<62> „Wie es auch dem Beruf eines Pastoraltheologen entspricht, war es mir eigentlich nie um die reine Wissenschaft zu tun, auch nicht um die Aufhellung liturgischer Entwicklungen um ihrer selbst willen, sondern [...] immer um den Gottesdienst in unserer Zeit und in unserem Volk und um die Klarstellung der Grundforderungen und Grundideen, aus denen er erneuert werden konnte. Es ging mir also doch nur um die Glaubensverkündigung, aber immerhin erweitert um ihr Gegenstück, die Glaubensbetätigung im Gottesdienst." ⁽¹⁾ So beschrieb Josef Andreas Jungmann 1961 das Grundanliegen seiner Arbeit. Dieses versuche ich im folgenden etwas eingehender darzustellen, anhand wichtiger Publikationen, vor allem aber aufgrund unveröffentlichter Aufzeichnungen im Nachlaß ⁽²⁾. Aus ihnen wird übrigens deutlich, daß das Interesse, das Jungmann leitete, nicht nur mit „dem Beruf eines Pasto<63>raltheologen" zusammenhängt. Es beruht vielmehr auf Ideen, die sich schon früh bildeten und zu einem Lebensentwurf verdichteten.⁽³⁾

I. Die Anfänge von Jungmanns theologischen Ideen

1. Gymnasium und Priesterseminar

Entscheidende Anstöße empfing Jungmann bereits auf dem Gymnasium Vinzentinum in Brixen, das er 1901-1909 besuchte, und während des Theologiestudiums (1909-1913) am Brixener Priesterseminar. Rückblickend, in einem unveröffentlichten Typoskript aus dem Jahr 1959 ⁽⁴⁾, zählt er folgende Faktoren auf: (1) Den Sinn „für das genetische Verständnis kultureller Gebilde" - durch den Geschichts- und Altphilologie-Unterricht. (Auch das Vorbild seines Vaters, der an Geschichte sehr interessiert war ⁽⁵⁾, spielt hier mit.) (2) Den Hang zur Kunst - auch moderner -, die im Priesterseminar Brixen zu seiner Zeit „ein wichtiges Ferment" darstellte. ⁽⁶⁾ (3) Die Konzentration von Theologie und Glauben um Christus. Den entscheidenden Impuls brachte während des Dogmatik-Kurses 1910/11 „eine lächerliche Kleinigkeit: ich sah eines Tages, dass in unserem kleinen Handbuch von Franz Egger ⁽⁷⁾ der Traktat über die Gnade überschrieben war: De gratia Christi. Und nun erkannte ich mit einemmal, dass die unzusammenhängenden ,dogmatischen Lehrsätze' in der Person Christi zu einer grossen Einheit zusammenwuchsen." Anregungen zu der - von ihm selbst später so genannten - „Christozentrik" verdankt er auch, wie er im Tagebuch vermerkt, seinem Dogmatiklehrer Peter Aßlaber; dessen Lieblingstraktate waren übrigens Gnadenlehre und Eucharistie. ⁽⁸⁾ (4) „Die Lesung der Paulusbriefe und einiger Väterschriften <64>(Justinus) bestätigten und bereicherten das Bild", das er durch sein Schlüsselerlebnis gewonnen hatte (hier liegt Jungmanns Hochschätzung des christlichen Altertums begründet). (5) „Das von Jugend auf empfundene Verlangen nach einem geschlossenen, den Wirklichkeiten und Forderungen der Zeit entsprechenden Weltbild. Das glaube ich von meinem Vater († 1927) geerbt zu haben."

Liebe zur Kunst, Konzentration um Christus, Streben nach einem geschlossenem Weltbild - diese Elemente verleihen Jungmanns Werk einen starken ästhetischen Zug (wobei „ästhetisch" hier in umfassender Bedeutung zu verstehen ist). Erst daraus, verbunden mit seinem - fast charismatischen - Sinn für das Wesentliche des Christentums ⁽⁹⁾ (der selbst wieder eine ästhetische Komponente enthält), erklärt sich sein späteres Reformkonzept und die Art, wie er es vertrat und anwandte.⁽¹⁰⁾

2. Die unveröffentlichte Schrift „Der Weg zur christlichen Glaubensfreudigkeit"

Das Ideal, wie es Jungmann besonders aus den alten Quellen entgegentrat, rieb sich an der Wirklichkeit, dem Traditionschristentum, das er seit August 1913 an seinem ersten Kooperatorsposten in Niedervintl⁽¹¹⁾ erlebte: ein Durcheinander von Glaubenssätzen, Geboten und Andachtsübungen, an die sich die Leute lustlos und wenig überzeugt hielten. Darunter litt er so sehr, daß er im Sommer 1914 seine Eindrücke und Vorschläge zur Besserung der Situation niederzuschreiben begann. Am 4. November 1915 war eine kleine Abhandlung fertig: „Der Weg zur christlichen Glaubensfreudigkeit".⁽¹²⁾ Die Grundthese: Lebendiges, frohmachendes Christentum kommt aus dem Wissen darum, was Christus für uns bedeutet. Er muß als Mittler zwischen Gott und den Menschen vor Augen geführt werden. Verkündigung, Gebet, Gottesdienst müssen sich auf Christus als einigende Mitte ausrichten. Von ihr <65> erhalten alle Ausdrucksformen des Glaubens den ihnen gemäßen Rang; die Lehre wird einsichtig - und anziehend.

In dieser Schrift steckt Jungmanns Lebensprogramm. Sie enthält die Ideen, die er später weiterverfolgte oder die sein Schaffen zumindest beeinflußten. Schon die Dissertation „Die Gnadenlehre in der Katechese der ersten drei Jahrhunderte" (1923) ⁽¹³⁾ und die Habilitationsschrift „Die Stellung Christi im liturgischen Gebet" (1925) ⁽¹⁴⁾ ist von ihnen geprägt. Beidemale wählte er - sein eigenes Denken bestimmende - Themen aus der christlichen Frühzeit; er wollte den Kontrast zwischen der Auffassung des Christentums in den ersten Jahrhunderten und in der Gegenwart aufhellen - geschichtlich (in der Habilitation liturgiegeschichtlich) vorgehend, allerdings „unter dem katechetisch-kerygmatischen Interesse" ⁽¹⁵⁾.

II. Wie sieht Jungmann seine geschichtliche Forschungsarbeit?

Jungmanns Aussagen über die Weise, Liturgiegeschichte zu betreiben, und über die Motive dafür sind je nach Anlaß und Kontext verschieden nuanciert. Sie lassen sich so zusammenfassen: 1. Das Vergangene verstehen; durch Nachzeichnen der Entwicklung das Wesentliche herausstellen. 2. Die Geschichte aus praktischem Interesse befragen. 3. Ausblick auf künftige Reformen.

1. Das Vergangene verstehen; durch Nachzeichnen der Entwicklung das Wesentliche herausstellen

a) „...die Genesis verschiedener Einrichtungen des religiösen Lebens klarstellen"

Wenige Jahre nach seinem Eintritt in die Gesellschaft Jesu stand fest, daß Jungmann doktorieren und später Professor an der Innsbrucker Theologischen Fakultät werden sollte. ⁽¹⁶⁾ Obwohl er selbst sich mehr zur neutestamentlichen Exegese hingezogen fühlte ⁽¹⁷⁾, sah die Ordensleitung ihn als Nach<66>folger Michael Gatterers auf dem Lehrstuhl für Pastoraltheologie vor⁽¹⁸⁾. Schon im April 1922, bevor er überhaupt die Dissertation begonnen hatte, machte er sich konkrete Gedanken über seine künftige Lehrtätigkeit. So plante er, die Katechetik „nach ihrem Hauptstoff historisch zu behandeln". Der Visitator studiorum, P. Auguste Bulot, dem er dies vortrug, entgegnete verständnislos, Katechetik sei doch „mehr eine Kunst, ars, nicht Wissenschaft"⁽¹⁹⁾. Bei einem weiteren Gespräch mit dem Visitator bemängelte Jungmann am Studienbetrieb der Fakultät zweierlei: Da nebensächliche Fragen ebenso gewichtig behandelt würden wie die wesentlichen, bekämen die meisten Studenten „keinen rechten conspectus" - was sich auch auf die Predigten auswirke: „weil die großen Ideen nicht hervortreten". „Weiter fehle es [...] an der wissenschaftlichen Genauigkeit [...]; Schrift[-] und Väterargumente werden nur so hingeworfen, ohne die historischen Bedingungen, in welchen sie entstanden sind... [...]."⁽²⁰⁾ - Rücksicht auf den historischen Kontext betrachtete er nicht zuletzt um der Verkündigung willen als notwendig. Defizite auf diesem Gebiet bestärkten ihn, den ihm vorschwebenden wissenschaftlichen Weg weiterzugehen. Nach einer Predigt, die er in der Münchener Hl.-Geist-Kirche am 8. Dezember 1923 gehört hat (über das vorbildliche Eheleben Joachims und Annas als Bedingung für die Unbefleckte Empfängnis Mariens) notiert er: „Man sollte eine katechetische Theologie schreiben: eine geschlossene Darstellung jener Glaubenswahrheiten, die wir für den Volksunterricht und für die Pflege der christlichen Frömmigkeit brauchen, mit historischen Erklärungen, wie das andere nur allmählich dazugewachsen und da und dort herausgewachsen ist; dann würde leichter vermieden werden, daß man immer wieder das wirkliche Zentrum unseres religiösen Lebens übersieht, das Christus ist [...]; damit befestigt sich in mir auch wieder der Entschluß: Ich darf mich nicht davon abbringen lassen, für meine wissenschaftliche Arbeit mehr geistesgeschichtl. Themata zu wählen, <67> Themata besonders aus der Geschichte des christlichen Lebens." ⁽²¹⁾ Es liegt auf derselben Linie, wenn er am Ende der vierwöchigen Terziats-Exerzitien 1928 seinen Lebensplan so formuliert: „die Genesis verschiedener Einrichtungen unseres religiösen Lebens und damit ihre Prinzipien klarstellen"⁽²²⁾. Die zitierten Aussagen zeigen, daß für Jungmann der Blick auf die Geschichte helfen kann, Predigt und Katechese auf das Wesentliche zu konzentrieren, gewissermaßen also eine neue Glaubens-Didaktik (nicht nur Methode der Vermittlung) hervorbringt. Dies deutet er auch im Vorwort zu seinem 1936 erschienenen Werk „Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung" an: Bisher habe man sich um die Methode der Verkündigung bemüht, weniger sei die Rede gewesen von der „materialen Seite der Verkündigung, von der Möglichkeit oder Notwendigkeit [...], Bleibendes und Wandelbares zu unterscheiden [...]."⁽²³⁾

Es mag verwundern, daß Jungmann sich häufig auf Verkündigung und Theologie allgemein bezieht, selbst noch in der Zeit, da er neben pädagogischen bereits Liturgie-Lehrveranstaltungen anbot: seit dem Sommersemester 1926 eine Freivorlesung zur Geschichte der Meßfeier und seit dem Wintersemester 1927/28 - auf Wunsch einiger Hörer - ein liturgiegeschichtliches Seminar. ⁽²⁴⁾ Doch seine großen theologischen Anliegen, die Stellung Christi und das rechte Verständnis von Gnade, betreffen eben das Ganze der Verkündigung, nicht nur ein - noch so interessantes - Teilgebiet.

b) Die genetische Methode in der Liturgiewissenschaft

Die genetische Methode in der Liturgiewissenschaft erläuterte Jungmann erstmals in dem Büchlein „Die liturgische Feier" (1939). Am Anfang des Kapitels IV („Das liturgische Grundschema") bemerkt er zur Vorgangsweise, die er im folgenden anwendet: Wenn man die einzelnen liturgischen und textlichen Formen nur aufzählend beschreibt, so kommt man an die [Struktur-]Gesetze nur teilweise heran. „Wir wollen darum mehr historisch-genetisch <68> vorgehen, zusehen, wie liturgische Formen gewachsen sind und wachsen, von einfachen Anfängen zu immer reicherer Entfaltung. Wir wollen die Struktur liturgischer Formulare zu verstehen suchen, den inneren Plan, der ihnen zugrunde liegt." ⁽²⁵⁾ Dieser, die Abfolge Lesung / Gesang / Gemeinde- und Priestergebet, ist „nicht willkürlich und zufällig, sondern er entspricht ganz dem Wesen der christlichen Heilsordnung" ⁽²⁶⁾. Bei der Suche nach der Struktur, dem inneren Plan - 1928 hatte Jungmann in anderem Zusammenhang von „Prinzipien" gesprochen ⁽²⁷⁾ - geht es also um mehr als bloß darum, die älteste erreichbarte Form zu rekonstruieren.

