1. Dogmatik in einer "nachkirchlichen Zeit" (1)

1.1 Kirchenkrise als Herausforderung für die Theologie

Die Krise des kirchlich und konfessionell verfassten Christentums ist vielfach beschrieben worden. ⁽²⁾ Die unübersichtliche Pluralität heutiger Gesellschaften verweist die Kirche auf Randplätze. Das betrifft auch die kirchliche Lehrtradition und ihre wissenschaftliche Reflexion an den theologischen Fakultäten. Obwohl viele universitäre Fachgebiete sich selber in Grundlagenkrisen befinden (nicht weniger als das Ideal einer universitas scientiarum insgesamt), werden die theologischen Wissenschaften zunehmend als Relikt früherer Zeiten angegriffen, geduldet oder belächelt.

Dabei unterstellt man der Theologie Auffassungen, die ihr in keiner Weise gerecht werden. Das trifft vor allem zu auf die Dogmatik, die häufig mit Dogmatismus gleichgesetzt wird. ⁽³⁾ Eine solche Beurteilung mag für Extremformen einer vorkonziliaren "Denzinger-Theologie" noch berechtigt gewesen sein, übersieht aber jene Veränderungen in Richtung einer heilsgeschichtlichen Theologie, die die Dogmatik vor allem unter dem Einfluss des Zweiten Vatikanischen Konzils erfahren hat. ⁽⁴⁾ Die Wahrnehmung von verbindlichen Lehrtexten über die Offenbarung Gottes und den kirchlichen Glauben der Menschen gehört zwar nach wie vor zum Zentrum der Dogmatik, wird aber nunmehr in einen weiten heilsgeschichtlichen Kontext eingebettet, der mit der anfänglichen Begründung in den biblisch niedergelegten Gotteserfahrungen beginnt, eine historisch-kritische Klärung des dogmatischen Befundes beinhaltet und in eine verstehende und übersetzende Aneignung des Glaubensgutes in aktuelle Erfahrungsdimensionen mündet. ⁽⁵⁾

Die damit der Dogmatik aufgetragenen Brückenschläge zwischen biblischen Urerfahrungen, deren dogmatischen Verdichtungen und heutigen Erfahrungsdimensionen werden (zumindest in Mitteleuropa) angesichts der gesellschaftlichen Veränderungen der letzten Jahrzehnte zunehmend zum kaum mehr durchführbaren Spagat.

In dieser epochalen Situation versteht sich Kirche nach wie vor als beauftragt, Sakrament für die Welt zu sein und ihr Deutungsmöglichkeiten für ihre Lage anzubieten. ⁽⁶⁾ Dieser Auftrag erfordert Dialogfähigkeit -- in der Bereitschaft hinzuhören und dazuzulernen -- aber auch den Mut zu ungeschminkter Kritik. Leitend ist die durch christliche Hoffnung gebotene Überzeugung, dass die Menschen unverlierbar ansprechbar von Gottes Wort sind, -- auch in Welten, in denen die ehedem selbstverständlichen religiösen Begriffe unverständlich geworden sind. Frustrationen bei Korrelationsversuchen stacheln dazu an, nach verborgenen Spuren impliziter Gottsuche, Gotteserfahrung und der -- positiven oder negativen -- Antwort auf Gotteserfahrungen zu forschen.

1.2 Die Notwendigkeit einer fächerübergreifenden Kooperation innerhalb der Theologie

Die damit gestellten Aufgaben können nicht mehr im Rahmen der traditionellen theologischen Fächeraufteilung geleistet werden. Bereits die nach-neuscholastische Öffnung der Dogmatik erforderte für diese eine zunehmende Kooperation mit anderen theologischen Fächern: Bibelwissenschaft, historische und hermeneutische Wissenschaften sind für eine heutige Dogmatik ebenso unverzichtbar wie die praktische Theologie als eine Wissenschaft des Wahrnehmens der Zeichen der Zeit. ⁽⁷⁾ Insbesondere sind nun Dogmatik und Fundamentaltheologie voneinander untrennbar. Das hängt unter anderem damit zusammen, dass die Trennlinie zwischen Christ und Nichtchrist, zwischen Kirchlich und Nichtkirchlich mittlerweile auch durch jeden Christen hindurchgeht: Jede(r) Christ(in) befindet sich mit einem Fuß in einer nicht- oder nachchristlichen Welt. Damit sind dogmatische christlich-kirchliche Selbstvergewisserung und fundamentaltheologische "Rechenschaft nach außen" nicht mehr voneinander trennbar. ⁽⁸⁾

1.3 Anonymes Christsein in einer nachkirchlichen Welt

Angesichts dieser Überlappungen von Kirche und Welt darf auch die Dogmatik ihre Begriffe und Konzepte nicht nur im Bereich kirchlicher Erfahrungen verankern, sondern muss sie auf Erfahrungsbereiche beziehen, denen jede religiöse Rede fremd ist. Die Sehnsucht des Menschen nach Gott ist auch in den medial gelenkten Begierdekonstellationen unserer Konsumwelt freizulegen, ⁽⁹⁾ das Bedürfnis nach sakramental-symbolischer Verdichtung von Heilserwartungen und -erfahrungen auch an den quasi-liturgischen Vollzügen etwa der Rave-Kultur; Inkarnation und Kenosis Christi müssen bis in die menschlichen Abgründe medialer Selbstinszenierung und Voyeurismen verfolgt werden.⁽¹⁰⁾ Das kann kein unkritisches Frei- und Heiligsprechen dieser nachchristlichen Welten bedeuten, aber auch nicht deren unterschiedslose Desavouierung als Götzendienst. Es gilt hier, den Mittelweg zwischen diesen Straßengräben zu finden, um Spuren eines verborgenen Heilswirkens Gottes auszumachen.

Wenn Gott eine Größe ist, die jeden Menschen in jeder Situation, in der er als Mensch re/agiert, angeht, dann sind auch die dogmatisch reflektierten Klärungen der in Christus kulminierenden kirchlichen Gotteserfahrung relevant für die conditio humana in jeder Lage, -- gerade auch außerhalb der kirchlichen Welten, vom Managementcenter bis zu den Slums, von der Loveparade bis zum Genozid in Ruanda. Theologische Konzepte der Gotteslehre und Schöpfungstheologie, der Trinitätstheologie mit ihrer verfeinerten Verhältnisbestimmung von Immanenz und Transzendenz Gottes in Welt und Menschen, der Christologie mit ihrer offenen Zuordnung von Göttlichem und Menschlichem als unvermischt-ungetrennt; weiters theologische Konzepte der in der Inkarnation als Gesamtereignis von Jesu Leben, Sterben und Auferstehen gegebenen größeren Weltbejahung durch eine scharfe Weltkritik hindurch, der Pneumatologie und Gnadentheologie in ihrer komplexen Verhältnisbestimmung zwischen göttlichem Gnadenwirken und dadurch erst befreitem menschlichem Tun; schließlich Häresien als verdichtete Erfahrungen missglückter gott-menschlicher Verhältnisbestimmungen: all diese dogmatischen Muster verfügen über ein wirklichkeitserhellendes Potential, das auch für kirchenferne Erfahrungswelten fruchtbar zu machen ist.

Solche Arbeitsfelder für eine "Dogmatik in nachkirchlicher Zeit" machen die intensivierte Auseinandersetzung mit den kirchlichen Erfahrungsfeldern in der Tradition und Gegenwart keineswegs überflüssig. Im Gegenteil: Nur ausgehend von der ausdrücklich gelebten, bekannten und theologisch reflektierten kirchlichen Praxis können die oft haarfeinen Unterscheidungen des Christlichen vollzogen werden. Auf solche Praxiserfahrungen reflektiert Dogmatik, und auf sie bleibt sie zurückgebunden. Eine Dogmatik der "Welt" ist mit noch viel riskanteren Übergängen zwischen Gnadenwirklichkeit und deren Perversionen konfrontiert. Das hierfür benötige Unterscheidungsvermögen kann nur der gemeinschaftlich gelebten, kirchlichen Praxis entspringen, -- einer Praxis, die das Heilige mit dem Unheiligen, das Kirchlich-Christliche mit dem Nichtchristlichen konfrontiert, einer kirchlichen Geschichte auch mit Fehlern, Irrtümern und Korrekturen, der nichts Menschliches fern geblieben ist.

2. Neuere Ansätze zur Dogmatik in Innsbruck(11)

2.1 Das Erbe Karl Rahners

In der beschriebenen, bereits länger anhaltenden aber zunehmend sich verschärfenden Umbruchphase der Kirche in der Gesellschaft bietet die Theologie Karl Rahners ⁽¹²⁾ wertvolle diagnostische und therapeutische Hilfen. Seine Theologie verbindet das antielitäre Bemühen, kongeniale Ansätze zu spirituellen Spitzenerfahrungen auch in der Erfahrung von Durchschnittschristen zu orten, mit der transzendentaltheologischen Anstrengung, die Möglichkeitsbedingungen für Gottes konkretes, unberechenbares Heilswirken als gnadenhafte Disposition in jedem Menschen festzuhalten.

Ohne die Bedeutung kirchlicher Erfahrungsfelder jemals in Frage zu stellen (in welchen er selber zeitlebens verankert war), konnte Rahner so Spuren einer gnadenhaft radikalisierten Gottbezogenheit in jedem Menschen, insbesondere auch in den Nichtchristen ausmachen. Seine Konzepte von suchender Christologie und anonymem Christen bedeuten keine Relativierung des kirchlichen Christseins. Vielmehr entspringen Verpflichtung und Mut, die Liebesmacht Gottes auch in scheinbar heillosen Niederungen des Menschlichen wahrzunehmen, jener Vollform christlicher Heilshoffnung, die in der kirchlichen Tradition und Gemeinschaft beheimatet ist.

Leitend für ein christliches Menschenbild, das nicht die Unterschiede zwischen Christen und Nichtchristen, sondern die gemeinsame Bezogenheit aller auf Gott betont, ist eine Besinnung auf die Geheimnishaftigkeit Gottes, die weder durch kirchliche Nachfolgepraxis noch durch theologische Reflexion eingeholt und verfügbar gemacht werden kann. Christen und Kirche verstehen sich damit nicht primär als Besitzer göttlicher Antworten, sondern als Frageexistenzen, denen durch Gottes Gnadenwirken der Zugang zu Gott selber -- in seiner bleibend-unverfügbaren Geheimnishaftigkeit -- eröffnet ist. Innerhalb dieser Fragedynamik als anthropologischem Grunddatum kann das Selbstverständnis auch von Nichtchristen und von nichtchristlichen Gemeinschaften im Sinne einer gestuften Kirchengliedschaft ⁽¹³⁾ zugeordnet werden.

2.2 Verschärfungen der Anonymität des Christseins

Seit Karl Rahners Tod hat sich die Entfremdung der Gesellschaft von christlichen Erfahrungen und Werten allerdings weiter verschärft. Schon Rahner hat die Problematik eines nichtchristlichen Selbstverständnisses nicht einfach optimistisch überspielt. Er rang mit der Herausforderung eines zunehmenden Pluralismus, der den traditionellen christlichen Einheitsperspektiven und insbesondere ihren philosophisch-metaphysischen Artikulationen die Plausibilität raubt. Und er nahm besorgt die Gefahr einer sich ausbreitenden Fraglosigkeit war: Dass Menschen kritisch fragen, zweifeln, ja selbst wütend verneinen, beunruhigte ihn weit weniger als die Sorge, dass Menschen das über alle Grenzen hinausdrängende Fragen verlernen könnten. Er stellte die bange Frage, ob die Menschen sich zur Fraglosigkeit findiger Tiere zurückentwickeln könnten und wagte es nicht, diese Frage rundweg zu verneinen. ⁽¹⁴⁾

Heute sind Gesättigtheit und Uninteressiertheit, ein verbreiteter Unernst bezüglich letzter Fragen und Perspektiven, sowie eine resignative Skepsis gegenüber universalen Perspektiven und letzten Zielen unübersehbar. Ist damit der theologische Ansatz beim Menschen als Fragewesen überholt? Die Hoffnung auf die siegreiche Macht von Gottes allgemeinem Heilswillen verbietet ein resignatives Sichabfinden mit dem Faktum, dass zunehmend Menschen im Hinblick auf Gott fraglos werden, ihre Transzendenz einbüßen und sich mit den vorletzten Befriedigungen einer Huxleyschen Soma-Konsumwelt zufrieden geben.

So muss Rahners Ansatz bei der Frage weiter ausgefaltet werden. Es entspricht ganz seinem metaphysischem Grundansatz, wird aber meist zu wenig berücksichtigt, dass Fragen nicht nur ein intellektueller Akt ist, sondern ein gesamtmenschlicher Vollzug, der auch das Wollen und die Leidenschaften betrifft. Fragen ist eine Dynamik, die aktives Anstreben und passives Getriebensein umfasst: Bedürfnisse, Leidenschaften, Begehren und Begierde. ⁽¹⁵⁾ Wo diese Dynamik sich mit Greifbarem zufriedenzugeben scheint, fällt immerhin noch auf, dass dieses Greifbare nicht dauerhaft befriedigt, sondern immer neu durch anderes Greifbares ersetzt wird. Rahners Grundansatz vom Menschen als Frage ist vor dem Hintergrund von Augustins berühmtem Gebet weiterzuentwickeln: "Unruhig ist unser Herz, bis es ruht in dir" ⁽¹⁶⁾.

