71. De ver., q.2, a.15. Zu Gottes Erkenntnis der vilia siehe: S.c.g. I, c.70. S. th. I, q.22, a.3, ad 3.

[40] Zum bonum siehe: S. th. I, q.5.

[41] De pot., q.7, a.2, ad 9: „Esse est actualitas omnium actuum; et propter hoc est perfectio omnium perfectionum." Siehe auch: S. th. I, q.3, a.4, c. S. th. I, q.4, a.1, ad 3.

[42] S. th. I, q.9, a.1, c. S. th. I, q.4, a.2. In I Sent., d.8, q.3, a.1, sol.

[43] S. th. I, q.6, a.2. S.c.g. I, c.41. In II Sent., d.1, q.2, a.2, ad 4. De ver., q.10, a.12, ad 5. De pot., q.7, a.1.

[44] S. th. I, q.6, a.1, c. S.c.g. I, c.27.

[45] Zu Bonum est sui diffusivum siehe: In III Sent., d.24, q.1, a.3, qc.1, ad 2. In IV. Sent., d.46, q.2, a.1, qc.2, sol. S. th. I, q.5, a.4, ad 2. De pot., q.7, a.5 ad 7.

[46] Mehrfach nimmt Thomas Bezug auf Weish 11,25 „Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti." Siehe: S.c.g. I, c.75 [646]. S.c.g. I, c.96 [809]. S.c.g. III, c.150 [3226]. De ver., q.27, a.1, c.

[47] S.c.g. I, c.96 [806]: „Deus unicuique rei vult bonum." S.c.g. III, c.150 [3226]: „Et quidem Deus bona vult et operatur circa omnem creaturam: ipsum enim esse creaturae, et omnis eius perfectio, est a Deo volente et operante". S. th. II-II, q.89, a.4, ad 3: „Deus operatur ad suam gloriam et nostram utilitatem."

[48] S. th. II-II, q.30, a.1, c: „Sicut Augustinus dicit, misericordia est alienae miseriae in nostro corde compassio, qua utique, si possimus, subvenire compellimur." S. th. II-II, q.30, a.2, c: „Cum misericordia sit compassio super miseria aliena [..] ex hoc contingit quod aliquis misereatur, ex quo contingit quod de miseria aliena doleat." S. th. II-II, q.30, a.3, c: „Misericordia importat dolorem de miseria aliena."

[49] Zur Frage, ob Gott einen Körper besitzt, siehe: S. th. I, q.3, a.1. S.c.g. I, c.20.

[50] Zur Thematik der Unveränderlichkeit Gottes siehe: In I Sent., d.8, q.3, a.1. S. th. I, q.9.

[51] S. th. I, q.21, a.3, c: „Misericordia est Deo maxime attribuenda; tamen secundum effectum, non secundum passionis affectum." S. th. II-II, q.30, a.4, c: „Secundum se misericordia maxima [virtus] est; pertinet enim ad misericordiam quod aliis effundat, et, quod plus est, quod defectus aliorum sublevet; et hoc maxime superioris est. Unde et misereri ponitur proprium Deo; et in hoc maxime dicitur eius omnipotentia manifestari."

[52] S. th. II-II, q.30, a.2, ad 1: „Deus non miseretur nisi propter amorem, inquantum amat nos tamquam aliquis sui."

[53] S. th. I, q.21, a.3, ad 2: „Deus misericorditer agit, non quidem contra iustitiam sua faciendo, sed aliquid supra iustitiam operando". S. th. III, q.46, a.2, ad 3: „Deus non habet aliquem superiorem, sed ipse est supremum et commune bonum totius universi. Et ideo si dimittat peccatum, quod habet rationem culpae, ex eo quod contra ipsum committitur, nulli facit iniuriam".

[54] S.c.g. I, c.93 [789]: „Iustitia quantum ad commutationis actuum Deo competere non potest: cum ipse a nullo aliquid accipiat." Siehe auch: S.c.g. II, c.28 [1047]: „Iustitia enim, secundum philosophum, in V Ethic., ad alterum est, cui debitum reddit. Universali autem rerum productioni nihil praesupponitur cui aliquid debeatur. Ipsa igitur universalis rerum productio ex debito iustitiae provenire non potuit." S.c.g. II, c.28 [n. 1049]: „Nullus debet aliquid alteri nisi per hoc quod aliqualiter dependet ab ipso, vel aliquid accipit ab eo vel ab altero, ratione cuius alteri debet [..]. Sed Deus a nullo dependet, nec indiget aliquo quod ab altero suscipiat". S.c.g. II, c.28 [n. 1053]: „Dicitur enim uno modo aliquid alicui debitum ex ordine alterius ad ipsum, quod scilicet in ipsum debet referre quod ab ipso accepit [..]. Hic tamen modus debiti in rerum creatione locum non habet: cum non sit aliquid praeexistens cui possit competere aliquid Deo debere, nec aliquod eius beneficium praeexistat." In IV Sent., d.46, q.1, a.1, qc.1,c.

[55] S. th. I, q.21, a.1, ad 3: „Deus operatur iustitiam, quando dat unicuique quod ei debetur secundum rationem suae naturae et conditionis." Siehe auch: S.c.g. I, c.93 [789].

[56] S. th. I, q.21, a.4, c: „Etiam ea quae alicui creaturae debentur, Deus ex abundantia suae bonitatis largius dispensat quam exigat proportio rei. Minus enim est quod sufficeret ad conservandum ordinem iustitiae, quam quod divina bonitas confert, quae omnem proportionem creaturae excedit."

[57] In I Sent., d.44, q.1, a.1, sol.: „Loquendo de bonitate accidentali, unicuique rei maiorem bonitatem Deus conferre potuisset. [..] Deus non potest facere quod haec res maneat eadem, et maiorem bonitatem essentialem habeat vel minorem." Siehe auch: S. th. I, q.25, a.6, c.

[58] S. th. I, q.25, a.6, ad 1.

[59] S. th. I, q.25, a.6, ad 3: „Universum, suppositis istis rebus, non potest esse melius; propter decentissimum ordinem in his rebus attributum a Deo".

[60] Zur Unveränderlichkeit Gottes siehe: S. th. I, q.9. In I Sent., d.8, q.3, a.1. Zur Leidensunfähigkeit Gottes siehe: In I Sent., d.42, q.1, a. 1. S.c.g. I, c.16. S.c.g. II, c.7. S. th. I, q.25, a.1: Gott weist keine potentia passiva auf.