Ähnliche Aussagen enthält das Vorwort zu dem Sammelband „Gewordene Liturgie" (1941): Der Sinn der liturgischen Formen läßt sich nicht allein aus dem heutigen Erscheinungsbild des Gottesdienstes ablesen, sondern „nur auf geschichtlichem Wege [...] erreichen". In den hier vereinten Aufsätzen habe er versucht, „Grundgestalt und Grundgedanken liturgischer Gebilde nach Möglichkeit freizulegen und auf diesem Wege vorzustoßen zum Geiste, aus dem unsere Liturgie geboren ist und aus dem sie verstanden werden will" ⁽²⁸⁾. Die theologische Begründung für seine Methode sieht Jungmann darin: Kirche und Christentum sind - bei aller Übergeschichtlichkeit im Kern - historische Größen. ⁽²⁹⁾

Daß solches Erschließen der Liturgie auch auf die Fragen der in der Zwischenkriegszeit aufgebrochenen Liturgischen Bewegung antworten will und damit besondere Aktualität gewinnt, deutet Jungmann in beiden Büchern an. ⁽³⁰⁾

„[...] nicht um ihrer selbst willen als Archäologie, sondern als Schlüssel zum Verständnis des Vorhandenen" ⁽³¹⁾ - dies ist für Jungmann die angemessene Weise, in der Liturgiewissenschaft die Geschichte heranzuziehen.

c) Liturgie-Begriff - Klärung durch Blick in die Geschichte

Zu den Fragen, die Jungmann zeit seines Lebens beschäftigten, gehört die, was unter „Liturgie" zu verstehen sei. Noch 1967 nannte er in einem Vortrag auf der Studientagung der Liturgikdozenten des deutschen Sprachgebiets in München (28.3.-1.4.1967) unter den „Vordringliche[n] Aufgaben litur<69>giewissenschaftlicher Forschung", daß der enge Liturgiebegriff hinterfragt werden müsse. ⁽³²⁾ Jungmanns These, erstmals 1931 formuliert (und bis heute z.B. von Aimé-Georges Martimort bekämpft ⁽³³⁾), lautet: „Liturgie ist der Gottesdienst der Kirche, das heißt: nicht nur der Gottesdienst, den die Kirche ordnet, auch nicht nur der Gottesdienst, den die Kirche halten läßt, sondern vor allem der Gottesdienst, den die Kirche hält." (Kirche meint hier die Gemeinschaft aller Gläubigen - es wird also auch der Kirchenbegriff erweitert!)⁽³⁴⁾ Der geschichtliche Rückblick im 2. Abschnitt (von der Alten Kirche über das Tridentinum zu CIC 1917 can. 1256 f) ⁽³⁵⁾ stellt klar: Daß als Liturgie allein solche Gottesdienste gelten, die nach den römischen Büchern und von beauftragten Personen vollzogen werden, ist eine relativ junge Vorstellung. (Dazu paßt folgender Ausspruch aus späterer Zeit: Auf einer Konferenz der Österreichischen Liturgischen Kommission gefragt, was er vom Liturgiebegriff der Instructio de Musica sacra et sacra Liturgia [3.9.1958] halte, antwortete Jungmann lakonisch: „Nach dieser Definition hat es vor Pius V. keine Liturgie gegeben." ⁽³⁶⁾) Im 1. Abschnitt ⁽³⁷⁾ des Aufsatzes führt Jungmann zum Problem hin, indem er die Zwiespältigkeit im heutigen Gebrauch des Wortes „Liturgie" demonstriert: Sprechen wir von heutiger Liturgie, dann wenden wir den Liturgiebegriff des CIC an (und schließen damit viele Gottesdienstformen aus). Für frühere Zeiten aber lassen wir alles als Liturgie gelten, was konkret an Gottesdiensten gefeiert wurde, ohne nach näheren Bestimmungen zu fragen. - Sich mit der Geschichte befassen kann, wie man sieht, einseitige Positionen relativieren und so befreiend wirken.

d) Kritik und Pietät

Das Vergangene verstehen - dazu gehört eine Haltung, die Jungmann wiederholt von sich selbst forderte und die in vielen Veröffentlichungen durchscheint: aus der Tradition überkommene Formen nicht öffentlich zu kritisieren, vielmehr auf deren berechtigte Anliegen, den wesentlichen Inhalt hin<70>zuweisen. Gerade weil ihn das historisch „Zufällige", „geschichtlich Bedingte" stört - in der Dogmatik, der Aszese, der Liturgie, der Ordensdisziplin ⁽³⁸⁾, weil sein theologisches Konzept immer eigenständiger wird ⁽³⁹⁾, weil ihn seine kritische, bisweilen unduldsame Einstellung betroffen macht ⁽⁴⁰⁾, nimmt er sich vor, trotz aller Selbständigkeit seiner Arbeit Ehrfurcht vor der Autorität zu haben, Urteile nur ohne Gefahr des Ärgernisses zu äußern; „ja ich muß auch für mich selbst das gütige Verstehen aus unserer historischen Bedingtheit heraus pflegen, um es überall durchleuchten zu lassen; besonders muß ich immer bedenken, daß es sich um Dinge handelt, mit denen das Wirken des Hl. Geistes verwachsen ist, die in all ihrer menschlichen Unzulänglichkeit aus großer und heiliger Gottesliebe hervorgewachsen sind (die verschiedenen modernen Andachtsformen), die also größte Pietät erfordern in ihrer Behandlung [...]." ⁽⁴¹⁾ Dieses Bestreben zeigt sich in Aufsätzen über Gebräuche, die ihm Schwierigkeiten bereiteten, z.B. über den eucharistischen Kult ⁽⁴²⁾, die gängige Art der Herz-Jesu-Verehrung ⁽⁴³⁾. Balthasar Fischer ⁽⁴⁴⁾ <71> berichtet das Gleiche von den Vorlesungen: Jungmann vermied es, das Reformbedürftige an der Liturgie hervorzuheben, er warb vielmehr um Verständnis für aus vergangenen Situationen entstandene Formen. - Wenn also Jungmann zu Ehrfurcht, Rücksicht auf die Tradition und die kirchliche Autorität mahnt, wie etwa in dem Artikel über die Liturgische Bewegung ⁽⁴⁵⁾, dann meint er zugleich sich selbst.

In den letzten Lebensjahren verstärkte sich seine Sorge um den rechten Umgang mit dem historisch Gewordenen. So betont er in seiner letzten Tagebucheintragung vom 19. April 1970, die künftige Weiterentwicklung des Gottesdienstes müsse „neben der Beachtung geänderter Verhältnisse auf eine pietätvolle Kontinuität bedacht sein" ⁽⁴⁶⁾.

Hinter dieser Sorge mag auch ein wenig Alterspessimismus stecken. Obwohl Jungmann an der Liturgiekonstitution und an der folgenden Reform mitgewirkt hatte, begann er nach dem Konzil um die Disziplin zu fürchten: „Weil die Geschichte der kirchlichen Einrichtungen nun im wesentlichen klar vor uns liegt, wird an allem, was geschichtlich geworden ist, gerüttelt: Kindertaufe, Bußsakrament, tägliche Messe, Katechismus..." ⁽⁴⁷⁾ Auf die Arbeit an einer Studie „Kritische Punkte in der Geschichte des Bußsakraments", die ihn interessiert hätte, verzichtete er „einfach wegen der Gefahr: Wenn man dadurch andeutet, was die Kirche alles könnte, werden sofort wieder schrankenlose Konsequenzen gezogen..." ⁽⁴⁸⁾

2. Die Vergangenheit aus praktischem Interesse befragen

a) Habilitationsthema: Geschichte des christlichen Lebens - oder Handschriften edieren?

Nach der Promotion verbrachte Jungmann zwei Semester (1923/24) in München, um sich auf seine künftige Lehrtätigkeit vorzubereiten. Er sollte Pädagogik studieren und zugleich die Arbeit an der Habilitationsschrift beginnen. Für sie schwebte ihm ein Thema vor, das je nach Akzentuierung in <72> Liturgik und/oder Katechetik fällt, jedenfalls in die „Geschichte des christlichen Lebens" ⁽⁴⁹⁾: „Per Christum, Dominum nostrum".⁽⁵⁰⁾ Sein Mitbruder Joseph Braun suchte ihn zunächst dafür zu gewinnen, liturgische Handschriften der Bayerischen Staatsbibliothek zu edieren - was Jungmann als „eine gewisse Gefahr" für seinen eigenen Plan empfand. ⁽⁵¹⁾ Auch dies hätte mit Geschichte zu tun gehabt. Doch auf solche Weise zu forschen lag ihm offenbar nicht.

b) Zwei Wege, Liturgiegeschichte zu betreiben

Seinen eigenen Weg kennzeichnet Jungmann treffend 1958 in der Einführung zu den von ihm herausgegebenen „Brevierstudien": Liturgiegeschichte (konkret: Geschichte des Stundengebets) läßt sich auf zweierlei Art betreiben. Entweder zeichnet man die tatsächliche Entwicklung anhand der Quellen nach, wie es etwa Suitbert Bäumer ⁽⁵²⁾ und die Handbücher tun. „Es können aber auch an die Geschichte aus einem praktischen Interesse heraus Fragen gestellt und so einzelne Punkte schärfer beleuchtet werden, die für das Verständnis von Gegenwartsproblemen von Bedeutung sind."⁽⁵³⁾

Entsprechend gestaltete er seine liturgiegeschichtlichen Vorlesungen, indem er bewußt Ausblicke auf das religiöse Leben der Gegenwart einzubauen suchte ⁽⁵⁴⁾, und ähnlich wollte er von Anfang an in seiner Forschungsarbeit vorgehen. Joseph Dölger legte er 1927 seine Pläne so dar (was dieser übrigens zuerst nicht verstand): „Arbeiten in alter Kirchen- und Kulturgeschichte zu unternehmen unter religiös-pädag. Gesichtspunkt, Gedankengänge zu verfolgen, die für uns heute Bedeutung haben" ⁽⁵⁵⁾.

