Ein oberflächlicher Vergleich zwischen orthodoxer und römisch-katholischer Theologie mag schnell Ähnlichkeiten erkennen und auch davon sprechen, dass die Unterschiede zwischen beiden Konfessionen eigentlich nicht so groß sind. Sieht man aber genauer hin, dann erkennt man unterschiedliche Sichtweisen: Die eine Konfession (römisch-katholisch) ist primär (vor allem seit der Scholastik) geprägt von einer aristotelischen Sichtweise, die andere (orthodox) mehr von einer platonischen.

In einem ersten Schritt (A) wird die Theologie des Sakraments der Weihe / Ordination verschiedener Orthodoxer Theologen dargestellt. In einem zweiten Schritt (B) werden typische Merkmale kurz zusammengefasst.

A) Amtstheologische Auffassung verschiedener Orthodoxer Theologen

I. Dumitru Staniloe[1]

Dumitru Staniloe gehört der rumänisch-orthodoxen Kirche an.

1. Die Gliederung des Amtes

Staniloe blickt auf die Anfänge zurück. Jesus habe Jünger zu seinen Boten und Aposteln erwählt. „Damit die sichtbare Einheit der Kirche ihr letztes Zentrum nicht im Bereich des Sichtbaren habe, sondern in Christus, hinterlässt er nicht einen einzigen Apostel und dessen Nachfolger als ihr Zentrum, sondern eine Gemeinschaft von Aposteln und Bischöfen, damit sie dessen bewusst bleiben, dass ihre und der Kirche letzte Einheit in Christus gegeben ist...”^[2] Jesus habe laut Johannesevangelium (Joh 20,22) den Aposteln und deren Nachfolgern „die bischöfliche und priesterliche Vollmacht”^[3] erteilt, „Sünden zu vergeben, indem er sie anhaucht, so dass das Wehen des Heiligen Geistes sie trifft, das Angeld der Ordination, die ihnen [den Aposteln] dann zu Pfingsten in ganzer Fülle zuteil werden sollte”.^[4] Die Apostel haben die Aufgaben, die sie von Jesus erhalten haben, unter Gebet und Handauflegung ihren Nachfolgern übertragen. Staniloe erinnert daran, dass die Benennung „Priester” und „Bischof” in der frühen Zeit nicht klar abgegrenzt war: „Anfänglich wurde die Benennung ‚Priester’ und ‚Bischof’allen gegeben, die die Apostel als Nachfolger ordinierten (Apg 20,17-28).”^[5] Zu beachten: Die Apostel haben eine einmalige Stellung inne; die Bischöfe sind, auch wenn sie Träger des apostolischen Amtes sind, den Aposteln nicht völlig gleichgestellt. Was das Apostelsein ausmacht, ist das Zeuge-Sein von Leben, Wirken und Auferstehung Jesu Christi.

2. Der Priester - sichtbares Abbild des unsichtbaren Christus

Der Priester wird als sichtbares Abbild des unsichtbaren Christus beschrieben. Die Rede von „Abbild“ läßt auf ein Urbild schließen: „Der Priester macht als personhaftes Organ der Sakramente...den personhaften Charakter des unsichtbaren Gebers der in ihnen [den Sakramenten] verliehenen Kräfte deutlich.“^[6] Der Priester ist Abbild, Christus das Urbild. Das platonische Interpretationsmodell dient dazu, zweierlei zu verdeutlichen: erstens den personhaften Charakter des Gebers und des von ihm Mitgeteilten (in diesem Zusammenhang weist Dumitru Staniloe des öfteren die Vorstellung von einer magischen Wirksamkeit der Sakramente zurück), zweitens den Charakter der Sichtbarkeit. „Ohne ein menschliches Subjekt, das Christus als Subjekt sichtbar darstellt, könnte Christus uns seine Gaben nicht als Person mitteilen, er könnte sich uns nicht selbst in den anderen Sakramenten als durch sichtbare Mittel schenken.“^[7] Damit hängt die Erfahrbarkeit zusammen. Durch die Ordination wird Christus als Subjekt erfahrbar. Die Ordinierten (Priester und Bischöfe) werden in besonderer Weise „qualifiziert“^[8], Organe Christi zu sein. Weil durch die Ordinierten Sichtbarkeit gegeben ist, braucht sich der Mensch nicht zu fragen, ob er womöglich einer Illusion aufgesessen ist. Wir würden ohne Ordination „nicht die Erfahrung der Gegenwart Christi als eines von uns unterschiedenen Subjektes“ machen; durch die „Person des Priesters, der uns in seinem [Christi] Namen begegnet“, wird jedoch diese Erfahrung ermöglicht.^[9]