Damit wird die Thematik eines Begehrens zentral, welches nicht festgelegt, höchst beeinflussbar und auf verschiedenste Ziele fixierbar ist. Es fällt nicht schwer, in den säkularen Lebenswelten solche Begierdebewegungen als bestimmend aufzufinden, vor allem in der konkurrenz- und konsumorientierten Wirtschaft.⁽¹⁷⁾

Diese Begierdekonstellationen sind kritisch zu analysieren aus der theologischen Perspektive eines ursprünglich auf Gott gerichteten und von Gott abgewichenen desiderium naturale. Damit werden nachchristliche Lebenssituationen theologisch deutbar: auch für den heutigen, zwischen verschiedenen Begierden und Zwängen hin- und hergerissenen Menschen ist Gott ein implizites und theologisch explizierbares Thema.

2.3 Mimesis bei René Girard

Dass das Begehren des Menschen (a) grenzenlos ist, (b) nicht festgelegt, und deshalb (c) in hohem Maße interpersonal und kollektiv beeinflussbar, wurde von René Girard ⁽¹⁸⁾ mit dem Begriff der Mimesis ⁽¹⁹⁾ ausgeführt. Dabei arbeitete er vor allem deren destruktives Potential heraus. Im Sündenbockmechanismus wird Gewalt mittels verdrängter Gewalt (durch die Ausstoßung eines "Sündenbocks") gebändigt. Girards Religionstheorie weist einerseits enge Bezüge zwischen dem Sakralen und Formen verdrängter kollektiver Gewalt auf. ⁽²⁰⁾ Anderseits zeigt er an biblischen Texten, wie die sakralen Verflechtungen von Religion und Gewalt aufgedeckt und überwindet werden. ⁽²¹⁾

Die Auseinandersetzung mit der mimetischen Theorie bildet ein Spezifikum der systematischen Theologie in Innsbruck.⁽²²⁾ Von daher werden aktuelle Bezüge der christlichen Botschaft nicht nur individuell-spirituell, sondern in gesellschaftlichen und politischen Konstellationen hergestellt, vor allem in Hinblick auf die brennende Frage des Friedens und der Versöhnung. ⁽²³⁾ Damit tritt systematische Theologie (Dogmatik, Moraltheologie und theologische Gesellschaftslehre) mit einem hohen Anspruch der Unverzichtbarkeit in das Gespräch mit den Wissenschaften ein.⁽²⁴⁾

Die Innsbrucker Girardrezeption beschränkt sich keineswegs auf einen kritiklosen Import mimetischer Theorie in die Theologie. Die Auseinandersetzung war stets eine wechselseitige, die nicht nur neue Perspektiven für die Theologie brachte, sondern auch Einfluss auf Girards Weiterentwicklung seiner Theorie, insbesondere bezüglich seiner theologischen Thesen hatte.

Die Theorie Girards bildet zwar einen wichtigen, aber keineswegs den einzigen Bestimmungsfaktor für die systematische Theologie in Innsbruck. Neben dem bereits ausführlich thematisierten Einfluss Karl Rahners ist noch die Entwicklung einer dramatischen Theologie zu nennen, zu der Raymund Schwager mit seinem Werk den Anstoß gegeben hat und der von anderen Theologen aufgegriffen wurde.⁽²⁵⁾ Ein wichtiger Einfluss auf diese dramatische Theologie geht von der Theologie Hans Urs von Balthasars aus.⁽²⁶⁾

2.4 Dramatische Theologie

Methodisch verfolgt die dramatische Theologie einen Mittelweg zwischen traditioneller systematischer Theologie und neueren Ansätzen narrativer Theologie. Mit letzteren teilt sie das Bewusstsein für die Kontextgebundenheit von Wahrheit, die nicht ohne Verluste in Allgemeinaussagen aufgelöst werden kann. Doch vermeidet sie die Auflösung von Geltungsansprüchen in eine beliebige Folge isolierter Erzählungen. ⁽²⁷⁾ Dramatische Theologie versucht die Übergänge zwischen verschiedenen Erzählzusammenhängen, die durch freie Entscheidungen der in die Handlung involvierten Personen markiert werden, systematisch nachzuvollziehen. So ist die systematische Theologie in Innsbruck geprägt durch ein spannungsvolles Zueinander von systematischer Reflexion und narrativen Anteilen -- in der Nach- und Neuerzählung von biblischen Geschichten, dem Rückgriff auf Literatur und Film, sowie in der narrativen Fassung neuer Erfahrungen. Dabei bilden die narrativen Anteile keineswegs nur Anstoß und Veranschaulichung. Sie behalten gegenüber ihren systematischen Aufarbeitungen einen Eigenwert, der von diesen nicht voll eingeholt werden kann und sie vor gewaltsamen Systembildungen zu bewahren vermag.⁽²⁸⁾

2.5 Dramatische Christologie

Das Zentrum der Innsbrucker dramatischen Theologie bildet die Christologie, in deren Mitte das Ringen Jesu mit den Adressaten seiner Heilsbotschaft steht. ⁽²⁹⁾ Diese agieren nur bedingt aus individueller Freiheit; sie stehen weithin unter wechselseitigen Einflüssen, die sich kollektiv gegen Jesus verfestigen. Unter diesem zunehmenden Druck wandelt sich die Form, in der Jesus seine Botschaft weitergibt: von der werbenden Einladung zum bedingungslos angebotenen Gottesreich hin zur drohenden Warnung vor den Konsequenzen, wenn man den Kairos des göttlichen Gnadenangebotes versäumt; von dort weiter zu Jesu Bereitschaft, die Verhärtungen gegen das Gottesreich-Angebot am eigenen Leib bis zum Tod am Kreuz auszutragen: damit die Ankündigung des Gottesreichs durch dessen Zurückweisungen nicht wirkungslos gemacht werde; schließlich die siegreiche Überwindung dieser Verhärtungen durch Auferstehung und die wirksame Ingangsetzung des angekündigten Gottesreichs in der kirchebildenden Sendung des Heiligen Geistes. Die systematisierende Gliederung des Christusereignisses in fünf Akte (Gottesreichbotschaft, Gerichtsworte, Kreuz, Auferstehung, Geistsendung) bei Raymund Schwager hält die Kontinuität von Jesu Sendung zugleich mit der durch unterschiedliche Freiheitskonstellationen bedingten wechselnden Form ihrer Vermittlung aufrecht und ermöglicht so eine polyperspektivische Christologie, die Tun und Leiden Jesu, inkarnatorische und staurologische Christologie, Christologie von unten und von oben in ein spannungsvolles, eben dramatisches Zueinander bringt.