<73> Dem praktischen Ziel gegenüber betrachtete er sein Werk „Die lateinischen Bußriten"⁽⁵⁶⁾, das er zwischen 1930 und 1932 verfaßte, als „Parenthese, wie eine große Abschweifung von meiner eigentlichen Aufgabe: die Geschichte des religiösen Lebens zu verfolgen und aus ihr Leitgedanken für die religiöse Erneuerung in der Gegenwart zu gewinnen" ⁽⁵⁷⁾. In den Exerzitien des Sommers 1933 nahm er sich vor: „Es ist überhaupt entscheidend, daß ich in der Liturgik nicht schließlich dabei lande, historische Daten ohne weitere Rücksicht auf lebendige Fragen zu untersuchen, also ,gelehrte Bücher' zu schreiben; von dieser Art habe ich mit den ,Lateinischen Bußriten' genug getan."⁽⁵⁸⁾

c) Verkündigungstheologie

Der Bezug auf die Praxis sollte nach der Vorstellung Jungmanns und einiger seiner Mitbrüder für die Theologie insgesamt gelten, zumal für den Lehrbetrieb in Innsbruck. Hier liegt eine der Wurzeln der sogenannten Verkündigungstheologie! ⁽⁵⁹⁾ Im Sommer 1937 vereinbarten die Professoren Franz Lakner, Hugo und Karl Rahner sowie Jungmann, sich im Herbst zu treffen, um die Vergabe von Dissertationsthemen zu koordinieren: „Begabte junge Leute sollen ihre Arbeit in den Dienst unserer Ideale stellen; vielleicht entsteht so einmal etwas wie eine Innsbrucker Schule! Jedenfalls wollen wir gemeinsam dafür uns einsetzen, daß unsere Arbeit im Dienst lebendiger Theologie steht, ,Existenztheologie'; die Abhandlung von P. Lakner in ZkTh 1938, I wird in dieser Hinsicht für uns ein Programm bedeuten." ⁽⁶⁰⁾ Das Treffen fand am <74> 14.11.1937 statt. Zwei der dabei genannten Themenbereiche scheinen auf Jungmann zurückzugehen: „die antiarian. Bewegung; [...] Struktur der Glaubenslehre und der einzelnen Glaubensgeheimnisse in den Katechismen". ⁽⁶¹⁾

3. Ausblick auf künftige Reformen

a) Religiöse Erneuerung als Lebensaufgabe

Schon früh sah Jungmann seine „Lebensaufgabe" darin, an einer Reform des religiösen Lebens, der Konzentration auf den Mittler Christus hin, mitzuwirken. ⁽⁶²⁾ Was übrigens ein Motiv war, später in den Jesuitenorden einzutreten. ⁽⁶³⁾ Seine Ideen betrachtete er als Beitrag zu schon bestehenden oder aufbrechenden Strömungen: „Die Entwicklung ist bereits lange auf dem Wege, bekannt als katechetische, homiletische, liturgische, Eucharistische Bewegung..." ⁽⁶⁴⁾ Die Jugendbewegung rühmte Jungmann als „Renaissance des Urchristentums" ⁽⁶⁵⁾. Zur erkannten Lebensaufgabe gehörte vor allem - das stand nach den ersten Ordensjahren fest - , die in seiner unveröffentlichten Abhandlung „Der Weg zur christlichen Glaubensfreudigkeit" enthaltenen Ideen „für weitere Kreise nutzbar [zu] machen, soweit es der Gehorsam erlaubt" ⁽⁶⁶⁾.

Mehrfach machte er sich Gedanken über die nach dem 1. Weltkrieg diskutierte Katechismusreform und wollte selbst daran mitwirken. ⁽⁶⁷⁾ - Von <75> der Erneuerung der Liturgie sprach er - zurückhaltend - erstmals, als seine Habilitationsschrift im Druck erschienen war. Er erhoffte „möglichst gründliche" Rezensionen, „aus denen ich lernen kann, und die geeignet sind, die guten Ansätze und die Anregungen für das religiöse Leben und die liturgische Entwicklung auszuwerten und weiterzuführen" ⁽⁶⁸⁾. Liturgiegeschichte, so schreibt er 1927, will er betreiben „freilich auch mit dem Ausblick, daß man wenigstens manches daraus schließlich einmal für eine Reform verwerten müßte" ⁽⁶⁹⁾.

b) Zwei Lieblingsprojekte: „Frohbotschaft" und „Liturgiegeschichte als religiöse Geistesgeschichte"

1928, im Tertiat, hielt er folgende Pläne für künftige wissenschaftliche Arbeiten fest: die antiarianische Bewegung am Beginn des Mittelalters (diese interessierte ihn wegen des Wandels in der Sicht Christi); die Katechese von der Gnade im christlichen Altertum (als Vertiefung seiner Dissertation); die Schrift „Der Weg zur christlichen Glaubensfreudigkeit" zu einem Buch umzuarbeiten; eine Geschichte der Katechese; schließlich „vielleicht auch den Versuch einer größeren ,inneren Liturgiegeschichte' nach ihren jeweiligen treibenden Kräften" ⁽⁷⁰⁾.

Zwei dieser Projekte beschäftigten ihn immer wieder, z.T. standen sie auch in Konkurrenz: die Umarbeitung von „Glaubensfreudigkeit" ⁽⁷¹⁾, wobei er diese eine zeitlang einem Mitbruder übertragen wollte⁽⁷²⁾, und eine - unterschiedlich bezeichnete - „Liturgiegeschichte als religiöse Geistesgeschichte" ⁽⁷³⁾. In letzterem Buch wollte er den Stoff der Liturgiegeschichte-Vorlesung mitverwerten. „[...] da könnte ich hineinarbeiten: das Idealbild altchristlicher Frömmigkeit als Christusfrömmigkeit mit ihrem sozialen Zug, ihrem Kirchenbewußtsein; die Erörterungen des 4. Jh. über Kirche und Kult...; die Umschichtung der Frömmigkeit infolge der arianischen Kämpfe, die Einwirkungen der Klöster besonders auf das Stundengebet im Gegensatz zum alten Zusammenklang von Liturgie und Volk... hier könnte ich auch die ver<76>schiedenen Liturgiereformen beleuchten und Ideale einer kommenden Liturgiereform hinstellen... besonders auch die unrömischen Elemente in der römischen Liturgie aufzeigen, ... Liturgie und Priesteraszese, neuer äußerer Kreis von Volksandachten als Ersatz..." ⁽⁷⁴⁾

Bald stellte er aber diesen Plan zurück, um doch - von Herbst 1933 an - die Schrift „Glaubensfreudigkeit" zu bearbeiten.⁽⁷⁵⁾ Zwei Gründe veranlaßten ihn dazu: Da er wegen der Pensionierung Michael Gatterers 1933 dessen Vorlesungen übernehmen mußte, wollte er sich mit dieser Publikation auch für Katechetik profilieren. Zudem hatte er aus einem Gespräch mit dem Jesuitengeneral P. Wladimir Ledóchowski im April 1933 den Eindruck gewonnen, daß Rom (oder doch zumindest die Jesuitenkurie) der Liturgischen Bewegung nicht besonders freundlich gegenüberstehe und eine liturgiehistorische (zumal eine kritische) Arbeit deshalb innoportun sei. ⁽⁷⁶⁾ 1936 erschien das Buch mit dem bewußt antithetisch-kritischen Titel: „Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung".

Es sollte - so erhoffte er nach dem Abschluß des Manuskripts - Hilfe zur Klärung bieten, konkret: dafür, zur vor-antiarianischen Sicht des Christusmysteriums zurückzufinden, sowie eine Reform der Liturgie anzustoßen - „im Sinn der Verlebendigung, der Verwesentlichung". Falls dieses Buch Anklang fand, wollte er auch das andere Projekt beginnen: Liturgiegeschichte als religiöse Geistesgeschichte, „die dann allerdings weitere Folgerungen mit sich bringen könnte". ⁽⁷⁷⁾ „Frohbotschaft" ist also eine zahmere Version des geplanten zweiten Werkes! Zwischen den I. Teil, der „Die Lage" diagnostiziert, und den III. Teil („Unsere Aufgabe"), ein Erneuerungsprogramm für Predigt, Katechese, Messe und Stundengebet, Andacht, Lebensgestaltung hat Jungmann als II. Teil eine - gegenüber der Urschrift von 1915 in dieser Form neue - „Geschichtliche Besinnung" eingefügt. Sie behandelt die altchristliche Glaubensverkündigung, das Verhältnis von Verkündigung und Theologie, die Sicht Christi unter dem Einfluß der arianischen Kämpfe, die Wandlungen in der Botschaft von der Gnade und im Gebetsleben. Verständlicherweise ordnet sich die historische Darstellung dem Gesamtanliegen des Buches unter.

Das Schicksal von „Frohbotschaft" ist bekannt. Drei Wochen nach seinem Erscheinen mußte das Buch aus dem Handel zurückgezogen werden - freilich ohne daß man es offiziell auf den Index gesetzt hätte. Es enthielt ja auch keine Häresien - im Gegenteil: es führte die Glaubenspraxis auf die rechten <77> Proportionen zurück. Trotz des Mißerfolgs war Jungmann überzeugt, in ihm sei „das Beste enthalten [...], was ich an apostolischer[!] Arbeit leisten kann mit meinem ganzen Leben [...]"⁽⁷⁸⁾ Wissenschaftlich, so meinte er, müsse er sich künftig „auf die Feststellung von Prämissen verlegen und auf die Herausstellung der Konklusionen verzichten, also: liturgiegeschichtliche Tatsachenforschung". Er rechnete auch damit, nicht mehr öffentlich auftreten und wirken zu können.⁽⁷⁹⁾

c) Ein neuer, weniger brisanter Plan: Geschichte der Meßliturgie

Jedenfalls stand eines fest: Liturgiegeschichte als religiöse Geistesgeschichte wäre im Augenblick „etwas gefährlich für mich". Vom Plan, eine Pastoraltheologie zu verfassen - ein Wunsch des Innsbrucker Verlags Felizian Rauch - riet ihm Michael Gatterer ab; Jungmann solle bei seinem Gebiet, der Liturgiegeschichte, bleiben. Was kam an sonstigen Themen in Frage? Aus den Stoffen der Vorlesungen am ehesten „eine Darstellung der Meßliturgie (mit Betonung der Struktur, die aus der Geschichte heraus wachsen müßte; sodann auch mit ausführlicher Behandlung der Formen der Mitfeier, wiederum geschichtlich entwickelt)". Dies sollte aber bloß eine ein Jahr, also bis Ende der Sommerferien 1938, dauernde „Nebenarbeit" sein. „Als größere Aufgabe schwebt mir vor, wohl erst für später: Strukturgesetze des liturgischen Gebetes" - was gar nicht so viel später zum Büchlein „Die liturgische Feier" (1939) ⁽⁸⁰⁾ wurde. Außerdem wollte er Detailfragen aus „Frohbotschaft" weiterverfolgen, nicht nur selbst, sondern auch durch Vergabe von Dissertationsthemen in Zusammenarbeit mit Mitbrüdern. ⁽⁸¹⁾