Deutlich gesagt wird: Die mit der Ordination verbundene Vollmacht, nämlich als Organ Christi zu wirken, kommt nicht von der Gemeinde her. Einer Delegationstheorie wird eine klare Absage erteilt. Die Vollmacht, als Organ Christi zu wirken, erhalten die Ordinierten einzig und allein von Christus, nicht aber von den Gläubigen.^[10]

2.1 Dreifache Struktur des Abbildseins

Abbild ist nicht gleich Abbild. Es läßt sich eine dreifache Struktur erkennen, die mit drei Aspekten zusammenhängt: (1) mit Gott gewollter Schöpfung, (2) mit der durch Sünde entstellten Schöpfung und (3) mit der in Christus erneuerten Schöpfung. Die dreifache Struktur bringt folgender Text zum Ausdruck. Er sei hier vollständig zitiert:

„Wenn der Mensch innerhalb des Schöpfungsplanes als Subjekt nach dem Ebenbild des Logos und als dessen Partner geschaffen wurde mit der Aufgabe, den Sinn der Schöpfung in sich zusammenzuschließen und ihn denkend dem Logos darzubieten, so wie ihn der Logos selbst dem menschlichen Geist, der seiner bedarf, als Gabe und ihm zugänglichen Inhalt angeboten hat, so sind auch der Priester und der Bischof Ebenbilder des menschgewordenen Logos, der in seiner Menschwerdung zum wahren, wiederhergestellten Priester geworden ist, wobei sie die Aufgabe haben, ihm in seinem Werk der Sammlung der zerstreuten Menschen in sich selbst zu dienen, und zwar durch die sakramentale priesterliche Bevollmächtigung, die ihnen zuteil wird durch die Verkündigung seiner zusammenführenden Lehre und durch ihre Hinführung zum menschgewordenen Logos.“^[11]

Erstens: Es gibt eine Ebenbildlichkeit, die im Schöpfungsplan Gottes verankert ist. Der Mensch wurde nach dem Ebenbild des Logos erschaffen und mit der Aufgabe betraut, alles Geschaffene zu Gott als dessen Urheber zurückzuführen - im Text: „den Sinn der Schöpfung in sich zusammenzuschließen und ihn [den Sinn der Schöpfung] denkend dem Logos darzubieten“.

Zweitens: Das Faktum der menschlichen Sünde hat zu Chaos geführt - im Text angedeutet durch den Hinweis auf die Zerstreuung.^[12] Zerstreuung steht im Gegensatz zu Sammlung. Sammlung ist die ursprünglich göttliche Absicht - im Text: Die Lehre des menschgewordenen Logos ist eine ”zusammenführende Lehre”. Dieser sind Priester und Bischöfe verpflichtet.

Drittens: Der menschgewordene Logos ist in seiner Menschwerdung „zum wahren, wiederhergestellten Priester“ geworden. Diese Aussage verblüfft und bedarf weiterer Reflexion. Wieso kann Dumitru Staniloe sagen, dass der Logos in der Menschwerdung „zum wahren wiederhergestellten Priester“ geworden ist? War er es vorher nicht? Die Frage ist m.E. falsch gestellt. Für Staniloe ist Christus der einzige, wahre Priester und zwar eine Ewigkeit lang. