Was ist ein Priester? „Ein Priester ist ein ehemaliger Diakon, der die Priesterweihe empfangen hat, selten zum Rang eines Bischofs aufsteigt, niemals aber zur Würde eines Laien erhoben wird.“²Von dieser humoristischen Definition wird überliefert, sie sei während des Zweiten Vatikanischen Konzils oft erzählt worden. Man wollte damit zum Ausdruck bringen, dass das Konzil auf der einen Seite die in der frühen Kirche feststellbare theologische Höchstwertung des Bischofsamtes wiederentdeckt und auf der anderen Seite die Subjekthaftigkeit des Laien in der Kirche in besonderer Weise gewürdigt hat, dass aber das Priesteramt zwischen diesen beiden Höchstwertungen irgendwie ortlos geblieben ist, so dass sich dem katholischen Dogmatiker Peter Neuner die Frage aufdrängt: „Was bleibt zwischen den aufgewerteten Bischöfen und den aufgewerteten Laien theologisch noch für den Priester?... Das Konzil ging letztlich zu Lasten der Priester. Die nachkonziliare Amtskrise hat zumindest einen iher Gründe in der ekklesialen Ortlosigkeit des Priesters in den Texten des Zweiten Vatikanischen Konzils.“³ Bereits in seinem Rückblick auf die zweite Sitzungsperiode des Konzils hatte Joseph Ratzinger zudem feststellen müssen, dass der Presbyterat „im Schatten der Diskussion“ verblieben sei; denn „die beiden Brennpunkte lagen bei den Ämtern des Diakons und des Bischofs“⁴.

1. Das Priesteramt – ein Schmelztiegel von Fragen

In der Zeit seit dem Konzil bis heute konnte die Krise der priesterlichen Identität gewiss nicht überwunden werden; sie hat sich vielmehr zusätzlich zugespitzt: Die heute immer wieder und permanent geführte Amtsdiskussion hat bisher nicht zu einem tragfähigen Konsens geführt; sie zeichnet sich vielmehr durch eine beinahe ausufernde Pluralität von theologischen Positionen aus, die den Eindruck erweckt, es gebe bloss noch einen Pluralismus von so genannten „Priesterbildern“, aber kaum mehr ein gemeinkirchliches Verständnis des priesterlichen Dienstes. Seit einiger Zeit ist sogar von verschiedenen Typen des priesterlichen Selbstverständnisses die Rede. Vor allem Paul M. Zulehner unterscheidet vier Haupttypen: den zeitlosen Kleriker, den zeitoffenen Gottesmann, den zeitnahen Kirchenmann und den zeitgemässen Gemeindeleiter.⁵Diese Typisierung des Selbstverständnisses heutiger Priester ist gewiss für die Bischöfe eine grosse Hilfe, ihre Priester in ihrem doch recht unterschiedlichen Verhalten und Wirken besser verstehen zu können. Es stellt sich aber die bedrängende Frage, ob es bloss noch einen unverbundenen Pluralismus von Priestertypen gibt, oder ob nicht doch gemeinsame Grundzüge einer katholischen Theologie des priesterlichen Dienstes ausfindig gemacht werden können. Hinzu kommt, dass die Art und Weise, wie Priester sich selbst verstehen, und die Art und Weise, wie sie von den Menschen wahrgenommen werden, nur unter sehr glücklichen Umständen übereinstimmen. Gerade im Zusammenhang der schmerzlichen Problematik der sexuellen Übergriffe ist mir wieder neu deutlich geworden, dass viele Menschen, vor allem wenn sie Opfer von Priestern geworden sind, keineswegs ein funktionales Priesterbild haben, wie es in der theologischen Reflexion herausgebildet worden ist, sondern eher ein ontologisches, zumindest in dem Sinn, dass sie im Priester einen Menschen sehen, der in besonderer Berührung mit dem Heiligen steht. Hier liegt denn auch der Grund, dass sexuelle Übergriffe durch Priester und Ordensleute, bei denen ohnehin die zwei sensibelsten Bereiche des menschlichen Lebens, nämlich Sexualität und Religion, miteinander vermischt werden und die zudem unter dem Baldachin des Heiligen geschehen, besonders grosse Traumata zu hinterlassen pflegen, weil der Baldachin des Symbolisch-Heiligen gewaltsam in die Staubwolke des Diabolisch-Unheiligen verwandelt wird.

Die Problematik der priesterlichen Identität wird zusätzlich verschärft durch den bei uns vorhandenen Priestermangel, der stets dramatischere Ausmasse annimmt. Die schädlichen Nebenwirkungen des Priestermangels bekommen dabei an erster Stelle die Priester selbst zu spüren. Deren elementarste diagnostiziert der emeritierte Limburger Bischof Franz Kamphaus in seiner gewohnt zugespitzten Diktion darin, dass der Priester „gedehnt und <gestreckt>, hin und her gerissen und schliesslich innerlich zerrissen“ wird – bis dahin, dass er „unter dem Druck der Verhältnisse zunehmend unpriesterlich wird“: „Das Priesteramt wird schliesslich so <gestreckt>, dass es ganz dünn wird und zerreisst.“⁶. Mit dieser glaubensexistenziell schwierigen Konsequenz für das Leben der Priester hängt die theologische Gefahr zusammen, dass die vom Zweiten Vatikanischen Konzil gewünschte Wiederherstellung der inneren Einheit von Leitungs- und Weihevollmacht wieder unterlaufen und – zumindest in der Fernwirkung – das priesterliche Amt in seinem theologischen Wesenskern angetastet wird.

Der Priestermangel hat zur weiteren Folge, dass andere kirchliche Dienste weithin ihre eigene Physiognomie verlieren oder gar nicht erst gewinnen können, weil sie weithin als „Ersatz“ für die fehlenden Priester eingesetzt werden und damit ein „Amt ohne Weihe“ entstanden ist. Hinter dieser Entwicklung verbirgt sich nicht nur das theologische Problem, dass sich „neben der sakramental begründeten Leitungsstruktur“ eine „rein funktionale Parallelstruktur“ herausgebildet hat⁷, sondern wiederum auch ein glaubensexistenzielles Problem, das Kardinal Walter Kasper mit den Worten ausgedrückt hat: „Eine pastorale und sakramentale Aufgabe ohne die dazu notwendige sakramentale Gabe, ein <Amt ohne Weihe> wäre tötendes Gesetz und nicht befreiendes Evangelium.“⁸In der Tat kann eine Beauftragung von Laienseelsorgenden mit Aufgaben, die eigentlich an das Priesteramt gebunden sein müssen, zu einer seelengefährdenden Überforderung der betreffenden Menschen werden, wenn sie für ihre Aufgaben nicht sakramental ermächtigt werden.

Schliesslich provoziert die heutige Entwicklung auch ein gravierendes ökumenisches Problem: Wenn hinsichtlich der Amtsfrage auf der einen Seite in den ökumenischen Dialogen Konsens darüber gefunden werden konnte, dass die Ordination wesensnotwendig ist für die öffentliche Verkündigung des Evangeliums, die Sakramentenspendung und die Gemeindeleitung, wenn wir aber auf der anderen Seite in unserer eigenen Kirche immer mehr Aufgaben von der Ordination loslösen, dann stellen wir de facto den ökumenischen Konsens, der gerade von katholischer Seite angestrengt worden ist, selbst wieder in Frage und büssen unsere ökumenische Glaubwürdigkeit ein.

Auf die seit dem Konzil uferlos gewordene theologische Diskussion differenziert einzugehen, ist im Rahmen einer Vorlesung nicht zu leisten. Auf drei Ansätze möchte ich aber dennoch hinweisen, weil sie immer wieder öffentlich vertreten werden, in meinen Augen aber mehr Verwirrung stiften als dass sie Wege einer glaubwürdigen Lösung aufzeigen. Der erste Vorschlag tendiert dahin, die Kirche müsse hinter die bald zweitausendjährige Geschichte zurück gehen zu den Ursprüngen und das im Neuen Testament in Ansätzen greifbare Amtsverständnis aufgreifen und für die heutige Situation umsetzen. Dieser Vorschlag scheitert aber bereits aus soziologischen Gründen, vor allem wegen des unlösbaren Konnexes zwischen Gemeinde- und Amtsverständnis. Es ist unmöglich, das neutestamentliche Amtsverständnis auf die heutige Situation zu übertragen, ohne dem grossen Unterschied Rechnung zu tragen, der zwischen einer biblisch bezeugten Gemeinde, die kaum mehr als 120 Mitglieder umfasst haben dürfte, und heutigen Pfarreien besteht, und dem noch viel grösseren Unterschied in der Art und Weise der kirchlichen Initiation in neutestamentlicher Zeit und heute, der auch Auswirkungen hat auf die Verhältnisbestimmung zwischen dem gemeinsamen Taufpriestertum aller Glaubenden und dem amtlichen Priestertum der Geweihten. Ein zweiter Vorschlag geht davon aus, das Verständnis des katholischen Priestertums sei vom Kult her entfaltet, ein kultisches Priestertum finde sich aber im Neuen Testament nicht, weshalb das katholische Priestertum mit dem Willen Jesu nicht zu vereinbaren sei.⁹Dieser Weg geht, wie sich zeigen wird, von einer verfehlten Prämisse aus, so dass auch die Schlussfolgerungen nicht zu verantworten sind. Der dritte Vorschlag geht dahin, dass die Zulassungsbedingungen zum priesterlichen Dienst auch für verheiratete Männer und Frauen geöffnet werden müssen, dass aber das Priesteramt zugleich als „Auslaufmodell“ beurteilt wird. Auch wenn die Schizophrenie dieses Vorschlags offen zu Tage liegt, begegnet er mir immer wieder.

2. Theologischer „Mehrwert“ des geweihten Amtes

Ich hoffe, dass meine lange Litanei von Fragen und Problemen Sie nicht ermüdet hat. Ich habe sie aus zwei Gründen bewusst an den Anfang gestellt. Erstens sind wir auch in der Kirche gut beraten, wenn wir uns das Verantwortungsbewusstein zu eigen machen, das einen guten Arzt auszeichnet, der keine Therapie einleitet, bevor er nicht eine klare Diagnose gestellt hat. Zweitens sollte Ihre Hoffnung etwas gedämpft werden, mit der heutigen Vorlesung eine klare Antwort auf alle offenen Fragen zu erhalten. Dies ist bereits deshalb nicht möglich, weil ich die tieferen Gründe der heute schwierigen pastoralen Situation noch gar nicht genannt habe. Denn wir haben heute nicht nur einen grossen Priestermangel. Vergleicht man beispielsweise in unseren Breitengraden das quantitative Verhältnis zwischen Gläubigen und Priestern vor fünfzig Jahren und heute, dann zeigt sich in erster Linie ein Gläubigenmangel und erst in zweiter Linie ein Priestermangel, der sich ohnehin, da in der Zwischenzeit die Pfarreistrukturen kaum wirksam genug geändert worden sind, eher als Pfarrermangel darstellt. Der damit bereits angesprochene Gemeindemangel provoziert die grundlegende Frage, was eine christliche Gemeinde zu einer Gemeinde macht und was folglich eine lebensfähige Pfarrei ist. Hinzu kommt, dass in den vergangenen Jahrzehnten der Grundwasserspiegel des Glaubens so sehr gesunken ist, dass wir eine tiefe Glaubenskrise diagnostizieren müssen, die im Kern eine Krise des christologischen Glaubens ist und die Identität des Priesters wohl am meisten in Frage stellt. Wenn nämlich die katholische Kirche die innerste Identität des Priesters darin festmacht, dass er in den wesentlichen Vollzügen seines Dienstes „in persona Christi capitis“ handelt, dann muss die heute weit verbreitete arianische Grundstimmung im Blick auf das Christusbekenntnis die priesterliche Identität in eine gravierende Identitätsdiffusion hinein führen.¹⁰ Aus allen diesen Gründen bin ich überzeugt, dass die Not des gegenwärtigen Priestermangels in erster Linie nicht ein quantitatives Problem ist, sondern eine Herausforderung qualitativer Art zu einer erneuerten Identitätsbestimmung des sakramental geweihten Amtes in der Kirche darstellt. Ich gehe deshalb im Folgenden von der Grundthese aus, dass sich wohl in keinem anderen pastoralen Bereich die dogmatisch-konzeptionellen Vorgaben des Glaubens und das Faktisch-Realisierte in der konkreten Praxis derart auseinander zu fallen drohen wie bei der Frage des kirchlichen Amtes, dass es sich aber gerade deshalb verbietet, die Glaubensvorgaben aufzugeben und der Normativität des Faktischen zu folgen. Das „Auseinanderklaffen des Konzeptionellen und des Faktischen“ darf nicht auf dem Weg gelöst werden, dass der dogmatische „Mehrwert“ des geweihten Amtes relativiert oder gar bestritten wird und man sich mit einer rein soziologisch-funktionalen Lösung der ƒmterfrage zufrieden gibt.¹¹Denn ein Systematiker, der sich dazu bereit erklärt, die für ihn spezifische Perspektive auf eine andere zu reduzieren, erklärt sich selbst für überflüssig. Dies gilt auch und erst recht für einen Bischof, der ex officio für den bleibenden Gehalt der katholischen Tradition bürgen muss.¹²Um auf diesem Weg voranzukommen, muss von der Frage ausgegangen werden, wozu es das Priesteramt in der Kirche überhaupt braucht, um von daher nach der neutestamentlichen Grundlegung des Amtes zu fragen und daraus einige Konsequenzen für Gegenwart und Zukunft zu ziehen.

3. Sakramentalität des Amtes in einer sakramental verfassten Kirche

Dass jede Gemeinschaft Ordnung und Struktur und damit auch Amt braucht, dürfte sich von selbst verstehen. Es stellt sich dabei aber sofort die Frage, um welches Amt es sich denn jeweils handelt. Diese Frage lässt sich nur beantworten, wenn man weiter danach fragt, um welche Art von Gemeinschaft es geht, in deren Dienst das Amt steht. Die Frage nach dem Amt in der Kirche ruft insofern die fundamentale Frage hervor, was denn eigentlich Kirche ist. Die elementarste Frage ist dabei diejenige, ob die Kirche eine politische oder geistliche Wirklichkeit ist.

Diese Frage hat das Zweite Vatikanische Konzil dahingehend beantwortet, dass die Kirche nicht im Sinne von zwei verschiedenen Grössen – sichtbare Versammlung und geistliche Gemeinschaft oder irdische Kirche und mit himmlischen Gaben beschenkte Kirche – betrachtet werden kann, sondern dass es sich bei der Kirche um „eine einzige komplexe Wirklichkeit“ handelt, „die aus menschlichem und göttlichem Element zusammenwächst“. Das Konzil hat sogar hervorgehoben, die Kirche sei „in einer nicht unbedeutenden Analogie dem Mysterium des fleischgewordenen Wortes ähnlich“: „Wie nämlich die angenommene Natur dem göttlichen Wort als lebendiges, ihm unlöslich geeintes Heilsorgan dient, so dient auf eine ganz ähnliche Weise das gesellschaftliche Gefüge der Kirche dem Geist Christi, der es belebt, zum Wachstum seines Leibes.“¹³Mit diesen theologischen Grundstrukturen der Analogie zum Mysterium der Menschwerdung wollte das Konzil diese komplexe Wirklichkeit zum Ausdruck bringen und damit zwei ekklesiologische Extrempositionen abwehren, die bis heute nachwirken und sich auf das Verständnis des kirchlichen Amtes nachhaltig auswirken.¹⁴

In der damaligen Situation hat sich das Konzil in erster Linie gegen eine ekklesiologische Sakralisierung von Kirche und Amt gewandt, mit der die göttliche Dimension der Kirche derart verabsolutiert wird, dass ihre menschliche Dimension unterbelichtet oder im Extremfall sogar geleugnet wird. Diese Sicht führt leicht in die Versuchung, die faktisch existierende Kirche mit allen ihren Strukturen und Erscheinungen mit einem gleichsam „mystischen“ Schleier zu versehen, so dass das Menschliche und Allzu-Menschliche in der Kirche verdeckt oder überspielt wird. In dieser Sicht wird auch das kirchliche Amt in ungebührlicher Weise sakralisiert. Auf diese Gefahr eines ekklesiologischen Monophysitismus hat bereits Kardinal Franz König mit Recht hingewiesen: „Der berechtigte Hinweis auf Christus enthebt uns nicht der Notwendigkeit, die menschlichen Strukturen der Kirche, jene Strukturen, um derentwillen die Kirche als <hierarchisch> definiert wird, ständig zu reformieren, sondern verstärkt diese Notwendigkeit vielmehr.“¹⁵

Während das Konzil vor allem eine einseitige Sakralisierung von Kirche und Amt überwinden wollte, sind nach dem Konzil umgekehrt starke Tendenzen zu einer ekklesiologischen Säkularisierung von Kirche und Amt wirksam geworden. Diese drohen die göttliche Dimension der Kirche zu unterschlagen und einem eindimensionalen Soziologismus der Kirche zu huldigen. Diese Tendenz, das Menschliche und Allzu-Menschliche in der Kirche zu überpointieren, so dass der Blick auf die göttliche Dimension getrübt wird, ist genauerhin als ekklesiologischer Arianismus zu identifizieren. Wenn nämlich in der faktischen Kirche bloss noch eine rein menschliche und soziologisch wahrnehmbare Wirklichkeit erblickt wird, wird eine soziologistische Sicht vertreten, die auch zu einem rein funktionalen Amtsverständnis führt. In sensibler Wahrnehmung dieser Tendenzen hat die ausserordentliche Bischofssynode im Jahre 1985, die sich eine Kursbestimmung der katholischen Kirche zwanzig Jahre nach dem Abschluss des Zweiten Vatikanischen Konzils vorgenommen hat, mit Recht betont: „Wir können die falsche, einseitig nur hierarchische Sicht der Kirche nicht durch eine neue, ebenfalls einseitige soziologische Konzeption ersetzen. Jesus Christus ist immer bei seiner Kirche und lebt als Auferstandener in ihr.“¹⁶

Jenseits eines monophysitischen Supranaturalismus und eines arianischen Soziologismus in der Ekklesiologie und Ministeriologie hat das Zweite Vatikanische Konzil einen Mittelweg gesucht, indem es von der Kirche sowohl als von einem Mysterium als auch von einer societas gesprochen hat. Damit hat das Konzil nicht nur zu verstehen gegeben, dass auch die Kirche gleichsam zwei Naturen hat, nämlich den göttlichen Geheimnischarakter und den menschlichen Sozialcharakter; das Konzil hat die Zuordnung und Unterscheidung dieser beiden Dimensionen vielmehr auch dadurch verdeutlicht, dass es den Sakramentsbegriff auf die Kirche selbst angewandt hat. Denn ein Sakrament hat seiner Wesensstruktur nach an zwei Welten teil. Wie beispielsweise in der Feier der Eucharistie Brot und Wein die sichtbaren Zeichen und Symbole für den gegenwärtigen Christus und die Hingabe seines Leibes und Blutes sind, so ist die sichtbare Gestalt der Kirche das äussere Zeichen und Werkzeug des inneren Geheimnisses der Kirche, so dass Gehalt und Gestalt der Kirche als untrennbare symbolisch-sakramentale Einheit erscheinen. Da somit der Sakramentsbegriff in der Lage ist, sowohl die Einheit als auch die Unterschiedenheit von Sichtbarem und Unsichtbarem, von Menschlichem und Göttlichem, von Sozialität und Mysterium zum Ausdruck zu bringen, wollte das Konzil die Kirche als „eine einzige komplexe Wirklichkeit“ jenseits von Spiritualismus und Soziologismus zur Geltung bringen.¹⁷Von daher ist das Amt zu verstehen als personale Konkretion dieser Grundsakramentalität der Kirche und muss deshalb selbst Sakrament sein. Bevor wir diesen Gedankengang aber weiter verfolgen, ist eine Selbstvergewisserung im Blick auf die biblischen Grundlagen des Priesteramtes in der Kirche angezeigt.

4. Apostolisches Amt als Teilhabe an der Sendung Jesu Christi

Ein Blick in das Neue Testament ergibt zunächst einen Befund, der auf das erste Zusehen hin dem bisher Gesagten zu widersprechen scheint: Die werdende Kirche hat für jene ƒmter, die sich in ihr herausbilden, keine sakrale, sondern eine profane Terminologie verwendet. Denn es gibt im Neuen Testament keine hiereis, sondern apostoloi, keine Kultpriester, sondern Gesandte. Dies zeigt sich bereits im irdischen Leben Jesu, der sogleich mit dem Beginn seines öffentlichen Wirkens Jünger um sich gesammelt und aus ihnen die Zwölf auserwählt hat.¹⁸Indem der Evangelist Markus deren Berufung mit dem starken Wort ausdrückt, dass Jesus die Zwölf „machte“ (3, 14), wird mit dieser neuen Figur der Zwölf die Sendung Jesu in Israel angezeigt, das sich als das Zwölfstämmevolk verstanden und im Blick auf die messianische Heilszeit die Wiederherstellung der zwölf Stämme Israels erhofft hat, die ehemals aus den zwölf Söhnen Jakobis erstanden waren. Indem Jesus die Zwölf machte, brachte er sinnenfällig zum Ausdruck, dass seine Sendung darin besteht, die alttestamentliche qahal wieder zu sammeln und zum Grundstock der Nachfolgegemeinschaft Jesu zu machen. Angesichts dieser grundlegenden Bedeutung dieser neuen Gestalt der Zwölf muss man mit dem katholischen Neutestamentler Gerhard Lohfink urteilen: „Die Person Jesu und die Figur der Zwölf sind das Neue am Neuen Testament.“¹⁹

Die neue Figur der Zwölf ist freilich erst nach Ostern in das Amt der Apostel übergangen; und aus diesem Amt sind weitere vielfältige Dienste in den verschiedenen Ortskirchen entstanden. Von daher legt es sich nahe, eine neutestamentliche Grundlegung des Priesteramtes vom apostolischen Amt her zu entfalten, wie dies auch die Dogmatische Konstitution über die Kirche „Lumen gentium“ getan hat: „Jene göttliche Sendung, die Christus den Aposteln anvertraut hat, wird bis zum Ende der Welt dauern (vgl. Mt 28, 18). Denn das Evangelium, das sie zu überliefern haben, ist für alle Zeiten der Ursprung jedweden Lebens für die Kirche. Aus diesem Grunde trugen die Apostel in dieser hierarchisch geordneten Gesellschaft für die Bestellung von Nachfolgern Sorge.“²⁰Die entscheidende Frage, die sich dabei stellt, ist die nach der Beziehung des Apostelamtes zu Jesus Christus und in der Folge die nach ihrer Sendung.

Eine sehr enge Beziehung zwischen dem Apostel und Christus kommt bereits bei der Wahl der Zwölf darin zum Ausdruck, dass sie auf eine spezifische Setzung Jesu zurückgeführt und als Ergebnis einer Berufung qualifiziert wird. Diese zeigt sich erstens darin, dass vor allem beim Evangelisten lukas die Berufung der Zwölf die Frucht einer durchbeteten Nacht ist und umgekehrt das nächtliche Gebet Jesu der innere Ort der Berufung ist: „Dort, in der einsamen Zwiesprache mit dem Vater ist der im strengen Sinn theo-logische Ort des Apostolats.“²¹Die enge Verbundenheit zwischen Jesus und dem Apostel tritt zweitens auch im inneren Gehalt der Berufung an den Tag. Denn Jesus „machte“ die Zwölf, „die er bei sich haben und die er dann aussenden wollte, damit sie predigten und mit seiner Vollmacht Dämonen austrieben“ (Mk 3, 13-14). Im Grunde besteht die elementare Aufgabe der Zwölf darin, einfach die Zwölf zu sein und mit Jesus zu leben. Dies ist das apostolische Leben der Zwölf mit Jesus, aus dem die apostolische Sendung in die Welt zur Verkündigung des Evangeliums und zur Dämonenaustreibung folgt, die ihrerseits wiederum in das apostolische Leben mit Jesus mündet.²² Die enge Verbindung zwischen dem Apostel und Jesus bringen die Synoptiker sodann vor allem mit der Kurzformel im Munde Jesu zum Ausdruck: „Wer euch hört, der hört mich, und wer euch ablehnt, der lehnt mich ab; wer aber mich ablehnt, der lehnt den ab, der mich gesandt hat“ (Mk 10, 16). Dieselbe Überzeugung wird breit entfaltet beim Evangelisten Johannes, bei dem der Begriff der Sendung ein zentraler christologischer Schlüsselbegriff ist und der den Auferstandenen zu den Jüngern sprechen lässt: „Friede sei mit euch. Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch“ (Joh 20, 21). Dahinter steht die Glaubensüberzeugung, dass Jesus selbst in Anspruch nimmt, von Gott her eine unmittelbare Sendung zu haben und damit in seiner Person die Autorität Gottes zu repräsentieren. Jesus ist in seinem ganzen Wesen Gesandter des Vaters, und er geht ganz darin auf, Gesandter zu sein. Jesus selbst ist also der Apostel schlechthin, und in seiner Berufung der Apostel gibt er weiter, was Ursprung und Gehalt des eigenen Wesens ist. Es ist wiederum Johannes, der den Parallelismus zwischen der Sendung Jesu und der Sendung der Apostel pointiert zum Ausdruck bringt: Auf der einen Seite sagt Christus von sich selbst: „Der Sohn kann nichts von sich aus tun, sondern nur wenn er den Vater etwas tun sieht. Was nämlich der Vater tut, das tut in gleicher Weise der Sohn“ (Joh 5, 19). Auf der anderen Seite sagt Jesus zu seinen Jüngern: „Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben. Wer in mir bleibt und in wem ich bleibe, der bringt reiche Frucht; denn getrennt von mir könnt ihr nichts vollbringen“ (Joh 15, 5). Wie Jesus Gesandter des Vaters ist, so ist der Apostel Gesandter Jesu Christi. Dies bedeutet, dass das Apostelamt im Zentrum der Christologie verankert ist: „Apostolat erscheint so als ein christologisch fundiertes Amt; wenn Sendung Repräsentation des Sendenden und insofern Vermittlung zum Sendenden hin bedeutet, dann ist dieses zentrale Amt der werdenden Kirche ohne Zweifel als Dienst der Vermittlung qualifiziert.“²³Solche Vermittlung steht und fällt damit, dass sie auf der Selbstlosigkeit des Gesandten aufruht, der nicht sich selbst in den Vordergrund rückt, sondern hinter dem Sendenden und dessen Botschaft zurücksteht. Denn nur solche Selbstlosigkeit ist die „wahre Beglaubigung“ des Apostels²⁴.

Dieselbe Grundstruktur des apostolischen Amtes und seiner Teilhabe an der Sendung Jesu Christi findet sich auch bei Paulus, für den nicht nur seine unmittelbare Berufung durch Christus das Fundament seines apostolischen Dienstes, sondern der Apostolat überhaupt ein spezifisches Amt in der werdenden Kirche ist. Paulus fügt dabei die Sendung Jesu Christi und die Sendung des Apostels im Begriff der Versöhnung zusammen. Im Römerbrief nennt er Christus „hilasterion“ (3, 25), das die goldene „Deckplatte“ des antiken Tempels bezeichnet, die am Grossen Versöhnungstag, am Yom Kippur, mit dem Blut der Opfertiere besprengt wird. Paulus bringt damit zum Ausdruck, dass das Kreuz Jesu der wirkliche Ort der Berührung zwischen der menschlichen Schuld und der göttlichen Barmherzigkeit und damit der ständige und universale personifizierte Yom Kippur ist. Von daher kann es nicht erstaunen, dass für Paulus das Apostelamt wesentlich Dienst der Versöhnung ist, wie er im Zweiten Brief an die Korinther schreibt: „Ja, Gott war es, der in Christus die Welt mit sich versöhnt hat, indem er den Menschen ihre Verfehlungen nicht anrechnete und uns das Wort von der Versöhnung anvertraute. Wir sind also Gesandte an Christi Statt, und Gott ist es, der durch uns mahnt. Wir bitten an Christi Statt: Lasst euch mit Gott versöhnen!“ (5, 19-20). Ausgerechnet dort, wo Paulus die Mitte des christlichen Glaubens, Tod und Auferstehung Jesu Christi thematisiert, kommt er im gleichen Atemzug auch auf den tiefsten Grund des apostolischen Amtes zu sprechen. Denn Paulus ist überzeugt, dass Gott mit der entscheidenden Heilstat der Versöhnung zugleich das Amt der Versöhnung mitgesetzt hat, das zur Aufgabe hat, „die von Gott in Jesus Christus schon geschehene Versöhnung, also die Einheit von Gott und Mensch und daraus entspringend die Einheit der Menschen untereinander (und die Einheit im eigenen Herzen) weiterzuvermitteln, so dass sie für alle Menschen und Zeiten wirksame Gegenwart werden kann.“²⁵

5. Sakramentalität des Amtes und der Weihe

Das apostolische Amt ist der geschichtliche Ausgangspunkt und zugleich der innere Masstab des Priesteramtes, das als Fortsetzung der Sendung Jesu in erster Linie Auftrag zur Verkündigung des Evangeliums der Versöhnung ist, wie der katholische Neutestamentler Michael Theobald hervorhebt: „Gegenstand der Frohbotschaft ist die Versöhnung der Welt durch Christi Sterben um der Menschen willen.“²⁶Natürlich wäre jetzt zu zeigen, wie sich die anderen bereits im Neuen Testament auffindbaren kirchlichen Dienstämter zum apostolischen Grundamt verhalten und in welcher Kontinuität das Priesteramt zum neutestamentlichen Apostelamt steht. Dies alles kann im Rahmen einer Vorlesung nicht geleistet werden. Wohl aber ist noch ein kurzer Hinweis darauf angezeigt, dass sich bereits im Neuen Testament auch der Gedanke der apostolischen Nachfolge, der so genannten „successio apostolica“ findet.

Vor allem die Abschiedsrede des Paulus in Milet an die Presbyter in Ephesus (Apg 20, 17-38) ist wie eine Art Testament gestaltet, mit dem er die Gemeinde den Presbytern zu treuen Händen übergibt und seine Verantwortung auf sie in einer geradezu beschwörenden Weise überträgt. Denn Paulus weiss, dass er sich auf dem Weg zum Martyrium befindet und seine Gemeinden nie mehr sehen wird. Er versammelt deshalb die Presbyter, um ihnen in einer förmlichen Weise die Kirche zu übergeben, so dass man von einer „Einsetzung in die Nachfolge der Apostel“ reden kann: „Die Verantwortung, die dem Apostel aufgetragen war, geht auf die versammelten Presbyter über.“²⁷lukas hat diese Szene gewiss in exemplarischer Absicht gestaltet, um damit die Beziehung des Apostels zu den Presbytern überhaupt zu qualifizieren, die er mit dem Bild der Übertragung der Verantwortung des Hirten vom Apostel auf die Presbyter betrachtet, wenn er Paulus sprechen lässt: „Gebt acht auf euch und die ganze Herde, in der euch der Heilige Geist zu Episkopen bestellt hat, damit ihr als Hirten für die Kirche Gottes sorgt, die er sich durch das Blut seines eigenen Sohnes erworben hat“ (Apg 20, 28).

Wenn hier die Presbyter als Episkopen angesprochen werden, ist dies noch in einem recht formalen Sinn gemeint, dass sie „Aufseher“ über ihre Herde sind und sich deshalb als Hirten zu verstehen haben. Viel wichtiger ist die Insistenz darauf, dass der Hirt Verantwortung für die Kirche Gottes trägt, die auf dem Lebensopfer des Sohnes Gottes aufruht. Die Kirche ist folglich keineswegs als eine weltliche Institution zu betrachten, für die sie sich selbst die effizientesten und bestmöglichen Ordnungen erfinden sollte oder auch nur könnte. Die Kirche wird vielmehr als Frucht der Passion Jesu am Kreuz gesehen, und deshalb ist es nicht etwa Paulus, sondern das Pneuma, das die Episkopen in ihr Amt einsetzt. Das Amt der Episkopen, die zwar nicht Apostel, aber Nachfolger der Apostel sind, wird somit als Setzung des Heiligen Geistes verstanden.

Diese Überzeugung entspricht jener Grundstruktur, die wir vorher als Verwurzelung der Sendung der Apostel in der Sendung des Sohnes Gottes selbst wahrgenommen haben. Wenn das Wesen des Apostels und damit auch seines Nachfolgers darin besteht, Gesandter zu sein, dann versteht es sich von selbst, dass sie nicht im eigenen Namen reden und handeln können, sondern nur im Namen eines Anderen, im Namen dessen, der sie sendet: Sie sind „Treuhänder eines anderen, Jesu Christi und seiner Kirche“²⁸, und Repräsentanten dessen, der sie mit ihrer Sendung beauftragt hat. Damit ist in nuce das gegeben, was die spätere Tradition als „Sakrament“ und als „in persona Christi agere“ bezeichnet hat. Denn beide Termini bringen zum Ausdruck, dass man das Eintreten in jene Sendung, die einen zum Boten und Werkzeug eines anderen macht, nicht aus sich selbst und auch nicht einfach aus der Gemeinde heraus hat, sondern nur empfangen kann, und zwar vom Sakrament her. Von daher drängt sich das Urteil auf, dass die sakramentale Qualifizierung der amtlichen Sendung in der Kirche, die von Christus ausgeht und vom Heiligen Geist vermittelt wird, bis in den inneren Kern der neutestamentlichen Botschaft zurück reicht.

Von daher kommen wir zum ersten Gedankengang wieder zurück, in dem von der sakramentalen Struktur der ganzen Kirche die Rede gewesen und bereits angedeutet worden ist, dass das Priesteramt zu verstehen ist als personale Verdichtung und Konkretisierung der Grundsakramentalität der Kirche. Jetzt dürfte deutlich geworden sind, dass das Priesteramt diese Zeichenbedeutung nur wahrnehmen kann, wenn es in sich selbst sakramentale Struktur aufweist. Denn damit kommt zum Ausdruck, dass die Kirche nicht in sich selbst gründet, sondern ihren Grund jenseits ihrer selbst in Christus hat. Kirchesein ist nicht einfach eine natürliche Möglichkeit des Menschseins und der menschlichen Gemeinschaft. Die Kirche lebt vielmehr nur aus dem, was sie selbst und ihre natürlichen Möglichkeiten übersteigt, was ihr aber geschenkt wird als jener Grund, auf dem sie lebt.

Hier liegt der tiefste Grund, dass es in der Kirche ein sakramental geweihtes Amt gibt, das nicht eine Sache der Delegation, sondern der sakramentalen Sendung ist. Mit diesem Zeichen bekennt der Priester, dass auch er selbst empfangen muss, was er sich nicht selbst besorgen kann, dass das, was er tut, nicht aus ihm kommt, und dass es folglich nicht darauf ankommt, dass er gross herauskommt, sondern dass Christus in seinem Wirken durchkommen kann. Das Priesteramt ist gerade nicht dazu da, sich zwischen Jesus Christus und die Glaubenden zu stellen, sondern hat im Gegenteil dazu zu dienen, „ihnen die Unmittelbarkeit des Christusglaubens zu vermitteln“. Folglich ist es ein „Wesensmerkmal kirchlicher Autorität, die Autorität Jesu, ihres Herrn, in den Mittelpunkt zu stellen“²⁹.

Für den geweihten Amtsträger muss dies vor allem bedeuten, dass er überall dort seinen Dienst verrät, wo er sich selbst in den Vordergrund schiebt, statt sich so zurückzunehmen, dass Christus durch ihn handeln kann, und wo es ihm nicht um die „Erscheinung des Herrn“ geht, sondern wo er vor allem die „Epiphanie“ des eigenen Ich pflegt und das Wort Jesu an seine Jünger auf sich selbst anwendet: „Ohne mich könnt ihr nichts tun.“. Der Priester muss in seinem Reden und Handeln vielmehr durchsichtig sein für das Handeln Christi in seiner Kirche. Das Priesteramt ist Dienst der Kirche für den Dienst Christi selbst an seiner Kirche. Der Priester ist somit berufen, eine transparente Ikone Jesu Christi zu sein, die in den entscheidenden kirchlichen Vollzügen „in persona Christi capitis“ handeln kann. Dies bedeutet gerade nicht eine stellvertretende Ersetzung des abwesenden Herrn, sondern eine stellvertretende Repräsentantion des unsichtbar anwesenden Herrn. Das Handeln des Priesters ist genauerhin „verleiblichende Sichtbarmachung des unsichtbar gegenwärtigen Herrn und seines Wirkens“ und damit „Vergegenwärtigung des Unsichtbaren in sichtbaren Zeichen“³⁰.

6. Gemeinsames Taufpriestertum und unterscheidendes Amtspriestertum

Damit wird der Blick frei auf drei spezifische Eigenheiten der katholischen Kirche, mit denen sie steht oder fällt. Bereits die frühe Kirche hat erstens nicht nur den Kanon des Alten und Neuen Testamentes festgelegt und die regula fidei als Auslegungsschlüssel angesetzt, sondern sie hat auch die apostolische Sukzession in der Gestalt des Bischofsamtes formuliert, und zwar im Wissen darum, dass Wort Gottes und menschliche Zeugen zueinander gehören, dass somit das Wort den Zeugen braucht, der Zeuge aber nur Zeuge für das Wort sein kann. In dieser martyrologischen Dimension liegt es begründet, dass die katholische Kirche auf allen Ebenen ihres Lebens und Handelns einen aktionsfähigen Zeugen hat, der vor allem für die Einheit der Kirche verantwortlich ist, nämlich auf der lokalen Ebene den Pfarrer, auf der regionalen Ebene den Bischof und auf der universalen Ebene den Papst.

Von daher kommt zweitens an den Tag, dass es in der Kirche eine Hierarchie geben muss, dass es sie aber nicht aus sich selbst gibt, sondern dass die Kirche nur deshalb hierarchisch strukturiert ist, weil sie sakramental ist, wie Papst Benedikt XVI. unmissverständlich hervorgehoben hat: „Ihre tiefe und unaufgebbare Struktur ist nicht demokratisch, sondern sakramental, folglich hierarchisch; denn die auf der apostolischen Sukzession gegründete Hierarchie ist unabdingbare Bedingung, um zur Kraft, zur Wirklichkeit des Sakramentes zu gelangen.“³¹Hierarchie heisst freilich nicht „heilige Herrschaft“, was ohnehin einem hölzernen Eisen gleichkäme. Dem ursprünglichen Wortsinn nach heisst Hierarchie vielmehr „heiliger Ursprung“³². Diese Etymologie weist darauf hin, dass die Hauptaufgabe der Hierarchie in der Kirche darin besteht, den „heiligen Ursprung“ des Christusereignisses zu schützen und zu tradieren, damit er in der Geschichte weiterwirken und sich auch in der heutigen Kirche auslösen und seinen befreienden Lauf nehmen kann. Da sie aber diese Aufgabe nur in der Gemeinschaft des ganzen Volkes Gottes wahrnehmen kann, ist sie dem ursprünglichen Wortsinn nach auch synodal, insofern synhodos die Weggemeinschaft der Kirche bezeichnet. Hierarchie und Synodalität fordern und fördern sich deshalb wechselseitig, wie der katholische Theologe Medard Kehl diese Grundüberzeugung in die ekklesiologische Definition eingebracht hat: „Die katholische Kirche versteht sich als das <Sakrament der Communio Gottes>; als solche bildet sie die vom Heiligen Geist geeinte, dem Sohn Jesus Christus zugestaltete und mit der ganzen Schöpfung zum Reich Gottes des Vaters berufene Gemeinschaft der Glaubenden, die synodal und <hierarchisch> zugleich verfasst ist.“³³

Damit stellt sich drittens die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem spezifischen Amtspriestertum und dem gemeinsamen Taufpriestertum. Letzteres hat seine biblische Fundierung einerseits im Grusswort an die sieben kleinasiatischen Gemeinden, mit dem der urchristliche Prophet Johannes seine Apokalypse eröffnet, und andererseits im zweiten Kapitel des ersten Petrusbriefes, in dem uns eine alte Taufkatechese überliefert ist. Den Unterschied zwischen beiden Gestalten des Priestertums hat das Zweite Vatikanische Konzil gerade nicht auf der glaubensexistenziellen Ebene der Berufung, sondern auf der objektivtheologischen Ebene der Beauftragung gesehen: „Das gemeinsame Priestertum der Gläubigen aber und das Priestertum des Dienstes, das heisst das hierarchische Priestertum, unterscheiden sich zwar dem Wesen und nicht bloss dem Grade nach. Dennoch sind sie einander zugeordnet: das eine wie das andere nämlich nimmt je auf besondere Weise am Priestertum Christi teil.“³⁴Demgemäss gibt es im Verhältnis zwischen Taufpriestertum und Amtspriestertum zwei ekklesiale Formen der Teilhabe am einen Priestertum Christi, einen substanziellen Vorrang des Taufpriestertums, weil das Amtspriestertum in dessen Dienst steht, und einen wesensmässigen und nicht bloss graduellen Unterschied zwischen beiden Formen der Teilhabe am einen Priestertum Christi.³⁵

Die Beziehung zwischen Amtspriestertum und gemeinsamem Taufpriestertum ist genauerhin durch die Spannung von In-Sein und Gegenüber-Sein geprägt.³⁶Das Priesteramt ist auf der einen Seite christologisch fundiert, und zwar aufgrund von Weihe und Amt, es ist dazu gesandt, Jesus Christus mit seinem Heilswerk in Wort und Heiligung sakramental zu vergegenwärtigen, also „in persona Christi“ zu handeln und der Glaubensgemeinschaft gegenüber Christus als Haupt der Kirche zu repräsentieren. Insofern steht das Priesteramt dem Taufpriestertum gegenüber. Auf der anderen Seite ist das Priesteramt pneumatologisch geprägt und dazu bestimmt, „in persona ecclesiae“ zu handeln, es steht deshalb mitten im Lebensgefüge der Kirche als ihr amtliches Organ, um den Glauben der Kirche zu bezeugen und den priesterlichen Charakter des ganzen Gottesvolkes darzustellen und zu ermutigen.

Eine gesunde Ökonomie des kirchlichen Lebens hängt wesentlich davon ab, dass diese Polarisation von christologischem „Für-Sein“ und pneumatologischem „In-Sein“ nicht in eine unheilvolle Polarisierung überführt und damit das theologische Wesen der Kirche verraten wird, das Hugo Aufderbeck, ein verstorbener Bischof in der ehemaligen DDR auf die köstliche Kurzformel gebracht hat: „Die Kirche ist keine Demokratie, denn wir stehen alle unter dem einen Herrn. Die Kirche ist aber auch keine Monarchie, denn wir alle sind Schwestern und Brüder.“³⁷In der Tat dementiert ein Priester, der nur „für“ sein will, das „InSein“ im gemeinsamen Taufpriestertum und droht ein christomonistischer Monarch zu werden. Ein Priester hingegen, der nur „In“ – im doppelten Sinn des Wortes – sein will, verleugnet seine amtliche Sendung der sakramentalen Christus-Repräsentation und droht ein pneumatomonistischer Demokrat oder, wie Bischof Michael Sailer zu sagen pflegte, ein reiner Zeit-Geistlicher zu werden. Beiden Extremformen gegenüber wusste beispielsweise der Heilige Augustinus beide Dimensionen miteinander zu verbinden, wenn er im Blick auf sein eigenes Bischofsamt sagte: „Mit Euch bin ich Christ, für Euch bin ich Bischof. Das erste bezeichnet das Heil, das zweite die Gefahr.“³⁸

7. Christusrepräsentation im Dienst der Verkündigung, Heiligung und Leitung

Wird diese Spannung theologisch wie pastoral im Gleichgewicht behalten, was allerdings ein trinitarisches Amtsverständnis impliziert, dann bedeutet das gemeinsame Taufpriestertum keinen Gegensatz zum speziellen Amtspriestertum; vielmehr wird das Amtspriestertum daran erinnert und in die Pflicht genommen, im Dienst des Taufpriestertums zu stehen und sich wie Paulus als „Diakon Gottes“ (2 Kor 6, 4) zu verstehen. Damit stellt sich die weitere Frage, worin diese Diakonie des Amtspriestertums genauerhin besteht. In der theologischen Diskussion der vergangenen Jahre zeigen sich diesbezüglich unterschiedliche Ansätze, die je nach der Gewichtung der einen von den drei Grundfunktionen der Kirche variieren³⁹:

Während beispielsweise Otto Semmelroth und Joseph Lécuyer den Priester vom Heiligungsdienst in der Liturgie her verstanden, profilierten Hans Urs von Balthasar, Walter Kasper und Jean Galot den Priester im Blick auf das pastorale Hirtenamt. Eine dritte Gruppe, zu denen vor allem Karl Rahner und Joseph Ratzinger gehören, entwickeln das katholische Priestertum vom Dienst am Wort Gottes her.

a) Der Priester als Evangelist: Dienst der Verkündigung

Vom bisherigen Gedankengang her, der das Priesteramt im neutestamentlichen Apostelamt begründet sieht, kann es nicht erstaunen, dass dem Dienst am Wort Gottes der Vorrang gegeben werden muss, wie dies auch das Zweite Vatikanische Konzil in seinem Dekret über Dienst und Leben der Priester getan hat: „Das Volk Gottes wird an erster Stelle geeint durch das Wort des lebendigen Gottes, das man mit Recht vom Priester abverlangt. Da niemand ohne Glaube gerettet werden kann, ist die erste Aufgabe der Priester als Mitarbeiter der Bischöfe, allen die frohe Botschaft Gottes zu verkünden.“⁴⁰Diese Sicht des Priesteramtes von der apostolischen Verkündigung her hat freilich tiefe Wurzeln in der kirchlichen Tradition, wie zwei Beispiele verdeutlichen können: Bereits Thomas von Aquin hat als Mitglied des Predigerordens im officium docendi das principalissimum des Bischofsamtes erblickt.⁴¹Karl Borromäus hat, als er nach Mailand gekommen war, eines der am weitesten verbreiteten und gravierendsten Versäumnisse des Klerus in der fehlenden Predigt diagnostiziert, seine primäre Sendung in der apostolischen Verkündigung gesehen und als Hauptaufgabe aller Hirten betont, „Zeugen zu sein, die Mysterien Christi zu verkünden, das Evangelium jedem Geschöpf zu predigen“⁴². Ein Blick in die Kirchengeschichte zeigt überhaupt, dass sich die Kirche in krisenhaften Situationen – wie wir heute wieder eine erleben – stets darauf zurückbesonnen hat, dass der Verkündigung des Wortes Gottes im Leben der Kirche und ihrer Sendung der Primat zukommen muss.

Was diese Priorität bedeutet, ist sehr schön ausgedrückt in einem Ritus in der Bischofsweihe, in dem dem Weihekandidaten während der Weihepräfation das Evangelienbuch auf den Kopf gelegt wird, gleichsam als Last, die er zu tragen hat. Ich ziehe diesen Ritus nicht heran, um aus allen Priestern unter der Hand Bischöfe machen zu wollen, sondern weil in der Bischofsweihe die Fülle des Priestertums übertragen wird und somit am deutlichsten sichtbar wird, was Priestertum ist. In dem genannten Ritus in der Liturgie der Bischofsweihe kommt vor allem ein Doppeltes zum Ausdruck:

Indem das Evangelienbuch auf den Kopf des Weihekandidaten gelegt wird, wird er von ihm erstens gleichsam verdeckt und verschwindet sein eigenes Gesicht unter dem Wort, das auf ihn gelegt wird. Dies ist ein sprechendes Zeichen dafür, dass der Geweihte bei der Verkündigung des Wortes Gottes nicht in seinem eigenen Namen und Auftrag handeln kann, sondern nur im Namen und Auftrag eines Anderen, nämlich als Treuhänder Jesu Christi und seines Wortes, der selbst das endgültige Wort ist. Der Priester wird nicht geweiht, um seine eigenen Meinungen, Einsichten und Visionen vorzutragen, sondern um das Wort Gottes zu verkünden. Das Priesterdekret des Zweiten Vatikanischen Konzils hebt deshalb mit Recht hervor: „Niemals sollen sie (sc. die Priester) ihre eigenen Gedanken vortragen, sondern immer Gottes Wort lehren und alle eindringlich zur Umkehr und zur Heiligung bewegen.“⁴³

Der Verkündigungsauftrag setzt deshalb beim Priester eine existenzielle Selbstenteignung voraus, in der er sich dessen bewusst ist, dass er stets hinter dem zurück bleibt, den er verkündet, und dass ihm die Sendung des Johannes des Täufers zugewiesen ist, der – wie jeder echte Zeuge – „seine Identität – paradoxerweise – in der Nichtidentität, im VerweisSein auf das hin, was er selbst nicht ist“, hat⁴⁴. Darin ist er die Vorausdarstellung und der Prototyp des priesterlichen Dienstes in der Kirche, worauf der Heilige Augustinus mit Recht hingewiesen hat. Er ging dabei von der sensiblen Beobachtung aus, dass im Neuen Testament Johannes der Täufer als „Stimme“ bezeichnet, währenddem Christus das „Wort“ genannt wird. Mit diesem Verhältnis von Wort und Stimme verdeutlicht Augustinus sodann das Wesen des priesterlichen Dienstes: Wie das Wort, bevor es durch die Stimme sinnlich vernehmbar werden kann, bereits im Herzen und in den Gedanken des Menschen, der es spricht, lebt, so besteht die schöne Aufgabe des Priesters darin, sinnlich-lebendige Stimme für das vorgängige Wort Gottes zu sein. Dabei ist auch die Beobachtung von entscheidender Bedeutung, dass der sinnliche Klang, nämlich die Stimme, die das Wort von einem Menschen zu einem anderen trägt, vorübergeht, währenddem das Wort bleibt. Der Priester ist deshalb verpflichtet, sich selbst als Stimme zur Verfügung zu stellen, um so seinem Wort Raum zu geben. Denn letztlich geht es nicht um die Stimme, sondern um das Wort.

Damit kommt auch die zweite und noch grundlegendere Bedeutung der liturgischen Geste des Auflegens des Evangelienbuches auf den Kopf des Weihekandidaten an den Tag: Das Evangelienbuch verdeckt nicht nur das Gesicht des zu Weihenden, sondern es deckt ihn auch und gibt ihm ein Dach der Obhut und des Schutzes für ihn selbst. Der Priester muss in seinem Verkündigungsdienst immer wieder Schutz unter dem Wort Gottes suchen. Er kann das Wort Gottes nur zu den Menschen tragen, wenn er zunächst Adressat des Wortes Gottes ist, und zwar nicht allein als eines Wortes, das aus der Vergangenheit her auf ihn zukommt, sondern auch und vor allem als eines Wortes, das Gott zwar durch Menschen einer vergangenen Zeit den Menschen aller Zeiten und so auch unserer Gegenwart schenkt.

Historisch-kritische Schrifterklärung und theologische Schriftauslegung müssen sich deshalb in der Verkündigungsaufgabe des Priesters gegenseitig befruchten, um jener doppelten Gefahr zu entkommen, die der grosse mittelalterliche Theologe Hugo von St. Viktor, den man als den „zweiten Augustinus“ bezeichnet hat, bereits in seiner Zeit namhaft gemacht hat: Auf der einen Seite können sich Priester nicht wie Gelehrte in Grammatik benehmen, die das Alphabet nicht kennen. Auf der anderen Seite können sie sich aber auch nicht nur mit dem Alphabet beschäftigen und dabei die schöne Harmonie der Grammatik aus den Augen verlieren. Der Priester kann das Wort Gottes nicht einfach neugierig zur Kenntnis nehmen, er muss es vielmehr verdauen und sich selbst so aneignen, dass es sein persönliches Wort werden kann. Nur so kann er es persönlich weitergeben und zu den Menschen tragen.

b) Der Priester als Liturge: Dienst der Heiligung

Das Zweite Vatikanische Konzil hat das Priesteramt in erster Linie von seinem Dienst am Wort Gottes und nicht von seinem sakramentalen Dienst her definiert. Dieser ergibt sich aber aus dem ersten von selbst. Denn das Wort, das der Priester verkündet, ist ein Wort, das Fleisch geworden ist und in den Sakramenten sinnlich erfahren werden will. Was am Wort Gottes sichtbar geworden ist, dies ist, wie Papst Leo der Grosse mit Recht gesagt hat, in die Sakramente übergegangen⁴⁵. Der Priester steht deshalb auch im Dienst der Feier der Sakramente und damit im Dienst der Heiligung.

In seinem Dienst und Leben muss vor allem die Feier der Eucharistie einen zentralen Platz einnehmen, wie das Priesterdekret des Konzils in Erinnerung gerufen hat: „Die Zusammenkunft zur Feier der Eucharistie, der der Priester vorsteht, ist ... die Mitte der Gemeinschaft der Gläubigen. Die Priester leiten darum die Gläubigen an, die göttliche Opfergabe in der Messfeier Gott dem Vater darzubringen und mit ihr die Hingabe ihres eigenen Lebens zu verbinden.“⁴⁶Im Anschluss an das Neue Testament und die älteste kirchliche Tradition wird der besondere Dienst des Priesters in der Feier der Eucharistie mit dem Wort „Vorstehen“ benannt. Die spezifische Aufgabe des Priesters besteht somit darin, „den Dienst des Hausvaters zu tun und der Familie Gottes das Tischgebet des Herrenmahls zu sprechen“⁴⁷, also danksagend der Familie Gottes Tod und Auferstehung des Herrn zu verkünden, in dieser Verkündigung Gott zu verherrlichen, im verkündigenden Wort das damalige Heilsgeschehen heutig werden zu lassen und die Vergegenwärtigung des Opfers Christi kraft der übertragenen sakramentalen Vollmacht zu vollziehen.

Von daher leuchtet der eigentliche Sinn der katholischen Glaubensüberzeugung auf, dass die Feier der Eucharistie an die Vorsteherschaft eines sakramental geweihten Priesters gebunden ist.⁴⁸Denn er hat in Erinnerung zu rufen und zu garantieren, dass die Eucharistie nie aus der einzelnen Gemeinde heraus entsteht, sondern das unableitbare Geschenk Jesu Christi an seine Kirche ist. Das Amt des Priesters weist insofern auf das extra nos des Sakraments hin: „Dass es zur Eucharistie des Sakraments des priesterlichen Dienstes bedarf, beruht genau darauf, dass die Gemeinde sich die Eucharistie nicht selber geben kann; sie muss sie vom Herrn her durch die Vermittlung der einen Kirche empfangen.“⁴⁹Weil die Kirche nicht nur Eucharistie feiert, sondern viel fundamentaler aus der Eucharistie immer wieder neu entsteht und weil die Kirche Volk Gottes nur ist, wenn sie es vom Leib Christi her ist, müssen auch der priesterliche Vorsitz in der Eucharistie und die Aufgabe der Gemeindeleitung unlösbar miteinander verbunden sein.

c) Der Priester als Hirt: Dienst der Leitung

Der Priester steht dann am intensivsten im Dienst der Gemeindeleitung, wenn er der Eucharistie vorsteht. So verhält es sich jedenfalls, wenn man den Dienst der Gemeindeleitung nicht nur soziologisch oder führungstechnisch, sondern theologisch und damit sakramental versteht. Wäre die Gemeindeleitung nur führungstechnisch zu verstehen, könnte sie vornehmlich an die Diakone delegiert werden, die ursprünglich die „Verwalter“ in der Kirche gewesen sind. Im theologischen Sinn ist aber Gemeindeleitung nicht einfach „Verwaltung dessen, was vorliegt“, sondern „je neue Rückführung des kirchlichen Lebens in der Gemeinde auf den Grund, der nicht mehr in der Gemeinde selbst liegt“⁵⁰. Der eigentliche Leiter der Kirche und jeder Pfarrei ist deshalb der auferstandene Christus, der freilich durch beauftragte Menschen wirkt. Diese leiten die Kirche aber nicht allein aufgrund ihrer eigenen Fähigkeiten und erworbenen Fachkompetenzen, wie wichtig diese gerade heute auch sind, sondern weil sie dazu von Christus berufen und durch die Weihe beauftragt sind.

Von daher ist die Leitung der Kirche an die Bischofsweihe (für die Leitung eines Bistums) und an die Priesterweihe (für die Leitung einer Pfarrei) gebunden. Dass Christus selbst seine Kirche führt und dass folglich die Kirche von Christus abhängt und in ihm den wahren Bezugspunkt ihrer Einheit hat, dies sichtbar darzustellen, dazu ist der Priester sakramental geweiht und gesandt. Insofern ist der Priester in Person der ständige und bleibende Verweis darauf, dass die Kirche ihren Grund allein in Jesus Christus hat und dass ihm in allem der Vorrang zukommt. Denn Kirche entsteht und besteht letztlich allein dadurch, dass der auferstandene Christus sich Menschen kommuniziert, in Kommunion mit ihnen tritt und sie zur Kommunion miteinander bringt. Dass Kirche im tiefsten um den Altar herum entsteht, wird vor allem deutlich in der Feier der Eucharistie, der der Priester vorsteht. Um wirklich „eucharistische Versammlung sein zu können“, benötigt die Gemeinde, die zur Feier der Eucharistie zusammenkommt, unbedingt den Priester, der ihr vorsteht⁵¹.

Die Eucharistie als Sakrament der Einheit ist nicht nur Quelle und Höhepunkt des Lebens der Kirche im Grossen wie der Pfarrei im Kleinen, sondern auch der zentrale Vollzug der Gemeindeleitung. Gerade als Vorsteher der Eucharistie ist der Priester auch Hirt des Volkes Gottes. Der Hirtendienst als Dienst der Einheit, der Sammlung und der Leitung der Gemeinde ist wesentlich Sammlung zur gemeinsamen Feier der Eucharistie wie Kardinal Walter Kasper mit Recht betont: „Die Feier der Eucharistie mit der versammelten Gemeinde ist Höhepunkt und Zusammenfassung aller Aufgaben der Gemeindeleitung.“⁵²Wenn die Kirche im Kern Eucharistie ist, dann ist das kirchliche Vorsteheramt wesentlich Verantwortung für die Versammlung, die letztlich mit Kirche identisch ist, und dann gehören Gemeindeleitung und Eucharistievorsitz unlösbar zusammen und kann Gemeindeleitung im vollen theologischen Sinn nur von einem Geweihten wahrgenommen werden.

8. Identitätsgefährdende Folgen eines „Amtes ohne Weihe“

Dass die Einheit von Wortverkündigung, eucharistischer Vorsteherschaft und Hirtendienst in der heutigen pastoralen Situation kaum mehr wahrgenommen werden kann, sondern immer mehr auseinander bricht, macht die tiefste Not der priesterarmen Zeit heute sichtbar. Welche gefährlichen Auswirkungen die Separierung dessen, was unlösbar zusammengehört, haben können, zeigt ein kurzer Blick in die Geschichte. Bereits seit dem Mittelalter kennt die kirchliche Tradition eine weitgehende Iuxtaposition von priesterlicher Vorsteherschaft bei den Sakramenten und Leitung der Kirche und damit von Sakrament und Jurisdiktion.⁵³Eine massgebliche Begründung für die Trennung der beiden Bereiche wurde im Mittelalter mit der eigentümlichen Behauptung gegeben, die Eucharistie habe es mit dem wahren Leib Christi zu tun, die Leitungsgewalt der Kirche hingegen beziehe sich auf den mystischen Leib Christi und sei rein rechtlicher Art. Als sakramentale Vollmacht galt deshalb allein die Vollmacht der Verwandlung von Brot und Wein in das „corpus Christi verum“, währenddem die Leitungsvollmacht über das „corpus mysticum“, nämlich die Kirche, als reine Rechtsgewalt betrachtet wurde, die vom Sakrament grundsätzlich ablösbar ist.⁵⁴

Verstehen kann man freilich diese problematische Separierung von sakramentalem Priester und rechtlichem Amtsinhaber nur auf dem Hintergrund des germanischen Eigenkirchenwesens, in dem die Kirche zur Eigenkirche des germanischen Imperiums und die Bischöfe und Priester zu Kultangestellten im Gesamtverband des Hauswesens der Feudalherren wurden. In dieser Situation hat die Trennung von Sakrament und Recht und damit von sakramentalem Dienst und Leitungsvollmacht ihre bedrängendste Form erhalten, so dass man die diesbezüglichen theologischen Reflexionen im Mittelalter als „ideologischen Überbau über einer gegebenen wirtschaftlichen Situation“ verstehen muss⁵⁵, der einmal mehr zeigt, welche katastrophalen Auswirkungen die Versuchung des Mammon in der Kirche und die allzu starke Verbindung mit der weltlichen Macht haben können – nicht nur in der Vergangenheit, sondern auch heute.

Mit dieser Separierung von wahrem und mystischem Leib Christi und dementsprechend von Sakrament und Jurisdiktion wurde der ganze Bereich des Rechts selbständig neben dem Bereich der Sakramente verortet. Bereits in den sechziger Jahren hat Papst Benedikt XVI. auf die Gefahr dieser Trennung von Sakrament und Recht hingewiesen: „Das Sakrament wird nur mehr rituell und nicht als Auftrag zur Leitung der Kirche durch Wort und Liturgie gefasst; das Leiten umgekehrt wird als ein rein politisch-administratives Geschäft gesehen – weil man offenbar die Kirche selbst nur für ein politisches Instrument hält. In Wahrheit ist das Vorsteheramt in der Kirche ein unteilbarer Dienst.“ Denn „das Vorstehen in ihr vollzieht sich… nicht anders als in der Vollmacht der sakramentalen Verkündigung“⁵⁶. In diesem Sinn hat aufgrund der theologischen und liturgischen Erneuerung im vergangenen Jahrhundert das Zweite Vatikanische Konzil wiederentdeckt, dass der sakramentale und der mystische Leib Christi voneinander her und aufeinander hin existieren⁵⁷, und es hat sich deshalb für eine Wiederverbindung von Sakrament und Recht eingesetzt.

Heute jedoch stehen wir, freilich aus anderen Gründen, wiederum in der Situation einer weitgehenden Trennung von Sakrament und Recht, vor allem von Eucharistievorsitz und Gemeindeleitung. Denn wegen des grossen und zunehmenden Priestermangels ist es weithin nicht mehr möglich, die Einheit der drei priesterlichen Dienste zu leben und besonders den gemeindeleitenden Dienst mit dem Vorzeichen der sakramentalen Weihe zu vollziehen. In der Folge sind die Möglichkeiten einer Mitwirkung von theologisch ausgebildeten Laien an Aufgaben, die in der Logik des katholischen Glaubens an die Weihe gebunden sein müssen, so weit entwickelt worden, dass diese Laien kaum mehr als solche wahrgenommen werden können, sondern, um einen Begriff Paul M. Zulehners aufzugreifen, als „nicht-geweihte Laienpriester“. Gewiss kann es sich bei dieser Praxis, die die Bezeichnung „kooperative Pastoral“ trägt, im Sinne des Zweiten Vatikanischen Konzils nicht um „participatio“ am priesterlichen Amt, sondern um eine „cooperatio“ in der Ausübung bestimmter Dienste handeln.⁵⁸ Es kann sich aber bei diesem Konzept nicht um eine Ideallösung handeln.

Dieses Konzept ist vielmehr in der heutigen pastoralen Situation als Not-voll und zugleich Not-wendig zu bezeichnen. Es ist auf der einen Seite notvoll, weil die Wahrnehmung von Aufgaben, die an die Weihe gebunden sein müssen, durch Nicht-Priester letztlich die sakramentale Grundstruktur der katholischen Kirche zu lädieren droht. Dieses Konzept ist aber auf der anderen Seite notwendig, weil es in der jetzigen Situation beinahe die einzige Möglichkeit bietet, dem Priestermangel zu begegnen und die Verantwortung für die Seelsorge wahrnehmen zu können.⁵⁹Dieser notvolle und zugleich notwendige Weg ist aber von jenem Dilemma stigmatisiert, das Kardinal Walter Kasper hellsichtig diagnostiziert hat: „Einerseits hat die Kirche in der gegenwärtigen Situation einer geringer gewordenen und in Zukunft weiter abnehmenden Zahl von Priestern Bedarf an Männern und Frauen, welche einen pastoralen Dienst in den Gemeinden tun, der wesentlich über Einzelbeauftragungen hinausgeht und eine De-facto-Gemeindeleitung beinhaltet - mit Ausnahme der Aufgaben, die in einem strikten Sinn dem geweihten Priester vorbehalten sind... Auf der anderen Seite tut die Kirche mit diesen Beauftragungen, wenn sie extensiv und unreflektiert vollzogen werden, etwas, was sie ohne Gefahr für ihre sakramentale Grundstruktur und ohne schwierige Identitätsprobleme für die Priester wie für die so beauftragten Laien gar nicht tun kann, vielleicht auf die Dauer auch nicht tun darf.“⁶⁰

9. Auswege aus dem pastoralen Dilemma

Die stets bedrängender werdende theologische Frage kann nur heissen, wie lange noch unsere Kirche ohne weiteren Schaden für ihre Identität mit diesem Paradox leben kann, dass sie pastoral etwas tun muss, was sie ekklesiologisch eigentlich gar nicht darf, und ob es hilfreiche Auswege aus dieser paradoxen Situation gibt. An erster Stelle wird in der kirchlichen und auch gesellschaftlichen Diskussion das Postulat der Veränderung der Zulassungsbedingungen zum priesterlichen Dienst vertreten. Auf diese Postulat, das keine einzelne Ortskirche allein erfüllen kann, gehe ich aber bewusst nicht ein, weil die mir aufgegebene Fragestellung des „Priesterseins in priesterarmer Zeit“ verlangt, dass wir uns zuerst jenen Herausforderungen stellen müssen, die sich von unserer pastoralen Situation her aufdrängen und die in unserer Verantwortung liegen. Denn die Probleme, die der Priestermangel aufgibt, können nur wirklich angegangen werden, wenn sie im Gesamtzusammenhang der heutigen pastoralen Situation verortet werden.

a) Pastorale Priorität der Evangelisierung

Die heutige pastorale Situation hat Papst Benedikt XVI. dahingehend diagnostiziert, dass sich ein Grossteil der Christen heute „faktisch im Katechumenatszustand“ befindet und dass wir dies „in der Pastoral endlich ernst nehmen müssen“⁶¹. In der heutigen Situation sind in der Tat die geschichtlich gewachsenen traditionellen Wege der Glaubensweitergabe und der Hinführung zum Glauben und die damit verbundenen Lernorte der Familie, der Pfarrei und der Schule zunehmend schwächer geworden oder fallen ganz aus. Nicht nur findet in vielen Familien die Primärsozialisation im kirchlichen Leben kaum mehr statt, sondern auch in der Schule wird die Weitergabe des Glaubens zunehmend prekärer; und selbst der Religionsunterricht, der immer nur subsidiär zu wirken vermag, kann kaum mehr auf bereits vorhandenen Glaubensgrundlagen aufbauen.

Trotz dieser gravierenden Veränderungen steht heute noch immer im dominierenden Mittelpunkt der pastoralen Arbeit die Sakramentalisierung des menschlichen Lebens und gerade nicht die Evangelisierung, die in einer missionarischen Situation zweifellos im Vordergrund stehen müsste. Dieser Situation kann die Kirche nur entsprechen, wenn die herkömmliche Pastoral der kirchlichen Initiation ihre ursprünglich katechumenale und dies heisst erstverkündigende und evangelisierende Dimension zurückgewinnt. Die französische Christentumssoziologin Danielle Hervieu-Leger hat mit Recht betont, dass die traditionelle Kategorie des „praktizierenden Katholiken“ in der heutigen pastoralen Situation kaum mehr aussagekräftig ist, jedenfalls nur noch auf eine kleine Minderheit zutrifft, dass die Mehrheit vielmehr als „Pilger“ und „Konvertiten“ zu betrachten sind. Dies sind Menschen, die nicht einfach Christen sind, sondern auf dem Weg, Christen zu werden. Pilger und Konvertiten sind noch nicht überzeugte Christen, sondern Menschen, die auf der Suche nach ihren Lebensüberzeugungen sind und Christen nur werden in der Begegnung mit überzeugten christlichen Persönlichkeiten und Christengemeinschaften.

In dieser weithin diffus gewordenen pastoralen Situation muss die Pastoral der Kirche, wie Kardinal Walter Kasper bereits in den sechziger Jahren mit Recht postuliert hat, von der „pastoralen Prävalenz des Wortes vor dem Sakrament“ ausgehen⁶². Damit ist ein „pastoraler Paradigmenwechsel“ angesagt, und zwar vor allem dahingehend, dass nicht mehr, wie in den vergangenen Jahrhunderten einer volkskirchlichen Situation, eine flächendeckende Sakramentenversorgung die dominierende Leitlinie der Pastoral sein kann, dass an deren Stelle und zugleich als Voraussetzung für die Sakramentenpastoral vielmehr die „pastorale Priorität der Evangelisierung“ und damit der Weitergabe des Glaubens treten muss.⁶³ Der pastorale Paradigmenwechsel impliziert auch kirchenstrukturelle Konsequenzen, deren erste in einer Verflüssigung des in den vergangenen Jahrhunderten festgeschriebenen Pfarreiprinzips bestehen muss, indem in neuer Weise danach gefragt werden muss, unter welchen Voraussetzungen eine Pfarrei als lebendige Wirklichkeit zu betrachten ist. In verschiedenen Bistümern sind deshalb so genannte Pastoralräume oder Seelsorgeeinheiten eingerichtet worden, die es ermöglichen, die Pastoral weiträumiger zu gestalten und dennoch eine Pastoral der Nähe aufrechtzuerhalten. In diesem Zusammenhang wäre auch an die Bildung von geistlichen Zentren oder Mittelpunktskirchen zu denken, in denen die sonntägliche Eucharistie gefeiert würde, statt dass die Priester von Pfarrei zu Pfarrei gehen, um dort die Messe zu feiern, oder dass jede ausfallende Messe mit einem Wortgottesdienst mit Kommunionfeier gehalten wird.⁶⁴

Dies würde bedeuten, dass das traditionelle Pfarreiprinzip vom Eucharistieprinzip her zumindest relativiert würde. Am weitesten in diese Richtung vorgedacht hat Giovanni B. Sala mit seinem Vorschlag: „Wenn die Eucharistie nicht mehr an die Gläubigen herangetragen werden kann, dann müssen sich die Gläubigen aufmachen, ihr Wichtigstes und Heiligstes suchen und Eucharistie gemeinsam regelmässig dort feiern, wo dies aufgrund der Anwesenheit eines Priesters eben möglich ist.“⁶⁵Dies bedeutet konkret, dass die Seelsorgeeinheiten um die Eucharistie herum organisiert werden, so dass die Gemeinde neu so definiert wird: „Zur Ortskirche gehören deshalb die Gläubigen, die sich sonntags auf den Weg machen, um an <der Zusammenkunft all derer, die in Städten oder auf dem Land wohnen>, teilzunehmen, wobei die gemeinte Zusammenkunft in den zitierten Worten des hl. Justinus um die Eucharistiefeier stattfindet“⁶⁶. Auch wenn dieser Weg als eine extreme Lösung erscheinen mag, enthält er doch ein grosses Korn Wahrheit, zumal, wenn man bedenkt, dass in Rom noch im 7. Jahrhundert am Sonntag jeweils nur eine Eucharistie unter dem Vorsitz des Bischofs gefeiert wurde, obwohl die gewachsene Zahl der Christen eigentlich verschiedene Feiern unumgänglich gemacht hätte. Dieses Eucharistieprinzip unter den heute gewiss veränderten pastoralen Verhältnissen heute neu aufzugreifen, scheint mir ein wichtiges Gebot der Stunde zu sein. Es würde nicht nur die Kräfte um die zentrale Mitte der Eucharistie bündeln, die ja die Versammlung und nicht die Zerstreuung, die Diaspora, fördern will; es würde aber auch viele Getaufte ermutigen, sich unter Rückgriff auf das neutestamentliche Prinzip der Hausgemeinden am konkreten Ort bei pastoralen Aufgaben zu engagieren, die nicht unter einem Weihevorbehalt stehen.

b) Vor-Stehen als Vor-Sehen in einer bescheidenen Amtspraxis

Bei dieser pastoralen Prioritätenordnung kann der Priester seine Hauptverantwortung durchaus wahrnehmen, sofern er die notwendige Kunst der Delegation nicht nur organisationstechnisch, sondern vor allem auch spirituell erlernt. Wer Leitungsverantwortung wahrnimmt, kann unmöglich alles selbst tun und tun wollen. Er muss vielmehr bereit sein, Verantwortung auch zu delegieren. Denn auch Erst- oder Letztverantwortung ist Leitungsverantwortung, die freilich grosses Vertrauen in die Mitarbeitenden impliziert. Leiten in der Kirche lässt sich deshalb auch verstehen als „Befähigen zu gemeinsamem Handeln“⁶⁷. Die benediktinische Tradition gibt diesbezüglich einen hilfreichen Wegweiser, der greifbar ist im Weihegebet eines Abtes: „Lass ihn erkennen, dass es seine Aufgabe ist: nicht so sehr anderen vorzustehen als vorzusehen, was ihnen hilfreich ist.“ Dieses Gebet ist eine sehr tiefe Umschreibung der Leitungsaufgabe in der Kirche: Das autoritative Vor-Stehen verwirklicht und konkretisiert sich vor allem als hirtliches Vor-Sehen.

Der Vorrang des Vorsehens vor dem Vorstehen impliziert vor allem die Aufgabe, vorzusehen, was alles zum Wohl der Gemeinschaft vorzukehren ist, die menschliche und geistliche Entfaltung der Mitarbeitenden zu unterstützen und zu fördern und dabei die verschiedenen Gnadengaben und Befähigungen so zu koordinieren, dass sie einander ergänzen und dem Wohl der ganzen Gemeinschaft, der man vorzustehen hat, dienen können. Darin erblickt die Regel des Heiligen Benedikt den Tatbeweis echter Geschwisterlichkeit in einem Kloster und damit auch in der Kirche. Denn gelebte Geschwisterlichkeit kann die Verschiedenheit der Menschen und der ihnen anvertrauten Dienste nicht nur verkraften; sie weiss sie vielmehr auch als Bereicherung zu schätzen. Auf die Anerkennung dieser Verschiedenheit kommt es dem Heiligen Benedikt entscheidend an. Deshalb erwartet er vom Abt, dass er Menschen führen und der Eigenart vieler dienen soll: „Nach der Eigenart und Fassungskraft jedes einzelnen soll er sich auf alle einstellen und auf sie eingehen.“⁶⁸

Der Priestermangel kann deshalb auch eine Chance sein, einen neuen Amtsstil einzuüben, um jene grossartigen Aussagen, die das Zweite Vatikanische Konzil den Laien gewidmet hat, in konkretes Leben umzusetzen und zu verwirklichen. Dazu bedarf es, wie Papst Benedikt XVI. bei der Pastoraltagung der Diözese Rom hervorgehoben hat, „eine ƒnderung der Mentalität besonders in Bezug auf die Laien, die nicht mehr nur als <Mitarbeiter> des Klerus betrachtet werden dürfen, sondern als wirklich <mitverantwortlich> für das Sein und Handeln der Kirche erkannt werden müssen, um die Festigung eines reifen und engagierten Laienstandes zu fördern“. Dieses gemeinsame Bewusstsein aller Getauften, Kirche zu sein, vermindert keineswegs die Verantwortung des Priesters, dessen Aufgabe es ja ist, „das geistliche und apostolische Wachstum aller zu unterstützen“⁶⁹, die im Dienst der Verkündigung des Evangeliums und des Aufbaus des Leibes Christi stehen. Der Priestermangel kann – bei allen Problemen und Nöten, die er verursacht - insofern auch ein Anruf des Heiligen Geistes sein, das Zweite Vatikanische Konzil noch besser zu verwirklichen und Kirche als Volk Gottes vom Leib Christi her zu leben, das alle Getauften in ihrem gemeinsamen Kirchesein zusammenfügt und mit Christus als Haupt der Kirche verbindet.

² O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965). Vorgeschichte. Verlauf – Ergebnisse – Nachgeschichte (Würzburg 1993) 206.

³ P. Neuner, Das kirchliche Amt: Identität im Wandel, in: J. Kerkhofs / P. M. Zuhlehner (Hrsg.), Europa ohne Priester (Düsseldorf 1995) 178-207, zit. 196.

⁴ J. Ratzinger, Das Konzil auf dem Weg. Rückblick auf die zweite Sitzungsperiode (Köln 1964) 32.

⁵ P. M. Zulehner, Priester im Modernisierungsstress. Forschungsbericht der Studie Priester 2000 (Ostfildern 2001); Ders. / A. Hennersperger, „Sie gehen und werden nicht matt“ (Jes 40, 31). Priester in heutiger Kultur (Ostfildern 2001); Ders. / F. Lobinger, Um der Menschen und der Gemeinden willen. Plädoyer zur Entlastung von Priestern (Ostfildern 2002); A. Hennersperger, Ein ein(z)iges Presbyterium. Zur Personalentwicklung von Priestern. Amtstheologische Reflexionen zu Daten der Studie Priester 2000 (Ostfildern 2002).

⁶ F. Kamphaus, Priester aus Passion (Freiburg i. Br. 1993) 87 und 100f.

⁷ Der Leitungsdienst in der Gemeinde. Referat von Bischof Dr. Walter Kasper beim Studientag der Deutschen Bischofskonferenz in Reute = Arbeitshilfen 118 (Bonn 1994) 19.

⁸ W. Kasper, Steuermann mitten im Sturm. Das Bischofsamt nach Thomas von Aquin, in: Ders., Theologie und Kirche. Band 2 (Mainz 1999) 103-127, zit. 118.

⁹ Vgl. H. Haag, Worauf es ankommt. Wollte Jesus eine Zwei-Stände-Kirche? (Freiburg i. Br. 1997); Ders., Nur wer sich ändert, bleibt sich treu. Für eine neue Verfassung der katholischen Kirche (Freiburg i. Br. 2000).

¹⁰ Vgl. F. J. Baur, Arianismus und Priestermangel, in: Ch. Schaller / M. Schulz / R. Vorderholzer (Hrsg.), Mittler und Befreier. Die christologische Dimension der Theologie. Für Gerhard Ludwig Müller (Freiburg i. Br. 2008) 60-77: „Der heutige Priestermangel hat seinen tieferen Grund im Glaubensdefizit einer Christologie, die sich zwar christlich sieht, aber Vorbehalte gegenüber dem Bekenntnis zur wahren Gottheit Christi und zu seiner Wesenseinheit mit Gott macht“ (60).

¹¹ J. Niewiadomski, Gemeindeleitung und Ämterfrage. Überlegungen aus dogmatischer Sicht, in: E. Garhammer / U. Zelinka (Hrsg.), Gemeindeleitung heute – und morgen? Reflexionen, Erfahrungen und Modelle für die Zukunft (Paderborn 1998) 55-70, zit. 58.

¹² Vgl. K. Koch, Laien im Dienst der Gemeindeleitung und Sakramentenspendung und das theologische Dauerproblem des kirchlichen Amtes, in: A. Schifferle (Hrsg.), Pfarrei in der Postmoderne? Gemeindebildung in nachchristlicher Zeit. Festschrift für Leo Karrer (Freiburg i. Br. 1997) 191-206; Ders., Der Zusammenhang von Gemeindeleitung und liturgischem Leitungsdienst. Ein ekklesiologischer Beitrag, in: M. Klöckener und K. Richter (Hrsg.), Wie weit trägt das gemeinsame Priestertum? Liturgischer Leitungsdienst zwischen Ordination und Beauftragung (Freiburg i.Br. 1998) 65-85; Ders., Amtszuständigkeit für Sakramente – und die PastoralassistentInnen?, in: P. M. Zulehner / H. Auf der Maur / J. Weismayer (Hrsg.), Zeichen des Lebens. Sakramente im Leben der Kirchen – Rituale im Leben der Menschen (Ostfildern 2000) 199-222; Ders., Gemeindeleitung in Gegenwart und Zukunft. Gemeindeleitung mit oder ohne Ordo?, in. I. Baumgartner / Ch. Friesl / A. Mathe-Toth (Hrsg.), Den Himmel offen halten. Ein Plädoyer für Kirchenentwicklung in Europa. Festschrift für Paul M. Zulehner (Innsbruck-Wein 2000) 197-211.

¹³ Lumen gentium, Nr. 8.

¹⁴ Vgl. K. Koch, Kirche als sakramentaler Lebensort Gottes aufgrund der Taufe. Theologisch-pastorale Perspektiven des heutigen Verdunstens der sakramentalen Grundstruktur der Kirche, in: Ders., Leben erspüren – Glauben feiern. Sakramente und Liturgie in unserer Zeit (Freiburg i. Br. 1999) 91-117.

¹⁵ Kardinal F. König, Der Weg der Kirche. Ein Gespräch mit Gianni Licheri (Düsseldorf 1986) 199.

¹⁶ Schlussdokument der zweiten ausserordentlichen Synode am 9. Dezember 1965, II.A.3.

¹⁷ Vgl. W. Kasper, Kirche als universales Sakrament des Heils, in: Ders., Theologie und Kirche (Mainz 1987) 237-254.

¹⁸ Vgl. J. Ratzinger, Das Geschick Jesu und die Kirche, in: Ders., Glaube – Erneuerung – Hoffnung. Theologisches Nachdenken über die heutige Situation der Kirche (Leipzig 1981) 18-27.

¹⁹ G. Lohfink, Gottes Volksbegehren. Biblische Herausforderungen (München 1998) 259.

²⁰ Lumen gentium, Nr. 20.

²¹ J. Ratzinger, Der Gott Jesu Christi. Betrachtungen über den Dreieinigen Gott (München 1976) 66.

²² Vgl. K. Koch, Fenster sein für Gott. Unzeitgemässe Gedanken zum Dienst in der Kirche (Freiburg / Schweiz 2002), bes. 15-43: Mit ihm sein und in die Welt gesandt werden. Spirituelle Impulse für den kirchlichen Dienst.

²³ J. Kardinal Ratzinger, Der Priester als Mittler und Diener Christi im Licht der neutestamentlichen Botschaft, in: Ders., Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie (München 1982) 281-299, zit. 288.

²⁴ J. Kardinal Ratzinger, Vom Wesen des Priestertums, in: L’Osservatore Romano. Wochenausgabe in deutscher Sprache vom 9. November 1990, SS. 7-9.

²⁵ G. Greshake, Priester sein in dieser Zeit. Theologie – Pastorale Praxis – Spiritualität (Freiburg i.Br. 2000) 69.

²⁶ M. Theobald, „… der uns den Dienst der Versöhnung übertragen hat“ (2 Kor 5, 18). Das Apostelamt nach 2 Kor 5, 14-21, in: G. Augustin / K. Krämer (Hrsg.), Leben aus der Kraft der Versöhnung. Weihbischof Dr. Johannes Kreidler zum 60. Geburtstag (Stuttgart 2006) 22-43, zit. 42.

²⁷ J. Cardinal Ratzinger, Der Bischof – Künder und Hüter des Glaubens, in: Communio. Internationale Katholische Zeitschrift 31 (2002) 456-467, zit. 456.

²⁸ J. Kardinal Ratzinger, Der Bischof ist ein Christusträger. Predigt bei der Bischofsweihe im Münchener Liebfrauendom am 23. Juli 1977, in: K. Wagner / A. H. Ruf (Hrsg.), Kardinal Ratzinger. Der Erzbischof von München und Freising in Wort und Bild (München 1977) 36-40, zit. 37.

²⁹ Th. Söding, Jesus und die Kirche. Was sagt das Neue Testament? (Freiburg i. Br. 2007) 252 und 272.

³⁰ M. Kunzler, Liturge sein. Entwurf einer ars celebrandi (Paderborn 2007) 39.

³¹ J. Kardinal Ratzinger, Zur Lage des Glaubens. Ein Gespräch mit Vittorio Messori (München 1985) 49.

³² L. Scheffczyk, Das Petrusamt in der Kirche: Übergeordnet – eingefügt, in: A. Brandenburg / H. J. Urban (Hrsg.), Petrus und Papst. Evangelium – Einheit der Kirche – Papstdienst. Band II: Neue Beiträge (Münster 1978) 142-158, zit. 146.

³³ M. Kehl, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie (Würzburg 1992) 51.

³⁴ Lumen gentium, Nr. 10. 2.

³⁵ Vgl. G. Augustin, Priestertum Christi und Priestertum in der Kirche. Überlegungen zum Proprium des priesterlichen Dienstes, in: Ders. / J. Kreidler (Hrsg.), Den Himmel offen halten. Priester sein heute (Freiburg i. Br. 2003) 205-245

³⁶ Vgl. G. Greshake, Priestersein. Zur Theologie und Spiritualität des priesterlichen Dienstes (Freiburg i. Br. 1982), bes. 89-104: Trinitarisches Amtsverständnis.

³⁷ Vgl. H. Mondschein, Bischof Hugo Aufderbeck. Lebenszeugnis (Heiligenstadt 1996).

³⁸ Augustinus, Sermo 340, 1.

³⁹ Vgl. A. Dulles, The Priestly Office. A Theological Reflection (New York 1997).

⁴⁰ Presbyterorum ordinis, Nr. 4.

⁴¹ Vgl. W. Kasper, Steuermann mitten im Sturm. Das Bischofsamt nach Thomas von Aquin, in: Ders., Theologie und Kirche. Band 2 (Mainz 1999) 103-127.

⁴² Zit. Bei G. Alberigo, Karl Borromäus. Geschichtliche Sensibilität und pastorales Engagement (Münster 1995) 39f.

⁴³ Presbyterorum ordinis, Nr.4.

⁴⁴ G. Greshake, Die Wirklichkeit Gottes als Mitte priesterlichen Seins und Handelns, in: Korrespondenzblatt des Canisianums 132 (1998/99) 2-11, zit. 2.

⁴⁵ Leo der Grosse, Sermo 2 de Ascensione 2.

⁴⁶ Presbyterorum ordinis, Nr. 5.

⁴⁷ J. Ratzinger, Die letzte Sitzungsperiode des Konzils (Köln 1966) 65-66.

⁴⁸ Vgl. K. Koch, Priesterlicher Dienst an der Eucharistie, in: G. Augustin, A. Knoll, M. Kunzler und K. Richter (Hrsg.), Priester und Liturgie. Manfred Probst zum 65. Geburtstag (Paderborn 2005) 13-40.

⁴⁹ J. Cardinal Ratzinger, Die Ekklesiologie der Konstitution Lumen gentium, in: Ders., Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio (Augsburg 2002) 107-131, zit. 123.

⁵⁰ E.-M. Faber, Zur Frage nach dem Berufsprofil der Pastoralreferent(innen), in: Pastoralblatt für die Diözesen Aachen, Berlin, Essen, Hamburg, Hildesheim, Köln, Osnabrück 51 (1999) 110-119, zit. 114.

⁵¹ Johannes Paul II., Ecclesia de eucharistia, Nr. 29.

⁵² W. Kardinal Kasper, Diener der Freude. Priesterliche Existenz – priesterlicher Dienst (Freiburg i. Br. 2007) 140.

⁵³ Vgl. J. Ryan, The Separation of <ordo> and <jurisdictio> in its structural-doctrinal development and ecclesiological significance. A dogmatic-historical contribution towards the renewal of Canon Law (Münster 1972).

⁵⁴ Vgl. L. Hödl, Die Geschichte der scholastischen Literatur und der Theologie der Schlüsselgewalt I (Münster 1961).

⁵⁵ J. Kardinal Ratzinger, Opfer, Sakrament und Priestertum in der Entwicklung der Kirche, in: Ders., Theologische Prinzipienlehre . Bausteine zur Fundamentaltheologie (München 1982) 263-281, zit. 268.

⁵⁶ J. Ratzinger, Demokratisierung der Kirche?, in: Ders. / H. Maier, Demokratie in der Kirche. Möglichkeiten und Grenzen (Limburg – Kevelaer 2000) 7-46, zit. 32.

⁵⁷ Vgl. H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au Moyen-Age. Etude historique (Paris 1949).

⁵⁸ Lumen gentium, Nr. 33.

⁵⁹ Vgl. K. Koch, In Verantwortung für unser Bistum (Solothurn 1998).

⁶⁰ Der Leitungsdienst in der Gemeinde. Referat von Bischof Dr. Walter Kasper beim Studientag der Deutschen Bischofskonferenz in Reute = Arbeitshilfen 118 (Bonn 1994) 20-21.

⁶¹ J. Kardinal Ratzinger, 40 Jahre Konstitution über die Heilige Liturgie. Rückblick und Vorblick, in: Liturgisches Jahrbuch 53 (2003) 209221, zit. 218.

⁶² W. Kasper, Wort und Sakrament, in: Ders., Glaube und Geschichte (Mainz 1970) 285-310, zit. 310.

⁶³ W. Kardinal Kasper, Kirche – wohin gehst du ?, in: Ders. / A. Biesinger / A. Kothgasser (Hrsg.), Weil Sakramente Zukunft haben. Neue Wege der Initiation in Gemeinden (Ostfildern 2008) 158-175, zit. 167.

⁶⁴ Vgl. W. Kardinal Kasper, Diener der Freude. Priesterliche Existenz – priesterlicher Dienst (Freiburg i. Br.2007), bes. 143-150: Kleiner Exkurs zur pastoralen Neugestaltung.

⁶⁵ G. B. Sala, Können Laien Pfarrer sein? Zur Frage der Teilhabe Nichtgeweihter an der pfarrlichen Leitungsvollmacht in der Kirche. Dogmatisch-pastoraltheologische Erwägungen, in: Forum Katholische Theologie 14 (1998) 189-212, zit. 206.

⁶⁶ Ebda. 209-210.

⁶⁷ R. Siebenrock, M. Scharer, J. Panhofer, Ein-Blick in unsere Leitungswerkstatt, in: Dies. (Hrsg.), Erlöstes Leiten. Eine kommunikativtheologische Intervention (Mainz 2007) 11-20, zit. 12.

⁶⁸ Regula Benedicti 2.32.

⁶⁹ Benedikt XVI., Ansprache bei der Eröffnung der Pastoraltagung der Diözese Rom zum Thema: „Kirchliche Zugehörigkeit und pastorale Verantwortung an 26. Mai 2009.