Die Darstellung der Meßliturgie, „Missarum Sollemnia", blieb freilich keine kurze Nebenbeschäftigung, sondern füllte die Jahre 1939 bis 1945 aus. Im Vorwort der 1. Auflage (1948) erzählt Jungmann nicht ohne verhaltenen Stolz, welche Mühen damit verbunden waren; so legte er für die Quellen der mittelalterlichen Liturgie meterbreite Synopsen an. Von der anstrengenden Arbeit merkt man freilich wenig, das Ergebnis ausgenommen: „Diese [die Entwicklung] wird dem Leser meist in wenigen Sätzen dargeboten, zu denen noch ein paar Dutzend ausgewählte Quellenbelege unterm Strich kommen, die dem kritischen Benützer die erwünschte Sicherheit und die Basis zu weiterer Arbeit bieten, den unbefangen gläubigen Leser aber nicht weiter zu stören brauchen. Auch sonst war es nicht immer leicht, den Ertrag der unzähligen Einzeluntersuchungen, Entdeckungen, Hinweise, Kontroversen so <78> zusammenzufassen, daß daraus eine lesbare Darstellung wurde [...]." ⁽⁸²⁾ Vieles in „Missarum Sollemnia" beruht nicht auf eigener Quellenforschung. Jungmann versuchte mit diesem Buch zu bieten, was bisher fehlte: „eine Darstellung größeren Stils, die den Ertrag der vielfältigen Einzelarbeiten zusammenfaßte und fruchtbar machte" ⁽⁸³⁾. Hier erweist sich eine seiner herausragenden Fähigkeiten: die Synthese. ⁽⁸⁴⁾

Ohne sie darin ausdrücklich zu fordern, hat Jungmann mit seinem Werk die spätere Meßreform angestoßen. Die nüchterne Auswertung des historischen Materials sprach für sich. Seit dem Erscheinen von „Missarum Sollemnia" war es unmöglich - „nachgerade eine Frage des theologischen Niveaus"⁽⁸⁵⁾ - , die Messe Pius' V. als vollkommen und der Änderung nicht bedürftig zu betrachten.

d) Aussicht auf Reform als Motiv für Publikationen

Ein Beispiel dafür, wie eine in Aussicht stehende Reform die Wahl der Arbeitsthemen beeinflußte, ist die siebenteilige Serie „Beiträge zur Geschichte der Gebetsliturgie", die Jungmann in den Jahrgängen 1950 und 1951 der „Zeitschrift für katholische Theologie" veröffentlichte.⁽⁸⁶⁾ Mit einer Ausnahme („In <79> unitate Spiritus Sancti") handeln alle Artikel vom Stundengebet. Warum schrieb er darüber gerade damals? Der Grund dürfte darin liegen: Kurz davor war Jungmann zusammen mit zwei anderen Fachleuten gebeten worden, zu der am 25.6.1949 erschienenen „Memoria sulla Riforma liturgica" eine Stellungnahme abzugeben. ⁽⁸⁷⁾ (Gut die Hälfte der Memoria, n. 181-316 = S. 169-304, befaßt sich mit dem Stundengebet.) Was er in seinem Exemplar der Memoria anmerkte - oft stark abweichend von deren Konzept - , führte er in der Aufsatzserie sowie in weiteren Arbeiten danach vertiefend weiter.

Anders als etwa bei „Missarum Sollemnia" greifen hier geschichtliche Durchblicke und Reformideen ineinander. Dazu einige Hinweise:

Nach Jungmann ⁽⁸⁸⁾ liegt der Ursprung des Stundengebets in den privaten Gebetszeiten, die die Christen von Anfang an - ähnlich wie schon die Juden - einhielten. Seit dem 3. Jahrhundert wurden allmählich zwei davon, das Morgen- und das Abendgebet, von der ganzen Gemeinde in den Kathedralen begangen. Die Mönche bauten auch die übrigen Horen zu gemeinschaftlichen Gottesdiensten aus. Ebenso auf monastischen Einfluß gehen die wechselchörige psalmodie und das Beten des kompletten Psalters zurück. Der ganze psalmodische Teil - und damit das Element, das herkömmlicherweise mit dem Stundengebet als Anbetung Gottes identifiziert wird - ist sekundär, er wurde als eine Art Vorhof dem älteren Teil (Lesung - responsorische psalmodie - Gemeinde- und Priestergebet) vorangestellt. Das älteste und wichtigste Element bilden die Lesungen; sie hatten deshalb auch im Mönchsoffizium lange Zeit großen Umfang. Der Abschlußteil der Horen (nach dem damals geltenden Ordung: Kyrie, Vater unser, Preces, Oration) entspricht dem dritten Glied - Gemeinde- und Vorstehergebet - im liturgischen Grundschema. - Allgemein zeigt sich hier: Jungmann interpretiert die Entwicklung gemäß diesem <80> Schema (Lesung / Gesang / Gebet), das er im Buch „Die Liturgische Feier" (s. o.) dargestellt hat. ⁽⁸⁹⁾

Was den Charakter des Stundengebets betrifft, so lehnt Jungmann die verbreitete - aber späte - Deutung ab, daß beauftragte Vertreter im Namen der Kirche beten. ⁽⁹⁰⁾ Hier ist sowohl die Idee der Delegation als solche gemeint wie das Erfüllen eines bestimmten Gebets-Pensums. Pointiert gefaßt, lautet die Alternative: entweder Verrichten eines Pensums im Namen der Kirche - oder geistliche Nahrung.⁽⁹¹⁾

Damit will Jungmann nicht sagen, das Stundengebet solle nur erbaulich sein. Aber das Anliegen der geistlichen Nahrung betrachtet er als legitim. Er sieht es in der Geschichte verwirklicht und möchte es auch bei einer Reform wieder etablieren. ⁽⁹²⁾ Gewiß stehen Lob Gottes und Fürbitte an erster Stelle. Gerade dann aber sollten die psalmen gezielt daraufhin ausgewählt und die Preces stärker betont werden.⁽⁹³⁾

Eine Reform des Stundengebetes sollte auf die konkrete Lage des Seelsorgeklerus Rücksicht nehmen, was bedeutet, das erbauliche Element zu verstärken, die Horen entsprechend dem alten Kathedraloffizium (das allein ursprünglich für den Weltklerus verpflichtend war) zu verringern ⁽⁹⁴⁾ - und für den Seelsorgeklerus, der ja meist allein betet, ein entsprechendes Buch zu schaffen, etwa in der Art des Kreuzbreviers von Quiñonez. Jedenfalls hegt er für dieses - trotz mancher Kritik im einzelnen - große Sympathie. ⁽⁹⁵⁾ Gerade weil <81> Jungmann den Ursprung des Offiziums im privaten Beten der Christen sieht, kann er auch unbefangen ein Einzel-Brevier fordern. Ja das private Beten des Breviers ist für ihn kein Irrweg, sondern „irgendwie eine Rückkehr zur ursprünglichen Weise" ⁽⁹⁶⁾. Als Nachfolger der alten Kathedralhoren, v.a. der Vesper, betrachtet er die Volksandachten. ⁽⁹⁷⁾

Sehr wichtig war ihm die Neuordnung der Matutin. Schon 1950 hatte er Klausers Vorschlag aufgegriffen, die Matutin zu einer von der Tageszeit unabhängigen Lesehore umzugestalten. ⁽⁹⁸⁾ Die psalmen, die das Mönchtum der Morgenhore vorangestellt hat, müßten wegfallen, die Lesungen aber erhalten bleiben, entweder durch Hereinnehmen in die Laudes oder sonst als geistliche Lesung. ⁽⁹⁹⁾ Angesichts der heutigen allgemeinen Verfügbarkeit von Büchern bräuchte das Brevier keine Lesungen mehr zu enthalten; ein Verzeichnis für Schrifttexte und ein Kanon geistlicher Literatur genügte.⁽¹⁰⁰⁾

e) Voraussetzung der Liturgiereform: Geschichte kennen, aber nicht das Altertum kopieren

Wichtige Aussagen zur Bedeutung der historischen Methode bietet das Buch „Liturgie der christlichen Frühzeit". Im 1. Kapitel („Geschichte und Gegenwart") fragt er: Hat es heute, zumal angesichts der in Gang gekommenen Liturgiereform, noch Sinn, sich mit der Vergangenheit zu befassen, da doch unsere Aufgabe die Zukunft ist? Die Antwort: Ja. „Denn die Geschichte hilft uns, die Formen zu verstehen, die uns überliefert sind[,] und hilft uns auch, die Aufgaben der Zukunft zu lösen." ⁽¹⁰¹⁾ Dies gilt allgemein, besonders aber für die Liturgie. ⁽¹⁰²⁾ Im Unterschied zu vielem anderen in der Weltgeschichte, mit dem man sich aus bloßer Wißbegier befaßt, hat die Erforschung der Liturgiegeschichte „eine durchaus praktische Bedeutung für die Gegenwart", weil wir ja heute noch mit ihr leben. Wie bei einem alten Gebäude, das An- und Umbauten zu einer komplizierten, unwohnlichen Anlage ge<82>macht haben, mußte man vor der Reform „die alten Baupläne zur Hand nehmen, um den Sinn der ursprünglichen Anlage zu erfassen". Die in SC Art. 50 genannte „ehrwürdige Norm der Väter" meint nicht, es sollten einfach die Formen des christlichen Altertums wiederhergestellt werden. Die Liturgie muß dem heutigen Menschen dienen, dazu braucht es aber „die Hervorhebung der einfachen Grundlinien" - und sie gewinnt man, indem man die Geschichte befragt. ⁽¹⁰³⁾

Weil sie das Altertum zu naiv verherrlichte, kritisierte Jungmann in den dreißiger Jahren die Liturgische Bewegung⁽¹⁰⁴⁾ - trotz seiner Verbundenheit mit ihr ⁽¹⁰⁵⁾. In seinem Aufsatz rückt er das Ideal der Alten Kirche realistisch zurecht, mahnt auch zur Disziplin gegenüber der Kirchenleitung, zu Verständnis und Pietät gegenüber den heutigen Verhältnissen. - Dieser Artikel geht übrigens auf ein Gespräch mit P. General Wladimir Ledóchowski in Rom zurück (wo Jungmann sich im April 1933 aufhielt). Ledóchowski beauftragte ihn, über die Gefahren der Liturgischen Bewegung zu schreiben. ⁽¹⁰⁶⁾ Im Gespräch mit dem General gestand Jungmann zu, daß Pius Parsch „wenig originell, eklektisch, darum auch widerspruchsvoll manchmal" sei. ⁽¹⁰⁷⁾ Parsch zeichne die historische Entwicklung zu derb, notiert Jungmann später resümierend, bedauert aber auch die gegenüber der Liturgischen Bewegung nicht sehr freundliche Haltung der Jesuitenkurie in Rom.⁽¹⁰⁸⁾

f) Ist nach dem Konzil die Liturgiewissenschaft überflüssig? Und: Ein altes Projekt in neuer Gestalt