[61] S. th. I, q.2, a.3, arg.1: „Videtur quod Deus non sit. Quia si unum contrariorum fuerit infinitum, totaliter destruetur aliud. Sed hoc intelligitur in hoc nomine Deus; scilicet quod sit quoddam bonum infinitum. Si ergo Deus esset, nullum malum inveniretur. Invenitur autem malum in mundo. Ergo Deus non est."

[62] S. th. I, q.2, a.3, ad 1: „Sicut Augustinus dicit in Enchiridion [c.11]: Deus, cum sit summe bonus, nullo modo sineret aliquid mali esse in operibus suis, nisi esset adeo omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo. Hoc ergo ad infinitam Dei bonitatem pertinet, ut esse permittat mala, et ex eis eliciat bona."

[63] De pot., q.3, a.6, ad 4: „Secundum Augustinum, Deus est adeo bonus quod numquam aliquod malum esse permitteret, nisi esset adeo potens quod de quolibet malo posset elicere bonum. Unde nec propter impotentiam nec propter ignorantiam Dei est quod mala in mundo proveniunt; sed est ex ordine sapientiae suae et magnitudine bonitatis, ex qua provenit quod multiplicantur diversi gradus bonitatis in rebus; quorum multi deficerent, si nullum malum esse permitteret". Siehe auch: In Jo., c.9. lect.1: „Unde dicit Augustinus in Enchir. Deus adeo bonus est, quod numquam permitteret aliquod malum fieri, nisi esset adeo potens quod de quolibet malo eliciat bonum." S. th. I, q.48, a.2, ad 3: „Tum quia, ut dicit Augustinus in Enchirid. Deus est adeo potens, quod etiam potest bene facere de malis. Unde multa bona tollerentur, si Deus nullum malum permitteret esse."

[64] S.c.g. III, c.71 [2476]: „Per haec autem excluditur quorundam error qui, propter hoc quod mala in mundo evenire videbant, dicebant Deum non esse: sicut Boethius, in I de Cons., introducit quendam philosophum quaerentem: Si Deus est, unde malum? Esset autem e contrario arguendum: Si malum est, Deus est. Non enim esset malum sublato ordine boni, cuius privatio est malum. Hic autem ordo non esset, si Deus non esset."

[65] Siehe: Kreiner: Gott im Leid, 141-163.

[66] De malo, q.1, a.4, c: „Malum rationalis creaturae speciali quadam divisione dividitur per culpam et poenam." S. th. I, q.48, a.5, c: „Omne malum in rebus voluntariis consideratum est vel poena vel culpa."

[67] S. th. I, q.83, a.1, c.

[68] Alle Geschöpfe erstreben naturaliter das Glück. Siehe: In IV Sent., d.49. q.1. a.2. qc.4, sol. De ver., q.23, a.7, ad 8. S. th. I, q.2, a.1, ad 1. S. th. I, q.60, a.2, c.

[69] S.c.g. I, c.80 [678]: „Quilibet volens de necessitate vult suum ultimum finem: sicut homo de necessitate vult suam beatitudinem, nec potest velle miseriam." De pot., q.1, a.6, c: „Nulla voluntas possit velle contrarium eius quod naturaliter vult, sicut voluntas hominis non potest velle miseriam". De pot., q.2, a.3, c: „Voluntas humana non potest non velle beatitudinem, nec potest velle miseriam". De malo, q.3, a.3, c: „Voluntas naturaliter vult et ex necessitate beatitudinem, nec aliquis potest velle miseriam."

[70] S. th. I, q.63, a.4, c: „Quaelibet natura intellectualis habet ordinem in bonum universale". S.th. I, q.55, a.1, c: „Obiectum intellectus est ens vel verum commune." S. th. I, q.87, a.3, ad 1: „Obiectum intellectus est commune quoddam, scilicet ens et verum". S. th. I, q.105, a.4, c: „Obiectum voluntatis [..] est bonum universale." S. th. I-II, q.1, a.2, ad 3: „Obiectum voluntatis est finis et bonum in universali." S. th. I-II, q.9, a.1, c: „Bonum autem in communi [..] est obiectum voluntatis."

[71] Zur thomanischen Gesetzeslehre siehe: S. th. I-II, q.90-q.99. Dazu: Kühn, Ulrich: Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1965. Pesch, Otto Hermann: Kommentar Das Gesetz I-II 90-105. In: Deutsche Thomas Ausgabe. Bd. 13. Graz: Styria 1977, 531-743.

[72] Zur Unmöglichkeit einer confirmatio in bono ex natura siehe: In II Sent., d.23, q.1, a.1, ad 5: „Confirmatio in bono insit creaturae rationali solum per gratiam". De ver., q.24, a.11, ad 9: „Confirmatio in bono fit ex dono divino."

[73] In I Sent., d.39, q.2, a.2, sol.: „Sed in nobilioribus creaturis invenitur aliud principium praeter naturam, quod est voluntas; quod quanto vicinius est Deo, tanto a necessitate naturalium causarum magis est liberum, ut dicit Boetius; et ideo ex conditione sua sequitur quod rectum ordinem tenere possit tendendo in finem, et etiam deficere. Si autem inevitabiliter in finem tenderet, per divinam providentiam tolleretur sibi conditio suae naturae, ut dicit Dionysius; et ideo taliter a Deo instituta est ut etiam deficere posset; ita tamen quod in potestate eius esset deficere vel non deficere". In I Sent., d.39, q.2, a.2, ad 3: „Liberum arbitrium per se ordinatum est ad unum, scilicet ad bonum, ita quod ab eo deficere possit, et quod in ipso sit. Si enim inevitabiliter in unum tenderet, tolleretur ratio voluntatis in tali natura."

[74] In II Sent., d.39, q.1, a.1, ad 2: „Voluntas defectibilis est". De ver., q.14, a.8, c: „Sicut autem omne esse creatum, quantum est de se, vanum est et defectibile, nisi ab ente increato contineretur".

[75] Siehe Schenk, Richard: Die Gnade vollendeter Endlichkeit. Zur transzendentaltheologischen Auslegung der thomanischen Anthropologie. Freiburg i.Br.: Herder 1989, 328-332.

[76] S. th. I, q.63, a.1, c: „Peccare nihil est aliud quam declinare a rectitudine actus, quam debet habere."

[77] S. th. I, q.25, a.3, ad 2: „Peccare est deficere a perfecta actione, unde posse peccare est posse deficere in agendo". De ver., q.24, 7, c. S. th. I, q.63, a.1, c. S.c.g. III, c.108

[78] De malo, q.2, a.2, c: „Peccatum [est] actus deformis." De malo, q.2, a.9, ad 2: „Essentialiter vero peccatum est actus deformis".

[79] S.th. I-II, q.71, a.1, c: „Peccatum proprie nominat actum inordinatum". S. th. I-II, q.72, a.1, c: „Ad rationem peccati duo concurrunt, scilicet actus voluntarius, et inordinatio eius, quae est per recessum a lege Dei."

[80] De ver., q.24, a.9, c: „Origo autem peccati est vel ex rationis errore, quae in particulari decipitur circa finem boni, et circa utilia, quae in universali naturaliter appetit; vel ex hoc quod iudicium rationis intercipitur propter aliquam passionem inferiorum virium".

[81] Siehe Reichberg, Gregory M.: Beyond privation: Moral evil in Aquinas's De malo. In: The Review of Metaphysics 55 (2002) 751-784.

[82] De malo, q.3, a.8, c. De malo, q.13, a.2, ad 8. S. th. II-II, q.20, a.2. c.

[83] De malo, q.3, a.9, c. De malo, q.13, a.2, ad 8. De malo, q.13, a.13, c. S. th. I-II, q.105, a.2, ad 9.

[84] In II Sent., d.7, q.1, a.2, sol. In II Sent., d.43, q.1, a.1, sol. De malo, q.3, a.13, c. De malo, q.3, a.14, c.

[85] De malo, q.2, a.1, c.

[86] S. th. II-II, q.95, a.5, c.

[87] S.c.g. III, c.84 [2585]. De ver., q.5, a.10, c. De ver., q.5, a.10, ad 4.

[88] De ver., q.5, a.10, c: „Huiusmodi actus [nutritivae et generativae potentiae] eodem modo subiacent virtutibus caelestibus [..]. Caelestia corpora [..] imprimere possunt in vires sensibiles, et alias organis affixas." S. th. II-II, q.95, a.5, c: In Bezug auf die Gestirne vermerkt Thomas: „Possunt tamen ad hoc dispositive inclinare, inquantum imprimunt in corpus humanum, et per consequens in vires sensitivas, quae sunt actus corporalium organorum, quae inclinant ad humanos actus."

[89] De ver., q.5, a.10, c: „Ex corporibus caelestibus non inducitur aliqua necessitas, nec ex parte recipientium nec ex parte agentium, in actibus humanis; sed inclinatio sola, quam etiam voluntas repellere potest per virtutem acquisitam vel infusam." S. th. II-II, q.95, a.5, c: „Quia tamen vires sensitivae obediunt rationi, ut patet per philosophum, in III de anima et in I Ethic., nulla necessitas ex hoc libero arbitrio imponitur, sed contra inclinationem caelestium corporum homo potest per rationem operari."

[90] S. th. I-II, q.80, a.4, c: „Directe autem [Diabolus] non est causa omnium peccatorum humanorum, ita quod singula peccata persuadeat. Quod Origenes probat ex hoc, quia etiam si Diabolus non esset, homines haberent appetitum cibi et venereorum et similium, qui posset esse inordinatus nisi ratione ordinaretur, quod subiacet libero arbitrio." S. th. I, q.114, a.3, c: „Directe autem dicitur esse aliquid causa alicuius, quod operatur directe ad illud. Et hoc modo Diabolus non est causa omnis peccati non enim omnia peccata committuntur Diabolo instigante, sed quaedam ex libertate arbitrii et carnis corruptione. Quia, ut Origenes dicit, etiam si Diabolus non esset, homines haberent appetitum ciborum et venereorum et huiusmodi; circa quae multa inordinatio contingit, nisi per rationem talis appetitus refraenetur; et maxime, supposita corruptione naturae. Refraenare autem et ordinare huiusmodi appetitum, subiacet libero arbitrio." De malo, q.3, a.5, c: „Directe autem dicitur aliquis esse causa alicuius, quod operatur directe ad illud; et hoc modo Diabolus non est causa omnis peccati; non enim omnia peccata committuntur Diabolo instigante, sed quaedam ex libertate arbitrii et carnis corruptione; quia, ut Origenes dicit, etiam si Diabolus non esset, homines haberent appetitum cibi et venereorum, et huiusmodi, circa quae inordinatio multa contingit, nisi per rationem talis appetitus refrenetur et maxime supposita corruptione naturae. Refrenare autem et ordinare huiusmodi appetitum, subiacet libero arbitrio. Sic ergo non est necessarium omnia peccata ex instinctu Diaboli provenire."

[91] S. th. I-II, q.80, a.1, c: „Ex parte autem obiecti, potest intelligi quod aliquid moveat voluntatem tripliciter. Uno modo, ipsum obiectum propositum, sicut dicimus quod cibus excitat desiderium hominis ad comedendum. Alio modo, ille qui proponit vel offert huiusmodi obiectum. Tertio modo, ille qui persuadet obiectum propositum habere rationem boni, quia et hic aliqualiter proponit proprium obiectum voluntati, quod est rationis bonum verum vel apparens. Primo igitur modo, res sensibiles exterius apparentes movent voluntatem hominis ad peccandum, secundo autem et tertio modo, vel Diabolus, vel etiam homo, potest incitare ad peccandum, vel offerendo aliquid appetibile sensui, vel persuadendo rationi."

[92] S. th. I-II, q.80, a.2, c. De malo, q.3, a.4, c.

[93] S. th. I-II, q.9, a.2, c: „Quod autem aliquid videatur bonum et conveniens, ex duobus contingit, scilicet ex conditione eius quod proponitur, et eius cui proponitur [..]. Et inde est quod gustus diversimode dispositus non eodem modo accipit aliquid ut conveniens, et ut non conveniens. Unde Philosophus dicit: Qualis unusquisque est, talis finis videtur ei."

[94] S. th. I-II, q.80, a.1, c: „Voluntas non ex necessitate movetur ab aliquo obiecto nisi ab ultimo fine [..]; unde non est sufficiens causa peccati neque res exterius oblata, neque ille qui eam proponit, neque ille qui persuadet. Unde sequitur quod Diabolus non sit causa peccati directe et sufficienter; sed solum per modum persuadentis, vel proponentis appetibile." S. th. I-II, q.75, a.3, c: „Sed neque persuasio exterior in rebus agendis ex necessitate movet rationem; neque etiam res exterius propositae ex necessitate movent appetitum sensitivum, nisi forte aliquo modo dispositum; et tamen etiam appetitus sensitivus non ex necessitate movet rationem et voluntatem. Unde aliquid exterius potest esse aliqua causa movens ad peccandum, non tamen sufficienter ad peccatum inducens, sed causa sufficienter complens peccatum est sola voluntas."

[95] S. th. I-II, q.80, a.3, c. S. th. I-II, q.80, a.3, ad 2. De malo, q.3, a.3.

[96] Siehe: Sala, Giovanni B.: Das Böse und Gott als Erstursache nach dem hl. Thomas von Aquin. In: ThPh 77 (2002) 23-53.

[97] S. th. I, q.49, a.2, c: „In Deo autem nullus defectus est, sed summa perfectio [..]. Unde malum, quod in defectu actionis consistit vel quod ex defectu causatur, non reducitur in Deum sicut in causam." S.c.g. III, c.71 [2478]: „Manifestum est quod actiones malae, secundum quod deficientes sunt, non sunt a Deo".

[98] S. th. I-II, q.79, a.1, c: „Omne peccatum est per recessum ab ordine qui est in ipsum sicut in finem. Deus autem omnia inclinat et convertit in seipsum sicut in ultimum finem [..]. Unde impossibile est quod sit sibi vel aliis causa discedendi ab ordine qui est in ipsum." Siehe auch: S. th. I-II, q.80, a.1, c. De malo, q.3, a.1.

[99] S.c.g. III, c.162 [3327]: „Est igitur defectus peccati ex voluntate hominis, non autem a Deo, qui est primus agens: a quo tamen est quicquid ad perfectionem actionis pertinet in actu peccati." Siehe S. th. I-II, q.79, a.2. S. th. I-II, q.80, a.1. De malo, q.3, a.2.

[100] Siehe: S. th. I, q.63, a.1. S. th. I-II, q.89, a.4.

[101] Plantinga, Alvin: God, freedom, and evil. Grand Rapids: W.B. Eerdmans 1977. Mackie, John L.: The miracle of theism. Arguments for and against the existence of God. Oxford: University Press 1982 (Kapitel 9). Kreiner: Gott im Leid, 207-319.

[102] Plantinga: God, freedom, and evil, 30: „Now God can create free creatures, but He can't cause or determine them to do only what is right. For if He does so, then they aren't significantly free after all". Von Stosch: Gott - Macht - Geschichte, 231: „Es ist logisch unmöglich, jemandem die Freiheit zu eröffnen, ohne ihm gleichzeitig die Möglichkeit zu geben, auch das moralisch Falsche wählen zu können."

[103] Zur Vereinbarkeit von göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit bei Thomas siehe: McGinn, Bernard: The Development of the Thought of Thomas Aquinas on the Reconciliation of Divine Providence and Contingent Action. In: The Thomist 39 (1975) 741-752. Shanley, Brian J.: Divine Causation and Human Freedom in Aquinas. In: American Catholic Philosophical Quarterly 72 (1998) 99-122.

[104] S. th. I, q.23, a.3, ad 2. S. th. I-II, q.112, a.3, ad 2. S. th. II-II, q.161, a.3, c.

[105] Zu einer kritischen Würdigung der thomanischen Ur- bzw. Erbsündenlehre siehe: Amor, Christoph J.: „Um unseres Heiles willen..." Eine Hinführung zum Heilsverständnis bei Thomas von Aquin. Innsbruck: Tyrolia 2009 (Kapitel 7).

[106] Siehe Van Inwagen, Peter: The problem of evil. In: Wainwright, William J. (ed.): The Oxford Handbook of Philosophy of Religion. Oxford: University Press 2005, 188-219, hier 206: „Because of their preternatural powers, they were able somehow to protect themselves from wild beasts (which they were able to tame with a look), from disease (which they were able to cure with a touch), and from randome, destructive natural events (like earthquakes), which they knew about in advance and were able to avoid." Siehe auch Ders.: The magnitude, duration, and distribution of evil: A theodicy. In: Ders.: God, knowledge, and mystery. Essays in philosophical theology. Ithaca and London: Cornell University Press 1995, 96-122.

[107] Zur thomanischen Paradies-Lehre siehe besonders: S. th. I, q.94-q.102. Siehe auch: Amor: „Um unseres Heiles willen...", Kapitel 7.

[108] S. th. I, q.97, a.3. In II Sent., d.19, q.1, a.2-a.4.

[109] S. th. I, q.96, a.1, c: „In statu innocentiae ante inobedientiam praedictam nihil ei [dem Menschen] repugnabat quod naturaliter deberet ei esse subiectum. Omnia autem animalia sunt homini naturaliter subiecta". In II Sent., d.44, q.1, a.3, sol.: Das erste Menschenpaar übte eine praelatio ad dominandum aus, „respectu eorum quae ad hominem tamquam ad finem ordinantur. Haec autem sunt creaturae irrationales, quibus omnibus ad suum commodum praefuisset multo amplius quam nunc."

[110] In II Sent., d.19, q1, a.4, sol.: „Ab hoc modo corruptionis [per violentiam ab aliquo extrinseco agente] conservabat hominem illaesum divina providentia, per quam decretum erat ut nullum nocumentum homo pateretur in corpore". De malo, q.1, a.4, c: „Habet autem hoc traditio fidei, quod nullum nocumentum creatura rationalis potuisset incurrere neque quantum ad animam, neque quantum ad corpus, neque quantum ad aliqua exteriora, nisi peccato praecedente vel in persona vel saltem in natura."

[111] Zu den Auswirkungen des Sündenfalls vgl. Stump, Eleonore: The problem of evil. In: Faith and Philosophy 2 (1985) 392-423, hier 405: „As for (9) [Natural evil entered the world as a result of Adam's fall.], it can be read in either of these two ways: (9') There were no diseases, tornadoes, droughts, etc. in the world until Adam's fall; or: (9'') no person suffered from diseases, tornadoes, droughts, etc. until Adam's fall."

[112] Siehe Plantinga, Alvin: The nature of necessity. Oxford: Clarendon Press 1974, 164-195, hier 192: „It is possible that ‚All natural evil is due to the free activity of non-human persons'".

[113] Siehe: Kreiner: Gott im Leid, 79-124.

[114] In I Sent., d.19, q.5, a.1, ad 3. In II Sent., d.34, q.1, a.2, ad 1. De malo, q.2, a.5, ad 2. S. th. I-II, q.18, a.1, c.

[115] S.c.g. I, c.40 [327]. S. th. I, q.5, a.1.

[116] S.c.g. II, c.47 [1237]: „Inest enim omnibus appetitus boni". De ver., q.24, a.10, c: „Naturaliter insit cuilibet creaturae appetitus boni". Zum appetius boni siehe: S. th. I-II, q.63, a.1, c. S. th. I-II, q.77, a.5, c.

[117] S.c.g. II, c.7 [1912]: „Bonum est quod omnia appetunt." S.c.g. II, c.82 [1633]. S.c.g. III, c.7 [1912].

[118] S. th. I, q.48, a.1, c. De malo, q.1, a.2, c.

[119] Zu „Omne agens agit propter bonum." siehe S.c.g. III, c.3. De ver., q.22, a.1. S. th. I, q.5, a.4.

[120] S.c.g. III, c.3 [1885]. S.c.g. I, c.90 [750]. De malo, q.11, a.1, ad 6. De malo, q.11, a.4, c.

[121] S.c.g. III, c.4. De malo, q.1, a.3. S. th. I, q.49, a.1.

[122] Zu „Omne ens est bonum." siehe In II Sent., d.41, q.1, a.2, sol. S. th. I, q.5, a.3, c. De malo, q.2, a.5, ad 2.

[123] Zu „In Deo non potest esse malum" siehe S.c.g. I, c.39. De malo, q.1, a.2, c.

[124] S.c.g. III, c.7 [1918-1919]. Siehe auch De malo, q.1, a.1, c.

[125] Das malum ist weder ein ens, noch besitzt es eine eigene natura bzw. essentia: In II Sent., d.34, q.1, a.2, sol. S.c.g. III, c.7, c.8, c.9. S. th. I, q.48, a.1. De malo, q.1, a.2.

[126] Zum malum als privatio boni siehe: In II Sent., d.40, q.1, a.5, sol. In II Sent., d.42, q.2, a.1, sol. S.c.g. III, c.11. S. th. I, q.14, a.10, c. S. th. I, q.48, a.5, c. Zum malum als remotio boni siehe: S. th. I, q.48, a.3, c. Zum malum als absentia boni siehe: S. th. I, q.48, a.1, c.

[127] S.c.g. III, c.7 [1911]: „Malum [..] nihil est aliud quam privatio eius quod quis natus est et debere habere". S.c.g. III, c.7 [1915]: „De ratione enim mali est privatio eius quod est alicui natum inesse et debitum ei." De malo, q.1, a.2, c.

[128] In II Sent., d.34, q.1, a.4, sol. De pot., q.3, a.6, ad 16. De malo, q.1, a.3, c. S. th. I, q.48, a.5, ad 1.

[129] S.c.g. III, c.11. De malo, q.1, a.2. S. th. I, q.17, a.4, ad 2. S. th. I, q.48, a.3.

[130] Zur Unmöglichkeit eines malum integrum bzw. malum perfectum siehe S.c.g. III, c.12. De malo, q.2, a.12. S. th. I, q.48, a.4. S. th. I, q.49, a.3. I-II, q.85, a.2.

[131] Von Stosch, Gott - Macht - Geschichte, 194. Siehe auch: Lee, Patrick: The goodness of creation, evil and Christian teaching. In: The Thomist 64 (2000) 239-269, hier 257: „The first objection is that pain is certainly a positive something, and yet it is clearly evil. If, then, in this case evil as such is something positive why not in other cases?"

[132] Lee: The goodness of creation, 260: „The second objection to the privation thesis is that morally evil acts are not mere privations."

[133] Von Stosch: Gott - Macht - Geschichte, 193-195.

[134] Siehe dazu: Lee: The goodness of creation, 239-269. Crosby, John F.: Is all evil really only privation? In: Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 75 (2001) 197-209. Lee, Patrick: Evil as such is a privation: A reply to John Crosby. In: American Catholic Philosophical Quarterly 81 (2007) 469-488.

[135] Siehe Höhn: zustimmen, 111-113.

[136] Siehe Von Stosch: Gott - Macht - Geschichte, 185-190.

[137] S. th. I, q.48, a.2, ad 3: „Non enim generatur ignis, nisi corrumperetur aer. Neque conservaretur vita leonis, nisi occideretur asinus". In I Sent., d.39, q.2, sol.: „Mors muscae est victus araneae." S.c.g. III, c.100 [2757]: „Generatur ignis et corrumpitur aer".

[138] S.c.g. III, c.71 [2470]: „Ex hoc autem quod creaturae sic agunt [secundum modum propriae naturae], sequitur corruptio et malum in rebus: cum, propter contrarietatem et repugnantiam quae est in rebus, una res sit alterius corruptiva."

[139] S.c.g. III, c.140 [3149]: „Ad perfectam Dei bonitatem pertinet quod nihil in rebus inordinatum relinquat: unde in rebus naturalibus videmus contingere quod omne malum sub ordine alicuius boni concluditur". In I Sent., d.39, q.2, a.2, ad 5: „Quidquid est in mundo, totum ordinatum est".

[140] S.c.g. III, c.140 [3149]: „Corruptio aeris est ignis generatio, et occisio ovis est pastus lupi." S.c.g. IV, c.83 [4173]: „Ciborum usus corruptibili vitae deservit". S. th. I, q.19, a.9, c: „Leo etiam, occidens cervum, intendit cibum". De pot., q.3, a.6, ad 4: „Nec esset bonum conservationis vitae in leone, nisi esset malum corruptionis in animalibus ex quibus vivit. "

[141] S.c.g. III, c.71 [2472]: „In rebus etiam naturalibus non esset unius generatio nisi esset alterius corruptio." Siehe auch S.c.g. III, c.104 [2792].

[142] De ver., q.5, a.3, ad 2: „Per continuam generationem et corruptionem individuorum conservatur esse perpetuum in speciebus, in quibus per se consistit perfectio universi."

[143] In I Sent., d.46, q.1, a.3, ad 6: „Aliqua mala sunt quae si non essent, universum esset imperfectius; illa scilicet ad quae consequitur maior perfectio quam illud quod privatur; sicut est corruptio elementorum, ad quam sequitur mixtio, et formae mixtorum nobiliores formis elementorum." S. th. I, q.72, ad 5: „Quod ex corruptione ignobiliorum generentur nobiliora, non repugnat primae rerum institutioni. Unde animalia quae generantur ex corruptione rerum inanimatarum vel plantarum, potuerunt tunc generari."

[144] S. th. I, q.22, a.2, ad 2: „Provisor particularis excludit defectum ab eo quod eius curae subditur, quantum potest, sed provisor universalis permittit aliquem defectum in aliquo particulari accidere, ne impediatur bonum totius."

[145] De ver., q.5, a.3, c: „Providentia Dei, qua res gubernat, [..] est similis providentiae qua paterfamilias gubernat domum, aut rex civitatem aut regnum: in quibus gubernationibus hoc est commune, quod bonum commune est eminentius quam bonum singulare; sicut bonum gentis est divinius quam bonum civitatis vel familiae vel personae [..]. Unde quilibet provisor plus attendit quid communitati conveniat, si sapienter gubernat, quam quid conveniat uni tantum."

[146] S. th. I, q.22, a.2, ad 2: „Unde corruptiones et defectus in rebus naturalibus, dicuntur esse contra naturam particularem; sed tamen sunt de intentione naturae universalis, inquantum defectus unius cedit in bonum alterius, vel etiam totius universi; nam corruptio unius est generatio alterius, per quam species conservatur."

[147] S. th. I, q.56, a.2, ad 4. S. th. I, q.65, a.2, c. S.c.g. I, c.86 [719].

[148] S.c.g. I, c.86 [719]. S.c.g. II, c.44 [1218]. S.c.g. III, c.71 [2473]. S. th. I-II, q.109, a.3, c. S. th. II-II, q.26, a.4, ad 3.

[149] S.c.g. III, c.71 [2473]. S. th. I, q.22, a.2, ad 2. S. th. I-II, q.19, a.10, c. S.c.g. III, c.94 [2695].

[150] Höhn: zustimmen, 120.

[151] Ebd. 120f.

[152] In Rom., c.8, lect.6 [696]: „Non autem semper cedit malum in bonum eius in quo est, quod sicut corruptio unius animali cedit quidem in bonum universi, in quantum per corruptionem unius generatur aliud, non tamen in bonum eius quod corrumpitur: quia bonum universi est a Deo volitum secundum se, et ad ipsum ordinatur omnes partes universi." De ver., q.5, a.6, c: „Malum, quod in bruto accidit, non ordinatur in bonum eius, sed in bonum alterius".

[153] S.c.g. III, c.112 [2856]: „Disponuntur igitur a Deo intellectuales creaturae quasi propter se procuratae, creaturae vero aliae quasi ad rationales creaturas ordinatae." Siehe auch: De ver., q.5, a.5. De ver., q.5, a.6.

[154] In Rom., c.8, lect.6 [697]: „Inter omnes autem partes universi excellunt sancti Dei [..]. Et ideo quicquid accidit, vel circa ipsos vel alias res, totum in bonum eorum cedit [..]. Unde et Deus specialem curam de iustis habere dicitur, [..] sic de eis curat, quod nihil mali circa eos esse permittit, quod non in eorum bonum convertat."

[155] Zur Problematik des Leids der Tiere siehe Kreiner: Gott im Leid, 380-390.

[156] Siehe S. th. II-II, q.64, a.2, c: „Si aliquis homo sit periculosus communitati, et corruptivus ipsius propter aliquod peccatum, laudabiliter et salubriter occiditur, ut bonum commune conservetur." S. th II-II, q.64, a.3, c: „Occidere malefactorem licitum est, inquantum ordinatur ad salutem totius communitatis".

[157] Vgl. Paluch, Michal: „God permits the evil for the good". Two different approaches to the History of Salvation in Aquinas and Bonaventure. In: Angelicum 80 (2003) 327-336.

[158] Stufler, Joahnn: Die Lehre des hl. Thomas von Aquin über den Endzweck des Schöpfers und der Schöpfung. In: ZKTh 41 (1917) 656-700.

[159] Comp. theol. I, c.101 [195]: „Propter hoc ommia facta sunt ut divinae bonitati assimilentur". S.c.g. I, c.96 [806]: „Voluntas Dei in alia a se fertur [..] inquantum, volendo et amando suum esse et suam bonitatem vult eam diffundi, secundum quod possibile est". S.c.g. I, c.75 [641]: „Vult igitur Deus rerum multitudinem ex hoc quod suam essentiam et perfectionem vult et amat." S. th. I, q.19, a.3, c: „Alia autem a se Deus vult, inquantum ordinantur ad suam bonitatem, ut in finem."

[160] In III Sent., d.14, q.1, a.1, qc.3, sol.: „Cum enim omne quod recipitur in aliquo, sit in eo per modum recipientis, essentiae divinae similitudo non potest in aliqua creatura recipi, quae perfecte repraesentet ipsam, propter infinitam distantiam creaturae ad Deum: et inde est quod illud quod est in Deo unum et simplex, creaturae diversis formis et perfectionibus repraesentant, unaquaque earum deficiente a perfecta repraesentatione divinae essentiae." Vgl. Quodl. VII, q.1, a.1, c.

[161] S. th. I, q.47, a.1, c: „Distinctio rerum et multitudo est ex intentione primi agentis, quod est Deus. Produxit enim res in esse propter suam bonitatem communicandam creaturis, et per eas repraesentandam. Et quia per unam creaturam sufficienter repraesentari non potest, produxit multas creaturas et diversas; ut quod deest uni ad repraesentandam divinam bonitatem, suppleatur ex alia. Bonitas, quae in Deo est simpliciter et uniformiter, in creaturis est multipliciter et divisim." S.c.g. II, c.45 [1220]: „Oportuit igitur esse multiplicitatem et varietatem in rebus creatis, ad hoc quod inveniretur in eis Dei similitudo perfecta secundum modum suum." Comp. theol. I, c.102 [201]: „Est enim multitudo rerum et distinctio ab intellectu divino excogitata et instituta in rebus ad hoc quod diversimode divina bonitas a rebus creatis repraesentetur, et eam secundum diversos gradus diversa participarent, ut sic ex ipso diversarum rerum ordine quaedam pulchritudo resultet, quae divinam Sapientiam commendaret."

[162] S. th. I, q.50, a.3, c: „Perfectio universi sit illud quod praecipue Deus intendit in creatione rerum". S. th. I, q.22, a.4, c: „Post bonitatem autem divinam, quae est finis a rebus separatus, principale bonum in ipsis rebus existens est perfectio universi". S.c.g. II, c.44 [1204]: „Optimum autem in rebus creatis est perfectio universi".

[163] S. th. I, q.22, a.4, c: „Perfectio universi requirit inaequalitatem esse in rebus, ut omnes bonitatis gradus impleantur." S. th. I, q.89, a.1, c: „Hoc autem perfectio universi exigebat, ut diversi gradus in rebus essent."

[164] De pot., q.3, a.16, c: „Et cum ipsa universi perfectio et multitudinem et diversitatem rerum requirat [..]; necesse fuit ex suppositione formae intentae quod Deus multas creaturas et diversas produceret; quasdam simplices, quasdam compositas; et quasdam corruptibiles, et quasdam incorruptibiles." S. th. I, q.89, a.1, c: „Hoc autem perfectio universi exigebat, ut diversi gradus in rebus essent."

[165] In I Sent., d.44, q.1, a.2, ad 6: „Quamvis Angelus absolute sit melior quam lapis, tamen utraque natura est melior quam altera tantum: et ideo melius est universum in quo sunt Angeli et aliae res, quam ubi essent Angeli tantum: quia perfectio universi attenditur essentialiter secundum diversitatem naturarum, quibus implentur diversi gradus bonitatis, et non secundum multiplicationem individuorum in una natura."

[166] In II Sent., d.34, q.1, a.1, sol.: „Malum nihil aliud est nisi bonum imperfectum. Si autem nullum bonum esset in aliquo diminutum, omnia bona aequalia essent, et sic pulchritudo universi deperiret, quae ex gradibus bonitatis colligitur". S. th. I, q.48, a.2, c: „Perfectio universi requirit ut sint quaedam quae a bonitate deficere possint; ad quod sequitur ea interdum deficere."

[167] In I Sent., d.44, q.1, a.2, ad 5: „Universum in quo nihil mali esset, non esset tantae bonitatis quantae hoc universum: quia non essent tot bonae naturae in illo sicut in isto, in quo sunt quaedam naturae bonae quibus non adiungitur malum, et quaedam quibus adiungitur: et est melius utrasque naturas esse, quam alteras tantum." In II Sent., d.34, q.1, a.1, sol.: „Malum nihil aliud est nisi bonum imperfectum. Si autem nullum bonum esset in aliquo diminutum, omnia bona aequalia essent, et sic pulchritudo universi deperiret, quae ex gradibus bonitatis colligitur".

[168] In I Sent., d.46, q.1, a.3, ad 6: „Quaedam vero mala sunt quae si non essent, universum perfectius esset; illa scilicet quibus maiores perfectiones privantur quam in alio acquirantur, sicut praecipue est in malis culpae".

[169] In I Sent., d.46, q.1, a.3, ad 6: „De omnibus malis universaliter verum est quod si non permittentur esse, universum imperfectius esset".

[170] Siehe: Hübener, Wolfgang: „Malum auget decorem in universo". Die kosmologische Integration des Bösen in der Hochscholastik. In: Ders.: Zum Geist der Prämoderne. Würzburg: Königshausen + Neumann 1985, 110-129.

[171] S.c.g. III, c.71 [2474]: „Si autem nulla mala essent in rebus, multum de bono hominis diminueretur, et quantum ad cognitionem, et quantum ad boni desiderium vel amorem. Nam bonum ex comparatione mali magis cognoscitur; et dum alia mala perpetimur, ardentius bona optamus; sicut quantum bonum sit sanitas, infirmi maxime cognoscunt; qui etiam ad eam magis exardent quam sani." Comp. Theol. I, c.142: „Nec tamen hoc divinae bonitati repugnat quod mala esse permittit in rebus ab eo gubernatis [..]. Tertio, quia ex ipsis malis particularibus commendabiliora redduntur bona dum eis comparantur, sicut ex obscuritate nigri magis declaratur claritas albi."

[172] Von Stosch: Gott - Macht - Geschichte, 193.

[173] Von Stosch: Gott - Macht - Geschichte, 192.

[174] S. th. I, q.48, a.2, ad 3: „Tum quia, ut dicit Augustinus, Deus est adeo potens, quod etiam bona potest facere de malis. [..] Neque etiam laudaretur iustitia vindicantis et patientia sufferentis, si non esset iniquitas persequentis." S.c.g. III, c.71 [2472]: „Multa bona sunt in rebus quae, nisi mala essent, locum non haberent: sicut non esset patientia iustorum si non esset malignitas persequentium; nec esset locus iustitiae vindicanti si delicta non essent". De pot., q.3, a.6, ad 4: „Non enim esset bonum patientiae, nisi accidente malo persecutionis". De ver., q.5, a.4, ad 4: „Aliquod bonum est quod non posset elici nisi ex aliquo malo, sicut bonum patientiae non nisi ex malo persecutionis elicitur, et bonum poenitentiae ex malo culpae".

[175] S. th. II-II, q.83, a.15, ad 2: „Ponuntur quatuor conditiones, quibus concurrentibus semper aliquis impetrat quod petit: ut scilicet pro se petat, necessaria ad salutem, pie et perseveranter." In IV Sent., d.15, q.4, a.7, qc.3, sol.

[176] S.c.g. III, c.96 [2710]: „Quandoque autem contingit quod id quod petitur non est verum bonum, sed apparens, simpliciter autem malum. Non est igitur talis oratio a Deo exaudibilis."

[177] S.c.g. III, c.96 [2715]: „[Deus] quandoque eorum etiam quos praecipue diligit, petitionem non implet, ut impleat quod petenti magis expedit ad salutem." S. th. II-II, q.83, a.15, ad 2: „Et propter hoc etiam Paulus non fuit exauditus petens amoveri stimulum carnis, quia non expediebat."

[178] De ver., q.25, a.7, ad 5: „Est etiam homini utile ad vitandum elationis vitium, ut sensualitatis infirmitas maneat; II Corinth. cap. XII, 7: ne magnitudo revelationum extollat me, datus est mihi stimulus carnis meae".

[179] In Rom, c.8, lect.6 [967]: „In Glossa dicitur quod ipsorum infirmitate exercetur humilitas, afflictione patientia, contradictione sapientia, odio benevolentia".