Damit sind einerseits zentrale Anliegen von Hans Urs von Balthasars Theodramatik aufgegriffen, anderseits aber gewisse staurozentrische Einseitigkeiten dieser Theologie überwunden. Weiters erfolgt eine stärkere Akzentuierung von kollektiven Dynamiken, die die individuelle Freiheit binden, sowie von deren Überwindung durch Christi Tun und Leiden. In dieser auf kollektive Verblendung und strukturelle Gewalt sensibilisierten Perspektive gewinnt die Kreuzestheologie eine neue soteriologische Plausibilität, die zentralen Anliegen von Balthasars Kreuzestheologie entspricht, diese aber in aktuelle gesellschaftsrelevante Kontexte hinein besser nachvollziehbar macht. Der Weg durch die totale Entmächtigung des Todes im blinden Vertrauen auf die größere Macht Gottes öffnet in den scheinbaren Ausweglosigkeiten zwischen schlechten Alternativen (zwischen Aggression und Resignation, politisch etwa zwischen Korruption und Demission von politisch Agierenden) neue Wege. Auferstehung verweist auf das unerwartete, die Eigengesetzlichkeiten entmächtigende Wirken göttlicher Gnadenunterbrechungen.⁽³⁰⁾ In der Verfolgung dieser Ansätze können Freiräume für Gottes Gnadenwirken gerade in jenen Kontexten aufgewiesen werden, in denen sie am wenigsten Platz zu haben scheinen: in den immer konsequenter als systemische Selbstabschließungen beschreibbaren sozialen Wirklichkeiten.⁽³¹⁾

2.6 Theologische Anthropologie und Erbsündentheologie

Raymund Schwager hat die mimetische Theorie von René Girard in der Form einer Erbsündentheologie theologisch integriert. Die Neigung der Menschen, ihre Begierde spontan an den Begierdezielen anderer auszurichten und so mit ihnen um begrenzte Güter zu rivalisieren, wird theologisch gedeutet als Folge des Verlustes von Gott als jenem transzendenten Ziel, das das Begehren über alle Erwartungen hinaus erfüllt. Derart eingebunden in den Kontext einer Erbsündentheologie, kann das anthropologische Grundfaktum eines nicht festgelegten und gemeinschaftlich beeinflussbaren Begehrens nicht mehr mit einer naturalen Konflikt- und Gewalttendenz verwechselt werden. In seiner gnadenhaft auf Gott hin befreiten und radikalisierten Form ist das mimetische Begehren nicht Spaltpilz, sondern communiales Bindeglied: Ausdruck des theologischen Grundprinzips, dass die Beziehung zu Gott nie individuell erreicht werden kann, sondern immer auf Mitmenschlichkeit und auf Kirchlichkeit zielt.

2.7 Ekklesiologie

Das enge Wechselverhältnis von Gottesbeziehung und Gemeinschaftlichkeit ist leitend für die in Innsbruck verfolgte Ekklesiologie. Ein unverfälschter -- von sakraler Gewalt unverdorbener -- Blick auf Gott ist nur aus echt friedlicher Gemeinschaft heraus möglich. Umgekehrt wirkt sich die Selbsterschließung Gottes vor allem dadurch aus, dass echter Friede und echte Versöhnung ohne den Ausschluss von Sündenböcken möglich wird. ⁽³²⁾ Die Geschichte des Alten Testaments kann summarisch begriffen werden als Sammlung eines "gottfähigen" Gottesvolkes. Die Heilsinitiative Gottes in Jesus Christus kann durchgängig (durch alle fünf Akte hindurch, vgl. oben) als Bemühen um eine neue Sammlung eines Volkes Gottes begriffen werden. Die Kirche trat das Erbe dieser Sammlungsbemühung an. Der Anspruch, dass echter Gottesbezug in Erkenntnis und Bezeugung nur möglich ist aus einer umfassenden Communio ohne Sündenböcke, ist für die Kirche stete Herausforderung und Gericht. Kirche setzt so das biblisch grundgelegte heilsgeschichtliche Prinzip fort, dass Heiligkeit nicht durch fehlerlose Vollkommenheit, sondern durch "trial and error", hindurch durch sündige Abgründe, demütiges Bekenntnis und Umkehr erreicht wird. Selbstkritik zählt so zu den zentralen Prinzipien einer kirchlichen Gotteshermeneutik, -- im Kontext einer umfassenden kritischen Memoria, die nicht nur das Opfersein anderer, sondern auch die eigene Tendenz, Opfer zu machen, wahrnimmt. ⁽³³⁾

2.8 Kirchliches lehramt: Loyalität und Kritik

Vor diesen Hintergründen ergibt sich ein differenziertes Verhältnis der in Innsbruck betriebenen Dogmatik zum katholischen lehramt.⁽³⁴⁾ Einerseits werden in der Geschichte von Kirche und kirchlicher Lehre gemäß dramatischer Theologie die Dynamiken der Veränderung betont. Analog zur Polyperspektivität der Christologie ⁽³⁵⁾ fällt damit Theologie aber nicht in eine Vielzahl unverbundener Aspekte auseinander; vielmehr werden die disparaten Aspekte miteinander konfrontiert und so eine sukzessive Vertiefung der theologischen Einsicht ermöglicht. Ähnlich ist auch die Dogmenentwicklung als ein dramatisch auf die eine Wahrheit zielender plural-veränderlicher Prozess zu verstehen. Ringen um Einheit und Anerkennung von Vielheit -- in legitimer Vielfalt und in schuldhafter Zersplitterung -- schließen sich nicht aus, sondern fordern sich gegenseitig. Insbesondere die kirchliche Selbstkritik wird nicht als Behinderung der Glaubwürdigkeit von Kirche begriffen, sondern als wesentliche Voraussetzung für die stete Vertiefung einer Erkenntnis, die nicht auf neue Inhalte zielt, sondern auf die immer feinere kontextuell relevante Unterscheidung der Wahrheit von ihren Perversionen. ⁽³⁶⁾ Weiters ergibt sich Kritik am lehramt überall dort, wo zu fürchten ist, dass das dramatische Ringen einer Mehrheit von kirchlichen Entscheidungsträgern um Wahrheit der Lehre und Richtigkeit des Handelns durch eine Überbetonung zentraler Entscheidungsgewalt beeinträchtigt wird. ⁽³⁷⁾

Diese kritischen Ansätze sind aber getragen von einer -- im Vergleich zu manchem antirömischen Affekt -- grundsätzlichen Bejahung des lehramts sowie der hierarchischen Ordnung der Kirche im Sinne des Zweiten Vatikanischen Konzil, welches den päpstlichen Primat und die bischöfliche Kollegialität in ein fruchtbares Spannungsverhältnis zueinander bestimmt hat. Diese Loylalität wird unterstützt durch die Einsicht in die Unverzichtbarkeit von zentralen Entscheidungsinstanzen, die in dem komplexen, über eine Milliarde Menschen umfassenden sozialen Gebilde des Katholizismus allein jene Handlungsfähigkeit ermöglicht, welche nicht zuletzt eine Vorbedingung für innovative Verbesserungen sind. Weiters sensibilisieren die Studien über Mimesis und Konflikt für die Gefahr, dass Teile der Kirche von einem trügerischen Einheitsgefühl zehren, das auf gemeinsame Gegner zurückzuführen ist, -- seien es die jeweils entgegenstehenden konservativen oder progressiven kirchlichen Gruppen oder der Vatikan. Demgegenüber ist die Katholizität (im ursprünglichen Wortsinn der Allumfassendheit) der Kirche gerade durch eine Nichtausschließlichkeit ihrer Communio zu wahren, die nicht nur die "Fremden" nicht ausschließt, sondern -- was oft schwerer fällt -- auch den eigenen Instanzen gegenüber loyal bleibt.

3. Mimesis -- Gnade -- Ambiguität: Elemente aus der eigenen Arbeit

Ganz im Kontext der beschriebenen Ansätze steht meine eigene theologische Arbeit. Im folgenden spreche ich einige Elemente aus meinem laufenden Habilitationsprojekt soweit an, als sich hieraus Perspektiven für die Themenstellung einer heutigen Dogmatik im Dialog mit anderen Wissenschaften ergeben.⁽³⁸⁾

3.1 Mimesis und Gnade

Während Girard die Mimesis hauptsächlich in ihren konfliktuellen Dimensionen ausgearbeitet hat, interessierte mich vor allem die Frage nach einem nichtkonfliktuellen mimetischen Begehren, gemäß der Leithypothese, dass auch ein von Gott inspiriertes und damit gemeinschaftsförderndes Begehren eine "ansteckende" Kraft entfalten kann. In jenen Texten der Weltliteratur, die René Girard zu seiner mimetischen Theorie anregten, fand ich Elemente, die von Girard nur ansatzweise wahrgenommen wurden und die theologisch als Gnadenerfahrung gedeutet werden können. Sie sind bestimmend für Bekehrungserfahrungen, die allein schon dafür notwendig sind, dass die Romanhelden die Verstrickung in mimetische Prozessen überhaupt selbstkritisch wahrnehmen konnten. Diese Erfahrungen haben mit der Girardschen Mimesis einiges gemeinsam: sie beeinflussen das Begehren und entfalten interpersonale und kollektive Wechselwirkungen. Es handelt sich hier nicht um ein Begehren im Sinn einer (auf Gott gerichteten) Ausgriffsdynamik, sondern -- katabatisch statt anabatisch -- um die Erfahrung eines unerwarteten Beschenktwerdens, das eher als Befreiung denn als Anstachelung von Begehren wahrgenommen wird. Versucht man, die damit sich ergebenden Bezüge und Differenzen systematisch auszuarbeiten, so stößt man auf theologische Felder wie die Diskussionen um Eros und Agape, ⁽³⁹⁾ die Auseinandersetzungen um den amour pur, ⁽⁴⁰⁾ sowie im philosophischen Umfeld auf die Phänomenologie der Erfahrung des Anderen bei Emanuel Levinas. Vor allem in Anknüpfung an Levinas lässt sich zeigen: Solche Gnadenerfahrungen sprengen zwar die Dynamiken einer selbstbezogenen Begierde, sind aber getragen von einer Begehrensdynamik anderer Art, die den Menschen in eine ethische Verpflichtung ruft. Die damit angesprochenen Felder zwischen Gnadenerfahrung und darin immanenter ethischer Befähigung und Verpflichtung wurden von Hans Urs von Balthasar im Übergang von Theologischer Ästhetik zur Theodramatik entfaltet: mit dem ethischen Appell und der Sendung, die in der Erfahrung des Schönen und der Liebe begründet ist.⁽⁴¹⁾

Damit wird deutlich, dass mimetische Theorie nicht direkt als Grundlegung einer theologischen Anthropologie übernommen werden kann, sondern zunächst im gnadentheologischen Kontext zu reflektieren ist. Besondere Bedeutung haben dabei Gnadenenerfahrungen im Sinne von Gnadenunterbrechungen, -- vor allem in Kontexten struktureller Sünde, in denen menschlich ein Entrinnen aus den Teufelskreisen von Sachzwängen und unglücklichen Alternativen nicht mehr erwartbar sind. Hier brechen zuweilen unerwartet neue Möglichkeiten auf, -- "kairoí", die sowohl in ästhetischem als auch in ethischem Sinne "wahrgenommen" werden müssen. Dogmatik trifft sich hier mit der Praktischen Theologie angesichts der Aufgabe, eine Kriteriologie und Kairologie zu entwickeln, im Kontext der theologischen Aufgabe zur Wahrnehmung der "Zeichen der Zeit".

3.2 Ambiguität

Im Kontext von Mimesis und Gnade bekommt eine Theologie der Unterscheidung von Gottes Wirken und Gnadenhandeln zentrale Bedeutung. Vorausgesetzt ist dabei, dass Gott in der Geschichte wirklich handelt. Um nicht vom Deismus in den anderen Straßengraben des Fundamentalismus zu rutschen, ist allerdings eine Einschränkung höchst bedeutsam: die konkreten Zuschreibungen von Gottes Wirken haben hypothetischen Charakter. Jede innerweltliche Gnadenerfahrung ist auch verwechselbar, "ambig". ⁽⁴²⁾

Die Behauptung solcher Ambiguität ist nicht einfach ein nachträglich eingeführtes Korrektiv, um unerwünschten Fundamentalismen zu wehren, sondern ergibt sich zentral aus einer in theologischem Kontext auszuarbeitenden mimetischen Theorie: Die göttliche Gnadeninitiative wirkt befreiend und ermächtigend. Sie verleiht ein Ausmaß an Unabhängigkeit, Unberechenbarkeit und innovativem Potential, das "die Welt nicht kennt". Unter dem Einfluss der Gnade strahlen Menschen bzw. menschliche Gemeinschaften damit eine Faszination aus, die nicht nur zur Nachfolge motiviert (indem man selber offen wird für göttliche Gnadenangebote), sondern auch zur eigenmächtigen Nachahmung verführen kann: Man simuliert und inszeniert die "Freiheit des Christenmenschen", die Ungebundenheit gegenüber den Zwängen und Verführungen, das selbstlose Engagement, kurz die evangelische Parrhesie, ⁽⁴³⁾ -- und zwar ohne sich dabei in den Dienst einer größeren Sache zu stellen und "Gott die Ehre zu geben". Anstelle transparent für Gott zu sein, gebärdet man sich selber wie ein Gott.

Die mimetische Begierde in ihrer konfliktiven Dimension, wie sie von Girard entfaltet wird, zielt letztlich auf den Anschein einer gottgleichen Autonomie. Besitz, Geliebtsein, Ehre, -- all das sind Faustpfänder für ein Sein-wie-Gott. Dem erbsündig gebrochenen Menschen ist die eigene Nacktheit des Nicht-wie-Gott-Seins unerträglich. Er kaschiert sie durch den Gestus von Autonomie und Überlegenheit und provoziert damit zugleich das Nacktheitsgefühl und Bluffbedürfnis von anderen Menschen. ⁽⁴⁴⁾

Der Mensch, der von der göttlichen Mitte her lebt, ist ganz zwanglos rückgebunden an eine Quelle von Unabhängigkeit und Unbedrohtheit. Es ergibt sich eine Ungebundenheit, die den autonomen Gesten des Menschen, der wie Gott sein will, täuschend ähnlich sieht.

Dahinter steht -- in symbolischer Verdichtung -- die äußere (phänotypische) Ähnlichkeit und doch wesensmäßige (genotypische) totale Gegensätzlichkeit zwischen einem "Sein-wie-Gott" als Gottesgeschenk und höchste Verheißung und einem beanspruchten "Sein-wie-Gott" als Inbegriff des Sündenfalls.⁽⁴⁵⁾ Die Übergänge und Verwechslungen zwischen diesen beiden Grundformen zeichnen die Heilsgeschichte von den Anfängen bis in die heutigen konkreten kirchlichen und gesellschaftlichen Situationen. In Anbetracht dessen wird Theologie zur Wissenschaft der Unterscheidung des Christlichen, -- sowohl selbstkritisch innerkirchlich als auch kritisch in der heutigen Welt.

3.3 Systematische Theologie und Sozialwissenschaften

Von daher ergibt sich ein Ansatz für die Verhältnisbestimmung von Theologie und Sozialwissenschaften zwischen den Extremen einer fundamentalistischen Überbietung ⁽⁴⁶⁾ und einem die eigenen Wurzeln vergessendem Gefühl der Überbotenheit. ⁽⁴⁷⁾ Dieser Ansatz geht aus von der Erfahrung der Ambiguität, etwa zwischen echter Humanität und deren aus eigennützigem Interesse erfolgenden Vortäuschungen. Im Gefolge der oben skizzierten Ansätze lässt sich aufweisen, dass die Unterschiede zwischen beidem so subtil sind, dass sie durch äußere Beschreibung, etwa in empirischen Zugängen, nicht angemessen darstellbar sind. Die feinen Unterschiede zwischen humanen, den Zielen der Menschheit förderlichen Initiativen und deren eigennützigen Verzweckungen, die schmalen Grenzen zwischen einer unverzichtbaren Freiheit der Forschung und ihrer die Menschheit in Überleben und Würde bedrohenden Hypertrophierungen bedürfen eines geeigneten Instrumentars, über das Humanwissenschaften nicht, wohl aber die theologischen Wissenschaften verfügen. ⁽⁴⁸⁾ Die notwendigen Bemühungen für die Erhaltung und Verbesserung einer zunehmend vernetzten Weltgesellschaft sind so komplex geworden, dass sie ausschließlich durch wissenschaftlich gestützte Strategien nicht bewältigt werden können. Zu eng sind die Eigengesetzlichkeiten und Teufelskreise geworden, die den Spielraum zu innovativem und befreiendem Handeln eingrenzen. Was über planbare Strategien hinausgeht, entsprang oft dem Geschick von politisch agierenden Menschen, die über Beweis- und Planbares hinaus die Unwägbarkeiten, überraschenden Möglichkeiten, die Gunst der Stunde zu nutzen verstehen. In den vergangenen Jahrzehnten haben Wissenschaften die Grenzen der eindeutigen Steuerbarkeit zunehmend überschritten und dabei Einsichten gewonnen in grundsätzliche Grenzen der Einflussnahme. Es ist klar geworden, dass sich Orwells totalitäre Utopie niemals wird nahtlos verwirklichen lassen. Die unabschließbaren Lücken in den sich schließenden Systemen sind von empirischen Wissenschaften zwar konstatierbar und postulierbar; sie lassen sich von ihnen aber nicht mehr angemessen beschreiben. Hier liegt eine wichtige Aufgabe zukünftiger Theologie für eine "nachkirchliche Welt". Theologie ist für diese Aufgabe prädestiniert: durch die spezifische wissenschaftstheoretische Eigenheit analoger Erkenntnis, die den niemals vollständig objektivierbaren, in diesem Sinn notwendig "unscharfen" Erkenntnisgegenständen angemessen ist, weiters durch die jahrtausendealte kirchliche Erfahrung in der Unterscheidung und Wahrnehmung von Gnadenunterbrechungen (Kairoí), -- schließlich in der subtilen Verhältnisbestimmung von Ethik und Gnade. Eine systematische Theologie vermag jene subtilen Übergange zwischen heilspositiven und unheilvollen Strukturen zu reflektieren, die von den betreffenden säkularen Strukturwissenschaften nicht angemessen thematisiert werden können, obwohl deren Existenz und Relevanz sich auch in ihrer Perspektive drängend bewusst machen lassen.

Anmerkungen:  

 1. Mit der Rede von einer "nachkirchlichen Zeit" beziehe ich mich auf eine plurale Gesellschaft, in der das Christentum in kirchlich-institutioneller Form immer mehr marginalisiert wird. Wie der Aufsatz zeigen wird, vertrete ich damit nicht, dass die Kirche ganz aussterben wird, oder dass sie durch Formen eines "nachkirchlichen Christentums" verdrängt würde oder gar werden sollte. Im Gegensatz zu dieser These von Rupert Lay (ders., Nachkirchliches Christentum. Der lebende Jesus und die sterbende Kirche. Düsseldorf 1995) vertrete ich die Unverzichtbarkeit von Kirche, -- nicht zuletzt als Erfahrungs- und Erprobungsort für jene Unterscheidungen, die das Christentum in einer weithin nachkirchlichen Welt einzubringen hat.

2. Vgl. Kehl, M., Wohin geht die Kirche? Eine Zeitdiagnose. Freiburg i.Br.-Basel-Wien ³1996. Kaufmann, F.-X., Wie überlebt das Christentum? Freiburg i.Br.-Basel-Wien 2000. Brück, M.v. / Werbick, J. (Hg.), Traditionsabbruch. Ende des Christentums? Würzburg 1994. Homeyer, J. / Steins, G. (Hg.), Kirche -- postmodern "überholt"? Erfahrungen und Visionen in einer Zeit des Umbruchs. München 1996. Hofmeister, K. / Bauerochse, L. (Hg.) Die Zukunft der Religion. Spurensicherung an der Schwelle zum 21. Jahrhundert. Kaufmann, F.-X. / Metz, J.B., Zukunftsfähigkeit. Suchbewegungen im Christentum. Freiburg i.Br.-Basel-Wien 1987.

3. Solche Dogmatismuskritik wurde von I. Kant (vgl. ders., Kritik der reinen Vernunft, B. XXXVI) und Hans Albert (ders., Traktat über kritische Vernunft, Tübingen 1969, 97-109) scharf ausformuliert.

4. Vgl. z.B. das Dekret über die Priesterausbildung: Durch die dogmatische Theologie sollen die Studierenden "geschult werden, diese selben Heilsgeheimnisse stets in den liturgischen Handlungen und im gesamten Leben der Kirche gegenwärtig und wirksam zu sehen, und lernen, die Lösung der menschlichen Probleme im Lichte der Offenbarung zu suchen, ihre ewige Wahrheit auf die wandelbare Welt menschlicher Dinge anzuwenden und sie in angepasster Weise den Menschen unserer Zeit mitzuteilen" (Optatam Totius 16).

5. Vgl. Beinert, W., Dogmatik als Glaubenszugang, in: Glaubensvermittlung im Umbruch. Festschrift für Bischof Manfred Müller. Hg. von H. Petri, G. Schmuttermayr u.a., Regensburg 1996, 191-212.

6. Vgl. im Zweiten Vatikanischen Konzil: LG 1,1, sowie die Ausführungen zu den "Zeichen der Zeit" in GS 4.

7. Vgl. Kraus, G., Die dogmatische Theologie in ihrer wissenschaftlichen Interdisziplinarität und gesellschaftlichen Bedeutung, in: Theologie in der Universität. Wissenschaft -- Kirche -- Gesellschaft. Festschrift zum Jubiläum: 350 Jahre Theologie in Bamberg (Bamberger Theologische Studien 10). Hg. von G. Kraus, Frankfurt am Main 1999, 75-96.

8. Zu den zunehmenden Überschneidungen von Fundamentaltheologie und Dogmatik vgl. Seckler, M., Das Verhältnis von Fundamentaltheologie und Dogmatik, in: Dogma und Glaube. Bausteine für eine theologische Erkenntnislehre. Festschrift für Bischof Walter Kasper. Hg. von E. Schockenhoff / P. Walter, Mainz 1993, 101-129.

9. Vgl. Bolz, N., Kult-Marketing. Die neuen Götter des Marktes. Düsseldorf 1995.

10. Vgl. Schilson, A., Medienreligion. Zur religiösen Signatur der Gegenwart. Tübingen-Basel 1997.

11. Wenn ich in diesem Aufsatz von "Dogmatik in Innsbruck" u.ä. schreibe, so möchte ich damit nicht eine eigene "Innsbrucker Dogmatik" profilieren, sondern nur das weite Thema von neueren Entwicklungen in der Dogmatik auf einen darstellbaren Teilbereich einschränken. Da es während der letzteren Jahrzehnte eine größere Zahl von innovativen Ansätzen von mehreren Innsbrucker Autoren gegeben hat, die in intensivem Austausch miteinander stehen, halte ich eine solche thematische Fokussierung für sinnvoll. Dieses Auswahlkriterium der Vernetzung in eine gemeinsame Richtung bedeutet allerdings auch, dass hier kein Gesamtüberblick über alle neueren Beiträge zur Dogmatik aus Innsbruck gegeben werden kann.

12. Zum Innsbruck-Bezug Karl Rahners: Er wirkte in Innsbruck von 1948-1964 als Professor für Dogmatik. An der Theologischen Fakultät befindet sich das Karl-Rahner-Archiv.

13. Vgl. 2. Vatikanisches Konzil, LG 2,13-17.

14. Vgl. Rahner, K., Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg i.Br.-Basel-Wien 1976, 57f.

15. Vgl. dazu Sandler, W., Bekehrung des Denkens. Karl Rahners Anthropologie und Soteriologie als formal-offenes System in triadischer Perspektive. Frankfurt am Main 1996, 527-532.

16. Augustinus, Confessiones 1,1.

17. Vgl. Dumouchel, P. / Dupuy, J.-P., Die Hölle der Dinge. René Girard und die Logik der Ökonomie (BMT 9). Thaur/Münster-Hamburg-London 1999.

18. Die wichtigsten Werke von René Girard (in der Reihenfolge ihrer Erstpublikation): Ders., Figuren des Begehrens. Das Selbst und der Andere in der fiktionalen Realität. Thaur u.a. 1999. Ders., Das Heilige und die Gewalt. Einsiedeln-Zürich-Köln 1987. Ders., Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhängnisses. Freiburg i.Br.-Basel-Wien 1983. Eine gute Einführung bietet der Interviewband: Girard, R., Wenn all das beginnt ... Ein Gespräch mit Michel Treguer (BMT 5). Thaur u.a. 1997.

19. Girard versteht unter Mimesis die bereits vorbewusst wirksame Beeinflussung des Begehrens von Menschen durch das Begehren anderer. Für eine erste Hinführung vgl. R. Girard, Wenn all das beginnt (s. Anm. 18) 27-36.

20. Vgl. R. Girard, Das Heilige und die Gewalt (s. Anm. 18).

21. Vgl. R. Girard, Das Ende der Gewalt (s. Anm. 18).

22. Vgl. v.a. die Werke von Raymund Schwager: Ders., Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften. Thaur 1994. Ders., Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre, München 1986. Ders., Erbsünde und Heilsdrama. Im Kontext von Evolution, Gentechnologie und Apokalyptik. Thaur u.a. 1997. -- Zur Diskussion: Niewiadomski, J. / Palaver., W. (Hg.), Dramatische Erlösungslehre. Ein Symposion (IThS 38). Innsbruck-Wien 1992. Niewiadomski, J. / Palaver., W. (Hg.), Vom Fluch und Segen der Sündenböcke. Thaur 1995. -- Von anderen Innsbrucker Autoren vgl. u.a. Palaver, W., René Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und gesellschaftspolitischer Fragen (BMT 6). Münster 2001 (Publikation in Vorbereitung). Sandler, W., Befreiung der Begierde. Theologie zwischen René Girard und Karl Rahner, in: Vom Fluch und Segen der Sündenböcke (s. Anm. 22) 49-68. Niewiadomski, J., Das "Hiobsproblem" in den Religionen. Ein Versuch im Kontext der Perspektive von René Girard, in: Warum? Hiob interdisziplinär diskutiert. Mainzer Universitätsgespräche. Hg. von A. Cesena, Mainz 1998, 53-72. Niewiadomski, J., Vom verfluchten zum nichterwählten, aber doch verdammten Esau. Prädestinationsdilemma im Licht der Theorie von René Girard, in: Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI Centenario della Conversione. ATTI III (Studia Ephemeridis "Augustinianum" 26). Rom 1987, 297-307.

23. Diese Ausrichtung der Innsbrucker Theologie kulminiert in der Leithypothese, dass eine echte Versöhnung, die nicht bloß verschleierte Gewalt ist, nur durch das Wirken Gottes im Heiligen Geist möglich ist. Vgl. dazu Schwager, R. / Niewiadomski J. u.a., Dramatische Theologie als Forschungsprogramm, in: ZkTh118 (1996) 317-344, hier: 334.

24. Vgl. Palaver, W. / Schwager, R., Ohne Theologie/Religion lösen sich die Human- und Geisteswissenschaften in Beliebigkeit auf! (?), in: Wissenschaft und Verantwortlichkeit 1996. Die Wissenschaft -- eine Gefahr für die Welt? Eine Veröffentlichung des Senatsarbeitskreises "Wissenschaft und Verantwortlichkeit" an der Universität Innsbruck. Hg. von H. Barta, E. Grabner-Niel, WUV Wien 1996, 245-268.

25. Vgl. v.a. Schwager, R., Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre (IThS 29). Innsbruck, Wien 1990.

26. Vgl. v.a. die fünf Bände der Theodramatik von Hans Urs von Balthasar. Zur Situierung von Schwagers dramatischer Theologie im Kontext von anderen "dramatischen Theologien" vgl. Sandler, W., Was ist dramatische Theologie?, in: Religion und Literatur. Aspekte eines Vergleichs (Im Kontext 4). Hg. von P. Tschuggnall. Salzburg 1998, 41-57.

27. Vgl. Schwager, R., Jesus im Heilsdrama (s. Anm. 25) 23-30, sowie Sandler, W., Christentum als große Erzählung. Neuere Anstöße für narrative Theologien, in: Religion -- Literatur -- Künste: Im Dialog (Im Kontext 14). Hg. Peter Tschuggnall, Anif/Salzburg (Publikation in Vorbereitung).

28. Vgl. Schwager, R., Jesus im Heilsdrama (s. Anm. 25) mit ders., Dem Netz des Jägers entronnen. Das Jesudrama nacherzählt. Freiburg i.Br.-Basel-Wien 1994. Zur Bedeutung narrativer Theologie insbesondere im Hinblick auf Ethik vgl. den programmatischen Aufsatz: Palaver, W. / Guggenberger, W. u.a., Pluralismus -- ethische Grundintuition -- Kirche, in: ZkTh 120 (1998) 257-289. Vgl. auch Sandler, W., Christentum als große Erzählung (s. Anm. 27). Die Unauflösbarkeit des Narrativen für die systematische Theologie wird in Innsbruck vor allem von Józef Niewiadomski in seinen Beiträgen ernstgenommen. Vgl. ders., Die Botschaft der Freiheit, in: Der Glaube der Christen. Ein Ökumenisches Handbuch. Hg. von Biser E., Hahn F., Langer M., Augsburg 1999, 637-655.

29. Vgl. v.a. Schwager, R., Jesus im Heilsdrama (s. Anm. 25). Niewiadomski, J. / Palaver., W. (Hg.), Dramatische Erlösungslehre (s. Anm. 22); -- J. Niewiadomski, Die Botschaft der Freiheit (s. Anm. 28).

30. Das Thema der "Gnadenunterbrechung" ist auch ein wichtiges Anliegen für J. Niewiadomski. Vgl. ders., Herbergsuche. Auf dem Weg zu einer christlichen Identität in der modernen Kultur (BMT 7), Thaur u.a. 1999, 189-196.

31. Vgl. Sandler, W., Systematische Theologie als Wissenschaft der Unterbrechung von Systemen. Ein Themenfeld für den Dialog von Theologie und Sozialwissenschaften, in: Tage kommen. Hg. von C. Mathis / P. Oberhofer / P. Schuchter. Innsbruck 2000, 109-121.

32. Siehe oben, Anm. 23.

33. Von daher ergeben sich Gemeinsamkeiten, aber auch kritische Rückfragen an die von J.B. Metz entwickelte politische und narrative Theologie.

34. Zur Auseinandersetzung mit lehramt und Papstamt auf Fakultätsebene vgl. Hell, S. / Lies, L., Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis. Ökumenische Diskussion in einer globalisierten Welt. Innsbruck-Wien 2000, sowie das Rom-Symposium der Fakultät 1997 unter dem Titel "Sentire cum Ecclesia" (vgl. dazu den Kurzbericht in http://info.uibk.ac.at/c/c2/theol/wann/rom-4.html). -- Für Einzelbeiträge vgl. Schwager, R., Kirchliches lehramt und Theologie. In: ZKTh 111 (1989) 163-182. Ders., Trinitarisch-christologisches Dogma und kirchliches lehramt, in: Kirche -- Kultur -- Kommunikation. FS für Peter Henrici zum 70. Geburtstag. Zürich 1998, 239-249.

35. S.o. Abschnitt 2.5.

36. Siehe dazu unten, Abschnitt 3.2.

37. Vgl. dazu Schwager, R., Kirchliches lehramt und Theologie (s. Anm. 34).

38. Der Arbeitstitel meines Habilitationsprojekts lautet: Resonanzen der Transzendenz. Mimesis -- Gnade -- Ambiguität. Aus den bisherigen Veröffentlichungen vgl.: Sandler, W., Befreiung der Begierde (s. Anm. 22). Ders., Inspiration, Besessenheit oder geistlose Kopie? Überlegungen zu einer Theologie der Mimesis. (Publikation auf der Grundlage eines Vortrags am Symposium zu Theologie, Literatur und Kunst, Innsbruck 1999). Publikation in Vorbereitung. Ders., Die Kunst des Fragens. Versuch einer systematischen Rekonstruktion von Karl Rahners transzendental-phänomenologischer Methode (Auf der Grundlage eines Vortrags am Symposium des Karl-Rahner-Archivs über Karl Rahner, Innsbruck 1999) Publikation in Vorbereitung. Ders. Wie kommt das Böse in die Welt? Zur Logik der Sündenfallerzählung, in: Dramatische Theologie im Gespräch. Symposion/Gastmahl zum 65. Geburtstag von Raimund Schwager (BMT 14). Hg. J. Niewiadomski, N. Wandinger, Thaur/Münster: Thaur Druck- und Verlagshaus / LIT 2001 (Publikation in Vorbereitung).

39. Vgl. Nygren, A., Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe. Gütersloh ²1954.

40. Zur Auseinandersetzung zwischen Fénelon und Bossuet vgl. Spaemann, R., Reflexion und Spontaneität. Studien über Fenelon. Stuttgart ²1990.

41. Vgl. Balthasar, H.U. von, Theodramatik II/1, 20-33, sowie ders., Glaubhaft ist nur Liebe. Einsiedeln 1975.

42. Ambiguität ist hier nicht zu verwechseln mit Ambivalenz: Die Spuren von Gottes Wirken sind in sich eindeutig (also nicht ambivalent i.S. von doppeldeutig), aber stets verwechselbar mit Erscheinungen, die ihnen zwar äußerlich ähnlich, aber im Grunde von ihnen verschieden sind.

43. Vgl. z.B. Apg 4,13.

44. Vgl. Girard, R., Figuren des Begehrens (s. Anm. 18).

45. Vgl. Sandler, W., Wie kommt das Böse in die Welt (s. Anm. 38).

46. Als ob z.B. kirchliche Gemeinschaftserfahrung und Communio-Theologie sozialwissenschaftliche und gruppenpsychologische Einsichten außer Kraft setzen bzw. substituieren könnten.

47. So, wenn der Dialog sich von seiten der Theologie beschränkt auf Selbst- bzw. Kirchenkritik, eigene Lernbereitschaft und die bescheidene Konstatierung einer bereits "getauften" Welt.

48. Vgl. dazu Sandler, W., Systematische Theologie als Wissenschaft der Unterbrechung von Systemen (s. Anm. 31).