Wie stark die Hoffnung auf Reformen Jungmanns Werk bestimmt hat, wurde nach dem II. Vaticanum auf etwas überraschende Weise sichtbar. Bereits im Vorwort zur 5. Auflage (1962) von „Missarum Sollemnia" kündigt <83> sich ein Umschwung seines Denken an: „Möge das nahe Konzil jener Wendepunkt werden, von dem an alle historischen Erklärungen der Liturgie nur mehr eine herabgesetzte Bedeutung haben, weil die Liturgie eine Gestalt empfängt, die durch sich selber spricht und umständlicher Erklärungen nicht mehr bedarf." ⁽¹⁰⁹⁾

1965 begann er, nach 28jähriger Pause, sein altes Tagebuch weiterzuführen. Die Liturgiegeschichte, so sagt Jungmann hier mehrmals, habe nun ihren Sinn verloren. Und (was schwerer wiegt) sie interessiert ihn auch nicht mehr:

„Ein Gedanke, der mich jetzt öfter beschäftigt: Hat Liturgiegeschichte eigentlich jetzt noch viel Bedeutung? Sie lockt mich nicht mehr, obwohl ich einige Themen in meinen Notizen finde, die ich bearbeiten könnte; ich habe ja bei meinen Studien fast immer den praktisch-pastoralen Zweck vor Augen gehabt; das ist nun im wesentlichen erfüllt und erreicht. Ich habe mich deswegen schon in der Commissio praeparatoria gegen den Vorschlag gewehrt, daß die Liturgik eine disciplina principalis werden soll (wie das in art. 16 der Liturgiekonstitution steht). Wenn die Liturgie reformiert ist, soll sie ja für sich selbst sprechen und braucht nicht mehr so viel Erklärung; es war ja beinahe der Sinn der Reform, daß geschichtliche Erklärungen überflüssig werden sollen. Darum kommt mir auch die Errichtung von Lehrstühlen für Liturgik an verschiedenen theologischen Fakultäten fast wie eine Ironie vor: Früher hätte man sie gebraucht, jetzt sind sie nicht gerade unnütz, aber unwichtig; die Geschichte ist nur mehr ein Stück kirchlicher Altertumskunde, immerhin anregend und insofern wertvoll, als diejenigen, die für neue Formen verantwortlich sind, sich am Vergangenen und besonders am Altertum schulen sollen; denn die Hauptarbeit der Liturgik wird nicht mehr sein: Erklärung des Überlieferten, sondern Verbesserung des Neuen."⁽¹¹⁰⁾

Das frühere Projekt der „Liturgiegeschichte als religiöse Geistesgeschichte" hat Jungmann gegen Ende seines Lebens, wenn auch - im mehrfachen Sinn - reduziert, doch noch verwirklicht. Da er nach dem Beginn der Reform <84> eigentliche Liturgiegeschichte nicht mehr betreiben wollte, so suchte er, um nicht untätig zu bleiben ⁽¹¹¹⁾, nach anderen Themen für seine Arbeit. Beim Durchsehen seiner Notizen (wohl des Tagebuchs) kam ihm der Einfall, „den alten Plan aufzunehmen: eine Geschichte des kirchl. Gebetslebens. Das dürfte eine Sache sein, die auch für die Gegenwart fruchtbar sein kann [...]." Dieses - oft verkannte - Buch „Christliches Beten in Wandel und Bestand" ⁽¹¹²⁾ - zeigt den „Altmeister": „unprätenziös und schlicht, aber seiner Sache sicher; mit geübtem Blick Entwicklungslinien nachzeichnend; kritisch und zugleich aufbauend Wesentliches und Unwesentliches scheidend; wissend, was für ein schier unmögliches Unternehmen es ist, eine Geschichte des Innersten christlichen Lebens zu schreiben, und es dennoch - auf 160 Textseiten! - zu tun wagend." ⁽¹¹³⁾ Das Buch ist nicht sein letztes ⁽¹¹⁴⁾, stellt aber dennoch einen gewissen Abschluß von Jungmanns Lebenswerk dar, jedenfalls im Sinn einer Wende zu den Anfängen: „[...] und bin ich eigentlich mit dieser Arbeit zu meinem Uranliegen zurückgekehrt, das mich schon 1925 [bei der Habilitationsschrift] geleitet hat und das mich in die S. J. geführt hat" ⁽¹¹⁵⁾ - der Konzentration des religiösen Lebens um Christus.

Anmerkungen:  

 1. J. A. Jungmann, Um Liturgie und Kerygma. In: Balth. Fischer - H. B. Meyer (Hg.), J. A. Jungmann. Ein Leben für Liturgie und Kerygma. Innsbruck 1975 [im folgenden zitiert als: Gedenkband], 12-18, hier 17 (nachgedruckt aus: 75 Jahre Verlag und Buchhandlung Herder Wien 1886-1961. Wien 1961, 46-55; hier führe ich immer den Gedenkband an). - Ähnlich: „Vielleicht darf sogar gehofft werden, daß das Anliegen, das hinter allen Beiträgen steht, in dieser ihrer gegenseitigen Ergänzung und Beleuchtung voller zur Geltung kommt und daß daraus heutiger Reich-Gottes-Arbeit umso eher einiger Nutzen erwächst." J. A. Jungmann, Vorwort. In: ders., Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart. Studien und Vorträge. Innsbruck 1960, VII.

2. TB 1 = Tagebuch 3.1.1914-30.9.1918; TB-Fragm. = Beilage zu TB 1: fünf Blätter aus einem älteren Tagebuch, 10.9.-28.10.1913, von Jungmann selbst paginiert und dem TB 1 beigefügt; TB 2 = Tagebuch 29.9.1918-14.11.1937; 17.12.1965-19.4.1970. Zitation jeweils mit Seitenzahl und Datum der Eintragung. Es handelt sich um zwei leinengebundene Bücher im Format 24,8 x 20,6 cm zu je 200 Seiten. TB 1 ist bis S. 195 einschließlich beschrieben; in das TB 2 sind an einigen Stellen weitere Blätter eingeklebt. Die Aufzeichnungen, fast durchgehend in Gabelsberger-Stenographie geschrieben, habe ich übertragen und auf Band diktiert, ausgenommen S. 199-219 des TB 2 (1965-1970), die schon früher, unter Mithilfe von P. Viktor Naumann SJ, transkribiert wurden; aufgrund des Diktats hat Frau Eva Neururer, Sekretärin am Institut für Liturgiewissenschaft in Innsbruck, eine Reinschrift angefertigt. - Zu den Quellen im Nachlaß Jungmanns vgl. R. Pacik, „Das ganze Christentum konzentrieren". Die Anfänge von Jungmanns theologischen Ideen 1913-1917. In: ZKTh 111 (1989) 305-359, hier 305 f.

3. Die ausführlichsten Überlegungen zu seiner wissenschaftlichen Arbeit stellte er in den Exerzitien an. Schon daran zeigt sich, daß es nicht bloß um die Wahl wissenschaftlicher Methoden ging, sondern um ein Lebensprogramm. Vgl. z.B. TB 2, 133, 20.11.1928; 167, 9.7.1933; loses Blatt, dem TB 2 in Kuvert („Fragmente 1917 ff; 1944 ff") beigelegt, datiert 22.8.1946; loses Blatt (dto.), datiert 12.-19.7.1956, Eintragung vom 19.7.1956.

4. J. A. Jungmann, Woher kamen die Ideen der „Frohbotschaft"? Typoskript, 2 Bl., datiert mit 30.7.1959, handschriftl. ergänzt 1960 oder 1961 (im Nachlaß; Beilage zu TB 2). Die folgenden Zitate ohne Belegangabe stammen aus dem Typoskript. (Diese frühen Anregungen erwähnt Jungmann in seinem Artikel von 1961 - Um Liturgie und Kerygma [s. Anm. 1] - nicht.) - Vgl. auch J. Innerhofer, Familie und Jugendzeit. In: Gedenkband 88-92.

5. Innerhofer (s. Anm. 4) 88.

6. Jungmann nennt unter den Personen, die ihn beeinflußt haben, seinen älteren Kollegen Josef Weingartner und den Kunstgeschichte-Dozenten Adrian Egger (nähere Angaben über sie bei Pacik [s. Anm. 2] 321 f Anm. 101 und 321 Anm. 99). Zu Jungmanns Sicht der Kunst als Element der Lebensgestaltung vgl. ebd. 353-358.

7. F. Egger, Enchiridion Theologiae Dogmaticae specialis. [¹1887.] Brixinae ⁶1902; ⁷1911.

8. TB 1, 75, 16.11.1914. Zu Aßlaber vgl. Pacik (s. Anm. 2) 331f. - „Christozentrik" versteht Jungmann von der Mittlerschaft Christi her; der Gebrauch des Ausdrucks ist also nicht exakt. Vgl. dazu Pacik 313-317.

9. Unter seinen Mitbrüdern galt Jungmann als „Dogmatiker" - weil er immer danach getrachtet hatte, „zu einem besseren Verständnis vom Wesentlichen im Christentum zu gelangen". TB 1, 9, 28.2.1914.

10. Vgl. dazu Pacik (s. Anm. 2) 347-359 („Einheit/Ganzheit/Ästhetik als leitendes Motiv").

11. Jungmann wurde am 27.7.1913 zum Priester geweiht. Seit 14.8.1913 arbeitete er als Kooperator in Niedervintl, von 1.12.1915 bis August 1917 in Gossensaß. Am 13.9.1917 begann er die Kandidatur, am 23.9.1917 das Noviziat der Gesellschaft Jesu in St. Andrä/Lavanttal.

12. Vgl. Pacik (s. Anm. 2) 320 f. Im Nachlaß liegt das Manuskript „Der Weg zur christlichen Glaubensfreudigkeit (Gedanken über einen besonderen Punkt der Methodik)": 54 Seiten (Format 21 x 17 cm), davon 52 beschrieben, mit Umschlag, der Titel und Inhaltsverzeichnis enthält. Es ist allerdings nicht das Original (dieses wurde 1939 von der Gestapo beschlagnahmt und ist seither verloren), sondern ein Exzerpt, das sich Jungmanns Mitbruder und Freund Alois Tüll 1921 anfertigte; 1960 machte er es Jungmann zum Geschenk. - Inhaltsübersicht: Pacik 323-325.

13. J. A. Jungmann, Die Gnadenlehre in der Katechese der ersten drei Jahrhunderte. Theol. Diss. [handschriftl.]. Innsbruck 1923. - 4^o, 1 u. 89 Bl.

14. J. A. Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet (LF 7/8). Münster 1925.

15. Jungmann, Um Liturgie (s. Anm. 1) 13.

16. TB 2, 30, 11.7.1920 (über ein Gespräch mit Provinzial Carl Leifert im Juni 1920); der Novizenmeister Johannes Scherb hatte dies schon bald nach dem Eintritt Jungmanns angedeutet: TB 1, 174, 21.11.1917.

17. TB 2, 20, 9.12.1919; 24, 14.4.1920; 30, 11.7.1920. Wie aus diesen Notizen hervorgeht, hatte dies - zumindest kurzfristig - eine reale Grundlage: Studienpräfekt Franz Pangerl fragte Jungmann am 6.12.1919, ob er in neutestamentlicher Exegese doktorieren wolle; am 23.6.1920 trug ihm der NT-Professor Urban Holzmeister an, sein Nachfolger zu werden. In den Exerzitien von April 1920 bemerkt er „Am meisten würde es mich freilich freuen [...], wenn ich mich auf Biblicum N.T. verlegen dürfte [..]." Dasselbe sagte er Provinzial Carl Leifert bei der Visitation im Juni 1920. Der Grund für diese Vorliebe liegt einerseits in Jungmanns Neigung zur positiven Theologie (von der er z.B. nach dem bestandenen Gradusexamen spricht: TB 2, 57, 7.7.1922), anderseits in der Sorge, einem praktisch ausgerichteten Fach nicht gewachsen zu sein (so in allen drei am Anfang der Fußnote zitierten Stellen), die auf seine Erfahrungen als Weltpriester zurückgeht; sie veranlaßten ihn, sich selbst so zu charakterisieren: „Freude für Praxis, aber Talent nur für das Theoretische" (TB 1, 127, 9.4.1916; vgl. dazu Pacik [s. Anm. 2] 311 f).

18. TB 2, 20, 21.11.1919 ( erstes Gespräch mit Michael Gatterer); 45, 24.9.1921 (Jungmann übernimmt die Betreuung der katechetischen Seminarbibliothek - in Hinblick auf seine künftige Tätigkeit); 63, 1.9.1922 (an diesem Tag wurde er offiziell zum Doktoratsstudium bestimmt).

19. TB 2, 52, 8.4.1922.

20. TB 2, 53, 11.4.1922.

21. TB 2, 80, 9.12.1923.

22. TB 2, 133, 20.11.1928.

23. J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung. Regensburg 1936, V.

24. Jungmann, Um Liturgie (s. Anm. 1) 14; TB 2, 123, Anfang 1929. - Einige Daten zur Laufbahn Jungmanns: WS 1920 bis SS 1922: Theologiestudium in Innsbruck; 7.7.1922: Gradus-Examen; 27.10.1923: Promotion zum Dr. theol.; WS 1923/24 bis SS 1924: Studium der Pädagogik in München; währenddessen und danach Arbeit an der Habilitationsschrift; SS 1925 Studium der Pädagogik und Katechetik in Wien; 14.11.1925 Habilitation an der Theol. Fakultät Innsbruck für Pastoraltheologie; Nov. 1925: Beginn der Lehrtätigkeit an der Theol. Fakultät (Grundfragen der Pädagogik und Katechetik); SS 1926 erste Liturgik-Vorlesung (Geschichte der Meßfeier); WS 1927/28 erstes liturgiegeschichtliches Seminar; SS 1927: Studienaufenthalt in Breslau bei Josef Dölger, im Juli Reise nach Bonn zu Anton Baumstark, nach Valkenburg, Maria Laach; Sept.1928 bis Juli 1929: Tertiat in Paray-le-Monial; 23.8.1930: a.o. Prof. für Moral- und Pastoraltheologie unter besonderer Berücksichtigung der Liturgik; 13.4.1934: o. Prof. - Eine ausführliche Zeittafel findet sich im Gedenkband 8-11.

25. J. A. Jungmann, Die liturgische Feier. Grundsätzliches und Geschichtliches über Formgesetze der Liturgie. Regensburg 1939, 54.

26. Ebd. 65.

27. S. o. Anm. 22.

28. J. A. Jungmann, Gewordene Liturgie. Studien und Durchblicke. Innsbruck 1941, V. VI.

29. Ebd. V.

30. Jungmann, die liturgische Feier (s. Anm. 25) 54 f; ders., Gewordene Liturgie (s. Anm. 28) V.

31. Das vollständige Zitat lautet: „Wohltuend wirkt die meist sehr glückliche Handhabung der Geschichte, die nicht um ihrer selbst willen als Archäologie, sondern als Schlüssel zum Verständnis des Vorhandenen gebraucht wird." J. A. Jungmann, Rez.: A.G. Martimort [Hg.], L'Église en prière. [...] Paris 1961. In: ZKTh 83 (1961) 503.

32. Manuskript im Nachlaß (Stenogramm, 17 einseitig beschriebene Blätter A 5, datiert mit 31.3.1967), Bl. 7. Vgl. auch die Aufsätze Jungmanns: Liturgie und Pia exercitia. In: LJ 9 (1959) 79-86; Bischof und 'sacra exercitia'. In: Conc(D) 1 (1965) 95-98. - Dahinter steckt u. a. das pastorale Anliegen, die Volksandachten aufzuwerten, die er als Nachfolger der alten Kathedralhoren betrachtet; s. u. Abschn. II 3 d) m. Anm. 97.

33. A. G. Martimort, Notions préliminaires. In: ders. [Hg.], L'Église en prière. Introduction à la Liturgie. [...] Paris 1961, 3-14, hier 5 mit Anm. 4. 6 m. Anm. 5; ders., Chapitre préliminaire. Definitions et méthode. In: ders. [Hg.], L'Église en prière. Introduction à la Liturgie. Édition nouvelle. [...] Bd. 1. Paris 1983, 21-32, hier 24 m. Anm. 15. 28 m. Anm. 31.

34. J. A. Jungmann, Was ist Liturgie? In: ZKTh 55 (1931) 83-102, hier 96. Nachgedruckt in: ders., Gewordene Liturgie (s. Anm. 28) 1-27, hier 19. Vgl. auch ders., Die liturgische Feier (s. Anm. 25) 11-23 (Kapitel „Wesen der Liturgie").

35. Jungmann, Was ist Liturgie? 86-92.

36. N. Höslinger, Der „Volks"-Liturgiker. In: Gedenkband 78-81, hier 79. Gemeint sind nn. 1 und 12 der Instructio, die auf CIC 1917 cann. 1256 f und 1259 zurückgreifen.

37. Jungmann, Was ist Liturgie? (s. Anm. 34) 83-86.

38. TB 1, 69, 29.9.1914 (bezüglich der drei Göttlichen Tugenden will er durch Lektüre des Thomas von Aquin herausfinden, „warum gerade 3 sein müssen, ob es nur zufällig durch historische Entwicklung zu dieser Fixierung gekommen ist oder nicht"); TB 2, 100, 25.7.1925; 102, 11.10.1925; 111, 15.4.1927; 131, 10.11.1928; 151, 9.1.1932.

39. TB 2, 53, 7.5.1922; 108, 17.-24.8.1926.

40. TB 2, 88-90, 20.8.1924; 148, 28.5.1931; Blatt (dem TB 2 beigelegt), datiert mit 19.-27.5.1944. Alle angegebenen Texte stammen aus Exerzitien.

41. TB 2, 129, 27.10.1928. Er erwähnt hier, daß er auf diesen Gedanken durch die Lektüre eines Aufsatzes von H. Brémond gekommen ist: Christus vivit. In: ders., L'Inquiétude Religieuse. Première Serie: Aubes et Lendemains de Conversion. Paris ⁶1918, 309-340.

42. TB 2, 89, 20.8.1924. Vgl. Jungmanns späteren Aufsatz: Gebet vor dem Tabernakel. In: GuL 40 (1967) 339-347. Über ihn sagt Jungmann im Tagebuch (TB 2, 211, 21.9.1967), er sei „Rechtfertigung und (allerdings zugleich) Umdeutung der visitatio SSⁱ, aufgrund der Instr. de cultu myst. euch. [25.5.1967], wo ich selber in der letzten dafür durchgeführten Sitzung die Änderung des Namens auf oratio coram SS^o S^to [ Sanctissimo Sacramento] vorgeschlagen hatte; [...]."

43. TB-Frgm. 8, 28.10.1913: „Herz Jesu ist irgend ein Talisman, möchte ich fast sagen [,] aus dem XVII Jahrh., aber nicht die Kondensierung der höchsten Geheimnisse des alten Christentums." Dazu Pacik (s. Anm. 2) 334 f. - 15 Jahre später hat er zu folgender Haltung gefunden: „Hochschätzung für das Wesentliche und deutlichere Erkenntnis mannigfacher Bedingtheiten, die den Wert unter Umständen beeinträchtigen können." TB 2, 135, 25.12.1928. Vgl. Jungmanns Artikel: Der Grundgedanke der Herz-Jesu-Verehrung im Gebet der Kirche. In: Festschrift zur Hundertjahrfeier des Theologischen Konvikts Innsbruck 1858-1958. Innsbruck 1958, 110-116.

44. B. Fischer, Josef Andreas Jungmann als akademischer Lehrer der Liturgiewissenschaft. In: ZKTh 111 (1989) 295-304, hier 299f. - Vgl. dazu TB 2, 110, 3.4.1927: Wenn er seine Lehrveranstaltungen betrachte, komme ihm vor, „als ob durch diese liturgiegeschichtl. Auseinandersetzungen mehr zerstört wird als aufgebaut: man sieht das Zufällige, dreimal Durchkreuzte, Mißverstandene, Verdorbene, wo man früher nur etwas Rätselhaftes, Geheimnisvolles gesehen hat; man könnte mit Recht sagen: entweder soll man die Einrichtungen und Gebräuche dementsprechend reformieren, oder man soll überhaupt schweigen davon, wenigstens in der Vorlesung [...]."

45. J. A. Jungmann, Alte Kirche und Gegenwartskirche in der liturgischen Bewegung. In: ThPQ 86 (1933) 716-735, hier bes. 730 f. Peter Lipperts Ausspruch „Man muß Geduld haben nicht nur mit den reifenden Früchten, sondern auch mit dem welkenden Laub", den er S. 734 zitiert, bezog er später auch auf seine Situation, nachdem das Buch „Frohbotschaft" aus dem Handel genommen hatte werden müssen; vgl. B. Fischer, J. A. Jungmann als Lehrer. In: Gedenkband 56-59, hier 59.

46. TB 2, 218, 19.4.1970.

47. TB 2, 205, 23.7.1966.

48. TB 2, 211, 5.11.1967. - In ähnliche Richtung weist der handschriftliche Vermerk auf dem Kuvert eines Briefes seines Mitbruders und Fachkollegen Herman Schmidt (Rom) vom 13.5.1971, in dem dieser seine Vorstellungen von der Zukunft der Liturgie darlegt: „verteidigt 'kreative Kräfte' (1971)!" (Gemeint ist offenbar: nach der Liturgiereform.)

49. TB 2, 80, 9.12.1923.

50. TB 2, 77, 30.10.1923.

51. TB 2, 80, 9.12.1923. Braun hielt an diesem Vorschlag aber nicht fest, sondern riet ihm bald selbst, „Per Christum..." liturgiegeschichtlich zu bearbeiten, während Joseph Kramp ihn eher in die Richtung drängen wollte: „Die Stellung Christi im Katechismus" (ebd.). - Mit den Vorarbeiten (entsprechend Brauns Rat) begann Jungmann am 16.1.1924: TB 2, 82, 16.1.1924.

52. An anderer Stelle bezeichnet er Bäumers Breviergeschichte als „Materialsammlung": Rez.: J. Pascher, Das Stundengebet der römischen Kirche. München 1954. In: ZKTh 77 (1955) 103-105, hier 104.