[180] In Symb. Apost., a.1 [884]: „Si omnis poena quam homo suffert est a Deo, debet patienter sustinere. Nam poenae purgant peccata, humiliant reos, provocant bonos ad amorem Dei."

[181] Zu „Quem enim diligit Dominus, castigat" siehe: In Heb., c.12, lect.2 [674]: „Dominus castigat nos, ut retrahat nos a malo." S. th. III, q.59, a.1, c.

[182] Stump, Eleonore: Aquinas on the Sufferings of Job. in: Stump, Eleonore (ed.): Reasoned Faith. Essays in Philosophical Theology in Honor of Norman Kretzmann. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press 1993, 328-357. Nachdruck („with minor modifications") in: Howard-Snyder, Daniel (ed.): The Evidential Argument from Evil. Bloomington: Indiana University Press 1996, 49-68. Zu Thomas' Hiobkommentar vgl.: Stump, Eleonore: Saadia Gaon on the problem of evil. In: Faith and Philosophy 14 (1997) 523-549.

[183] Stump: Aquinas on the Sufferings of Job, 340.

[184] Stump: Aquinas on the Sufferings of Job, 342.

[185] Stump: Aquinas on the Sufferings of Job, 343: Stump zitiert Super ad Philippenses, c.3, lect.2 [123]: „Ex passionibus enim hic toleratis homo pervenit ad gloriam."

[186] Stump: Aquinas on the Sufferings of Job, 345.

[187] Hick, John: Evil and the God of love. London: Macmillan ²1977. Ders.: Death and eternal life. Louisville, Kentucky: John Knox Press 1994. Ders.: An Irenaean Theodicy. In: Stump, Eleonore/Murray, Michael J. (eds.): Philosophy of religion. The big questions. Malden: Blackwell 1999, 222-227.

[188] Swinburne, Richard: Das Problem des Übels. In: Schmidt-Leukel, Perry (Hg.): Berechtigte Hoffnung. Über die Möglichkeit, vernünftig und zugleich Christ zu sein. Paderborn: Bonifatius 1995, 111-121, hier 119: „Die Handlungen, die wegen des natürlichen Übels möglich werden, sind derart, dass sie es uns erlauben, unser Bestes zu geben und mit unseren Mitmenschen tiefgehende Beziehungen einzugehen." Ders.: Theodicy, our well-being and God's rights. In: International Journal for Philosophy of Religion 38 (1995) 75-91. Ders.: Providence and the problem of evil. Oxford: University Press 1998. Ders.: Why does God allow evil? In: Cahn, Steven M./Shatz, David (eds.): Questions about God. Today's philosophers ponder the divine. Oxford: University Press 2002, 19-35.

[189] Kreiner: Gott im Leid, 351-380, hier 351.

[190] Swinburne: Why does God allow evil?, 21-29: Die innerweltlichen natürlichen Übel ermöglichen es dem Menschen, „significant choices between good and evil" zu treffen bzw. „a genuine responsibility for other humans" zu übernehmen.

[191] Rahner: Warum lässt uns Gott leiden?, 460f.: Als Beispiel für Leid, „das nicht in einen Prozeß der Reifung und personalen Bewährung integriert werden kann", führt Rahner „das dunkle Los der unmündig sterbenden Kinder und der in Altersschwachsinn verdämmernden Greisen" an.

[192] Rahner: Warum lässt uns Gott leiden?, 460: „Die von Napalmbomben verbrannten Kinder haben dadurch keinen humanen Reifungsprozeß durchgemacht. Auch sonst gibt es in unzähligen Fällen Leid, das bei allem guten Willen, es human und christlich zu bestehen, zerstörerisch wirkt, den Menschen einfach überfordert, seinen Charakter verbiegt und beschädigt, ihn nur noch mit der primitivsten Daseinsnot beschäftigt sein lässt, ihn dumm oder böse macht."

[193] Siehe Ricken, Friedo: Philosophische oder theologische Theodizee? In: ThPh 82 (2007) 161-173, hier 167.

[194] Rahner: Warum lässt uns Gott leiden?, 461.

[195] Zur Kritik an John Hicks Ansatz siehe: Trethowan, Illtyd: Dr. Hick and the problem of evil. In: The Journal of Theological Studies 18 (1967) 407-416. Kane, G. Stanley: The failure of soul-making theodicy. In: International Journal for the Philosophy of Religion 6 (1975) 1-22.

[196] Kreiner: Gott im Leid, 40.

[197] Craig, William L.: Hard Questions, Real Answers. Wheaton. Illinois: Crossway 2003, 80f.

[198] Craig: Hard Questions, Real Answers, 80.

[199] Kreiner: Gott im Leid, 37.

[200] Swinburne: Why does God allow evil?, 20: „Most people in deep distress need comfort, not argument."

[201] Kreiner: Gott im Leid, 25.

[202] Von Stosch: Gott - Macht - Geschichte, 177.

[203] Swinburne, Richard: Theodicy, our well-being and God's rights. In: International Journal for Philosophy of Religion 38 (1995) 75-91, hier 89: „Some writers have used ‚theodicy' as the name of the enterprise of showing God's actual reasons for allowing evil to occur, and have contrasted it with a ‚defence' against the argument from evil to the non-existence of God, which merely shows that the argument doesn't work". Siehe Plantinga, Alvin: The nature of necessity. Oxford: Clarendon Press 1974. Ders.: God, freedom and evil. New York: Harper & Row 2001.

[204] Von Stosch: Gott - Macht - Geschichte, 177.

[205] Van Inwagen, Peter: The problem of evil. In: Wainwright, William J. (ed.): The Oxford handbook of philosophy of religion. Oxford: University Press 2005, 188-219, hier 196: „The difference between a theodicy and a defense is simply that a theodicy is put forward as true, while nothing more is claimed for a defense than that it represents a real possibility". Siehe Ricken: Philosophische oder theologische Theodizee?, 166.

[206] Von Stosch: Gott - Macht - Geschichte, 189. Siehe auch Ders.: Einführung in die Systematische Theologie. Paderborn: Schöningh 2006, 119.

[207] In I Cor., c.15, lect.2 [925]: „Apostoli autem et Christiani multa mala passi sunt in hoc mundo. Nisi ergo ordinarentur ad aliquod bonum, essent miserabiliores caeteris hominibus. Aut ergo ordinantur ad bonum futurum, aut ad bonum praesens; sed ad bonum futurum non ordinantur, si non est resurrectio mortuorum."