53. J. A. Jungmann, Zur Einführung. In: Brevierstudien. Referate aus der Studientagung von Assisi. 14-17. September 1956. Im Auftr. des Liturgischen Instituts in Trier hg. von J. A. Jungmann. Trier 1958 (Veröffentlichungen des Liturgischen Instituts zu Trier), 5-8, hier 5. - Mehr als 30 Jahre vorher hatte dies so geklungen: „[...] freilich, mein Herz gehört immer mehr der positiven Theologie, besonders soweit sie praktischen Fragen zugewendet ist." TB 2, 103, 31.12.1925.

54. TB 2, 106, 4.7.1926; 110, 3.4.1927; 146, 21.-28.5.1931 („im besonderen der Blick für moderne Fragen oder wohl richtiger: für die große Frage, wie das Christentum unserer Zeit gepredigt werden soll, wird mir einigermaßen zugetraut").

55. TB 2, 114, 14.5.1927.

56. J. A. Jungmann, Die lateinischen Bußriten in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Innsbruck 1932 (FGIL 3/4). Dieses Buch schrieb er „in weiterer Verfolgung einer Zufallsentdeckung": Jungmann, Um Liturgie (s. Anm. 1) 14. Vgl. TB 2, 145, 2.11.1930.

57. TB 2, 151, 3.-8.1.1932.

58. TB 2, 167, 9.7.1933.

59. Dazu s. K. Rahner, Art. Kerygmatische Theologie. In: LThK² Bd. 6, 126; J. A. Jungmann, Katechetik. Aufgabe und Methode der religiösen Unterweisung. Freiburg i. Br. ³1965, 319-326 (Abschnitt: Verkündigungstheologie). Unter der Literatur „Zur Diskussion um eine 'Verkündigungstheologie'" nennt Rahner als ersten Titel Jungmanns Buch: Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung. Regensburg 1936, von dem Jungmann selbst sagt, daß es „am Anfang jener Erörterungen stand"; freilich sei es zunächst „nicht um eine besondere Art von Theologie, sondern um die Verkündigung selbst, um die klare und wirksame Darstellung der Botschaft" gegangen; erst später sei - von F. Lakner, J. B. Lotz, H. Rahner, F. Dander - auch eine besondere Theologie der Verkündigung postuliert worden (Katechetik 320).

60. TB 2, 195, 28.7.1937. Die genannte Abhandlung ist F. Lakner, Das Zentralobjekt der Theologie. Zur Frage um Existenz und Gestalt einer Seelsorgstheologie. In: ZKTh 62 (1938) 1-36. Gleich am Anfang (S. 1) beruft Lakner sich auf Jungmanns Werk „Frohbotschaft", u.zw. auf Kap. 3 des I. Teils „Objektive und subjektive Christozentrik" (20-27). Neben der wissenschaftlichen Theologie (Kap. I, 1-15) führt Lakner den Begriff „Verkündigungstheologie" ein: Kap. II: Christus als Subjekt der Verkündigungstheologie (15-36). (Jungmann war - seit September 1927 - Schriftleiter der ZKTh; dies ist auch der Grund, weshalb er im Tagebuch den erst Monate später erscheinenden Artikel anführen konnte.)

61. TB 2, 196, 14.11.1937.

62. TB 1, 12, 28.2.1914. Vgl. auch spätere Aussagen über seine Lebensaufgabe, der Arbeit für die religiöse Erneuerung: TB 2, 128, 27.10.1928; 152, 9.1.1932.

63. Vgl. dazu Pacik (s. Anm. 2) 326-331.

64. Jungmann, Der Weg zur christlichen Glaubensfreudigkeit (s. Anm. 12) 50.

65. TB 2, 99, 24.7.1925. „Wir erleben heute etwas wie eine Renaissance des christlichen Altertums." So beginnt das Kapitel „Altchristliche Glaubensverkündigung" (29-52) des Buches „Frohbotschaft" (s. Anm. 23). Über seine eigene Arbeit: TB 2, 108, 17.-24.8.1926; 129, 27.10.1928.

66. TB 2, 42, 24.3.1921.

67. TB 2, 68, 25.2.1923; 82, 14.1.1924. Am 27.1.1924 sandte er an den Linzer Bischof Johannes Maria Gföllner zwei kleine Abhandlungen „Zur Exegese des apostolischen Symbolums" und „Wert und Verwertung der ursprünglichen Urfassung des Symbolums" (TB 2, 82, 27.1.1924), wohl ebenso Ergebnisse seiner Dissertation wie der Artikel: Die Gnadenlehre im Apostolischen Glaubensbekenntnis und im Katechismus. In: ZKTh 50 (1926) 196-219. Die Grundaussage dieses Aufsatzes: Das Apostolische Symbolum soll - gemäß seinem ursprünglichen Zweck als Abriß der christlichen Lehre - den Rahmen der gesamten Katechese bilden und somit auch der Gnaden(und Sitten-)lehre, was möglich ist, wenn man den Text recht interpretiert. Hier zeigt sich die typische Vorgangsweise Jungmanns: Anhand der Geschichte (v.a. altchristlicher Quellen) erhebt er Struktur und Aussagen des Apostolicum; daraus leitet er Forderungen für die Gegenwart ab. Vgl. Jungmann, Katechetik (s. Anm. 59) 301-310. - Die bestehenden Katechismen wurden in Deutschland und Österreich schon seit der Jahrhundertwende kritisiert (vgl. Jungmann, Katechetik 82 f). Eine Reform des österreichischen Katechismus hat erstmals 1921 der Bundestag der Katechetenvereine in Linz offiziell gefordert (Bericht: CPB [ = Christlich-pädagogische Blätter] 44 [1921] 116-120). W. Jaksch, Kein neuer Katechismus? In: CPB 46 (1923) 6 f, gibt u.a. einen Überblick über das bisher Geschehene. Weitere Berichte über den aktuellen Stand: CPB 50 (1927) 29-32. 66 f; CPB 51 (1928) 1-4; CPB 53 (1930) 3-5. Kritisch zum deutschen (1925) und zum österreichischen (1930) Katechismus: Jungmann, Katechetik 83.

68. TB 2, 102, 29.11.1925.

69. TB 2, 110, 3.4.1927.

70. TB 2, 134, 20.11.1928.

71. TB 2, 151, 3.-8.1.1932; 157f, 5.3.1933; 168, 12.7.1933.

72. Jungmann hatte dies 1929/1930 seinem Mitbruder Anton Koch angetragen. Dieser erhielt die Schrift und hatte sie ein Jahr lang, vom Sommer 1931 bis zum Sommer 1932, bei sich. TB 2, 158, 5.3.1933.

73. TB 2, 143, 17.4.1930; 151, 3.-8.1.1932; 156, 2.12.1932; 168, 12.7.1933; 195, 28.7.1937.

74. TB 2, 143, 17.4.1930.

75. TB 2, 169 f, 1.10.1933; 177, 3.2.1935; 179, 3.8.1935 (Tag, nachdem er das Manuskript an den Verlag gesandt hatte).

76. Jungmann, Um Liturgie (s. Anm. 1) 14; TB 2, 165 f, 7.5.1933.

77. TB 2, 179, 3.8.1935.

78. TB 2, 194, 28.7.1937.

79. TB 2, 190, 15.8.1936.

80. Jungmann, Die liturgische Feier (s. Anm. 25). - 4., umgearbeitete Auflage: Wortgottesdienst im Lichte von Theologie und Geschichte. Regensburg 1965.

81. TB 2, 195, 28.7.1937.

82. J. A. Jungmann, Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe. Bd. 1. Wien ¹1948, Vorwort, V-VIII, hier VII.

83. Ebd. V. - Zu „Missarum Sollemnia" s. auch Jungmann, Um Liturgie (s. Anm. 1) 15 f.

84. Um diese Fähigkeit wußte Jungmann sehr wohl. Vgl. TB 2, 167, 9.7.1933 („Meine Stärke ist die Auswertung des Gesamtbildes der Offenbarung für das religiöse Leben [...]"); TB 2, 195, 28.7.1937; 212, 3.12.1967. - Auch die Vorlesungen waren so gestaltet; vgl. Fischer, J. A. Jungmann als akademischer Lehrer (s. Anm. 44) 298 f.

85. J. H. Emminghaus, Pia participatio. In: Gedenkband 49-53, hier 49.

86. J. A. Jungmann, Beiträge zur Geschichte der Gebetsliturgie. I. Die Entstehung der Matutin. In: ZKTh 72 (1950) 66-79; II. Die psalmodie als Vorstufe in den Horen. In: ebd. 223-226; III. Der Umfang der Lesungen im Offizium. In: ebd. 226-234; IV. Die Kniebeugung zwischen psalm und Oration. In: ebd. 360-366; V. In unitate Spiritus sancti. In: ebd. 481-486; VI. Das Kyrie eleison in den Preces. In: ZKTh 73 (1951) 85-92; VII. Das Gebet des Herrn im römischen Brevier. In: ebd. 347-358. - Alle Beiträge außer V sind wiederabgedruckt in: J. A. Jungmann, Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart. Studien und Vorträge. Innsbruck 1960, 139-162. 208-214. 214-227. 228-239. 239-252. 252-264. Hierher gehören auch die späteren Artikel: Altchristliche Gebetsordnung im Lichte des Regelbuches von 'En Fešcha. In: ZKTh 75 (1953) 215-219; Warum ist das Reformbrevier des Kardinals Quiñonez gescheitert? In: ZKTh 78 (1956) 98-107. Wiederabgedruckt in: Liturgisches Erbe 265-282; Die vormonastische Morgenhore im gallisch-spanischen Raum des 6. Jahrhunderts. In: ZKTh 78. 1956, 306-333. Kurzfassung, erweitert um eine Einleitung und am Ende um ein Kapitel über die römische Liturgie: Die vormonastische Morgenhore. In: Brevierstudien. Referate aus der Studientagung von Assisi. 14.-17. September 1956. Im Auftrag des Liturgischen Instituts in Trier hg. von J. A. Jungmann. Trier 1958 (Veröffentlichungen des Liturg. Instituts zu Trier), 21-41. Der mit demselben Titel wie in ZKTh versehene Nachdruck in Liturgisches Erbe 163-207 setzt sich zusammen aus ZKTh 78. 1956, 306-330 (= Liturgisches Erbe 163-198) und S. 31 (2. Hälfte)-41 aus „Brevierstudien" (= Liturgisches Erbe 198 unten bis 207). - Wenn nicht anders angegeben, zitiere ich nach ZKTh; dort nicht vorhandene Passagen aus „Brevierstudien". - Eine Zusammenfassung der Geschichte bietet Jungmann in dem Buch: Der Gottesdienst der Kirche. Auf dem Hintergrund seiner Geschichte kurz erläutert. Innsbruck 1955, 167-198. - Viele Ideen sind allerdings älter. Sie lassen sich v.a. den einschlägigen Rezensionen in der ZKTh zwischen 1927 und 1941 entnehmen; manches findet sich auch in „Frohbotschaft" (s. Anm. 23) 187-192 und in „Die liturgische Feier" (s. Anm. 25) 60-66.

87. Sacra Rituum Congregatio. Sectio historica, Memoria sulla riforma liturgica. Vatikanstadt 1948 [richtig: 1949] (SRC.H 71). Brief des Präfekten der Ritenkongregation, Kard. Clemente Micara, vom 3.11.1949 im Nachlaß. Die Stellungnahmen der drei Liturgiewissenschaftler sind als Ergänzung der „Memoria" veröffentlicht: Sacra Rituum Congregatio. Sectio historica, Memoria sulla Riforma liturgica. Supplemento II: Annotazioni alla „Memoria", presentate, su richiesta, dai Rev.mi Dom Capelle O.S.B., P. Jungmann S.I., Mons. Righetti. Vatikanstadt 1950 (SRC.H 76). Jungmanns Begleitbrief (vom 3.1.1950) zur rückgesandten „Memoria" ist S. 5 abgedruckt. - Von der Gottesdienstkongregation erhielt ich im Oktober 1985 Kopien der Seiten, auf denen Jungmann (italienisch) seine Bemerkungen angebracht hatte, ebenso je ein Exemplar der Memoria und des Supplemento II. - Einige wichtige Aussagen Jungmanns im Supplemento II: S. 40 f zu Memoria n. 182 (Charakter des Stundengebets: Stellvertretendes Lob Gottes?); 41 zu n. 184 u. 188 (Erbauung; Wortgottesdienst als älteste Form des Stundengebets; psalmodie-Teil sekundär); 49 f zu n. 256 (freie Bibellesung in [anstelle?] der Matutin); 55 zu n. 278 (Charakter der Preces); 56 f zu n. 286 (Paternoster am Anfang und Ende des Offiziums); 59 zu n. 291 (Ursprung des Stundengebetes; gemeinschaftlicher Charakter und Vollzug durch den einzelnen Beter).

88. Einzelbelege anzugeben ist in dieser Zusammenfassung nicht möglich.

89. R. Zerfaß, Die Schriftlesung im Kathedraloffizium Jerusalems. Münster 1967 (LQF 48), hat Jungmanns Sicht korrigiert. Vgl. dessen Rez. in: ZKTh 90. 1968, 331-333. Daß sein Schüler die alte Fragestellung, die er selbst in der „Liturgischen Feier" nur unvollkommen beantworten konnte, weiter verfolgt hat, begrüßt Jungmann (331). Aus den Ergebnissen der Arbeit hebt er u. a. hervor, „daß neben den der Gemeinde zugewandten kerygmatischen Wortgottesdiensten tatsächlich ein latreutischer Wortgottesdienst unterschieden werden muß, der aus psalm, Hymnen und Bittgebet aufgebaut ist, und der nicht nur für das ursprüngliche monastische Offizium, sondern auch für das Offizium der Kathedrale und seine Volkshoren maßgebend war [...]" (332). Was nach seiner Ansicht freilich die Wichtigkeit eigener, von der Verkündigung geprägten Wortgottesdienste nicht mindert (332 f). - Das hier anklingende pastorale Anliegen scheint Jungmanns frühere Deutung der Stundengebets-Geschichte zumindest mitzubestimmen!

90. Jungmann, Matutin (s. Anm. 86) 71; Warum ist (s. ebd.) 105; ders., Rez.: Petrus Damiani, Das Büchlein vom Dominus vobiscum. [...] [Hg.] von A. Kolping. Düsseldorf 1949. In: ZKTh 73 (1951) 372 f; Memoria sulla Riforma liturgica. Supplemento II (s. Anm. 87) 40 f zu Memoria n. 182.

91. Vgl. z. B. Warum ist (s. Anm. 86) 105; Umfang (s. Anm. 86) 232. 234.

92. Jungmann, Umfang (s. Anm. 86) 226f. 232. 234; Memoria sulla Riforma liturgica. Supplemento II (s. Anm. 87) 41 zu Memoria n. 184 und n. 188.

93. Jungmann, Warum ist (s. Anm. 86) 104f.

94. Ebd. 107; Jungmann, Der Gottesdienst der Kirche (s. Anm. 86) 184 f. „Dieser Unterscheidung [von Kathedral- und Mönchs-Offizium] entspricht die weitere Erkenntnis, daß unser römisches Offizium durchaus dem monastischen Typus angehört." Jungmann, Morgenhore (ZKTh) (s. Anm. 86) 306.

95. Jungmann, Warum ist (s. Anm. 86) 100.

96. Jungmann, Gottesdienst der Kirche (s. Anm. 86) 184.

97. Vgl. Jungmann, Die Frohbotschaft (s. Anm. 23) 187-192; ders., Die Sonntagsandacht - ihr Ursprung und ihre Elemente. In: LS 4 (1953) 54-60, hier 55; ders., Gottesdienst der Kirche (s. Anm. 86) 187 f. - In den angeführten Quellen fordert Jungmann freilich auch, die Andachten sollten im Sinne des liturgischen Grundschemas erneuert werden.

98. Jungmann, Umfang (s. Anm. 86) 226.

99. Jungmann, Morgenhore (Assisi) (s. Anm. 86) 21. 36. 41.

100. Jungmann, Warum ist (s. Anm. 86) 106; Memoria sulla Riforma liturgica. Supplemento II (s. Anm. 87) 49 f zu Memoria n. 256.

101. J. A. Jungmann, Liturgie der christlichen Frühzeit bis auf Gregor den Großen. Freiburg/Schw. 1967 [engl. Erstveröffentlichung: The early liturgy to the time of Gregory the Great. Notre Dame (USA) 1959 (LiSt 6)], 9. Der Anfang des Kapitels ist in der deutschen Fassung - angesichts der begonnenen Liturgiereform - leicht verändert. Und in der Überschrift - anders als im Text - ist (absichtlich?) nur die Rede von „Geschichte und Gegenwart", während die englische Version auch die „Zukunft" nennt.

102. Er zitiert hier aus der Enzyklika Pius' XII. „Mediator Dei": AAS 39 (1947) 545.

103. Jungmann, Liturgie der christlichen Frühzeit (s. Anm. 101) 10f.

104. Jungmann, Alte Kirche (s. Anm. 45).

105. Vgl. z. B. Jungmann, Um Liturgie (s. Anm. 1) 14f.

106. TB 2, 162, 10.4.1933; vgl. 166, 7.5.1933; 168, 12.7.1933.

107. TB 2, 161, 10.4.1933.

108. TB 2, 165 f, 7.5.1933. Allerdings, gibt Jungmann hier zu, würde eine eigene historische Arbeit „(wenn auch in vorsichtigerem Ton und mit besseren Belegen) zu ähnlichen Ergebnissen führen", was derzeit, wie das Gespräch mit P. General erwiesen habe, nicht angebracht sei. Dies war, worauf oben schon hingewiesen wurde, ein Grund, zunächst doch die Umarbeitung seiner Schrift „Glaubensfreudigkeit" zu beginnen (ebd.). - Im Nachruf lobt Jungmann Parsch als „Meister der Popularisierung", durch dessen Wirken zuerst in Österreich der „Durchbruch ins Pfarrleben" gelungen sei, während anderswo die Bewegung oft auf Gebildete beschränkt blieb. Einen leisen Vorwurf erspart er Parsch dennoch nicht: „Es ist verständlich, daß der Eifer, der einen Bahnbrecher beseelen muß, und sein Streben nach den einfachen Formen und leichtfaßlichen Gedankengängen, die dafür nötig sind, unseren Verstorbenen nicht immer die genauen Grenzen dessen im Auge behalten ließ, was im Rahmen der bestehenden Vorschriften angängig schien oder was theologisch ohne Mißverständnis gesagt werden konnte. Aber Pius Parsch war elastisch und demütig genug, sich nicht in einer einmal gewählten Lösung oder Formulierung zu versteifen." Pius Parsch . In: GrEnt 9 (1953/54) 93.

109. Jungmann, Missarum Sollemnia (s. Anm. 82) ⁵1962, Bd. 1, XI.

110. TB 2, 204, 10.4.1966. Ebd.: „Eigentlich hatte ich mir schon gedacht: Missarum Sollemnia habe seine Aufgabe erfüllt; die kommenden Zeiten bräuchten etwas anderes." - Ähnlich TB 2, 212, 3.12.1967; 218, 19.4.1970 (letzte Eintragung). - Man muß hier freilich berücksichtigen, daß Jungmann die Liturgiegeschichte meint, nicht die Liturgiewissenschaft als ganze. Sonst hätte er 1967 nicht über „Vordringliche Aufgaben liturgiewissenschaftlicher Forschung" (s. o. S. 71) sprechen können. Rückblickend beurteilt Jungmann diesen Vortrag trotzdem pessimistisch (TB 2, 212, 3.12.1967): „[...] es gibt zwar Fragen genug, und ich habe darüber ja in München kürzlich gesprochen [...]; aber die meisten dieser Fragen sind nur mehr Kulturgeschichte, ohne die bisherige praktische Bedeutung." Dazu A. A. Häußling: „Richtig war von ihm zweifellos erkannt worden, daß so, wie er - und mit beachtlichem Erfolg - Liturgiewissenschaft betrieben hatte, es künftig nicht mehr sein könne." (Liturgiewissenschaft zwei Jahrzehnte nach Konzilsbeginn. Eine Umschau im deutschen Sprachgebiet. In: ALW 24 [1982] 1-18, hier 18.)

111. „Da ich gegen all mein Erwarten nun, im wesentlichen gesund, in mein 79. Lebensjahr eingetreten bin, und da ich mich nicht dem Müßiggang ergeben mag (ich muß nun ernst machen mit dem, was ich als Bub von 10/11 Jahren von den Jesuiten gehört habe und was mir gewaltig imponiert hat: Die Jesuiten müssen immer arbeiten, auch wenn sie alt sind, solange sie nur können!), muß ich mich nach einer neuen Aufgabe umsehen." TB 2, 212, 3.12.1967.

112. J. A. Jungmann, Christliches Beten in Wandel und Bestand. München 1969 (leben und glauben). Neu aufgelegt (als anastatischer Nachdruck): Christliches Beten in Wandel und Bestand. Mit einem Vorwort zur Neuausgabe von K. Richter. Freiburg i. Br. 1991 (Gemeinde im Gottesdienst).

113. H. B. Meyer, Der Liturgiewissenschaftler Josef Andreas Jungmann SJ. Eine biographische Skizze. In: ZKTh 111 (1989) 258-273, hier 272.

114. Jungmanns letztes Buch ist: Messe im Gottesvolk. Ein nachkonziliarer Durchblick durch Missarum Sollemnia. Freiburg i. Br. 1970. Eine Kurzfassung des I. Kapitels („Theologische Grundlegung") ist unter dem Titel „Oblatio und Sacrificium in der Geschichte des Eucharistieverständnisses" in ZKTh 92 (1970) 342-350 veröffentlicht. Der Hauptteil („II. Die liturgische Gestalt", 25-110) stammt aus einem Manuskript über die Messe, das Jungmann 1969-1970 (vgl. TB 2, 217 f, mehrere Eintragungen von 3.2.1969 bis 19.4.1970) für die „Catholic Theological Encyclopedia" (Corpus Publ., New York) verfaßte (vgl. Messe im Gottesvolk, Vorwort, 6). Dieses Projekt kam nicht zustande; die vollständige englische Fassung erschien nach Jungmanns Tod im Verlag „The Liturgical Press": The Mass. An historical, theological, and pastoral survey. Translated by J. Fernandes. Ed. by M. E. Evans. Collegeville, Minn. 1975.

115. TB 2, 214, 10.6.1968.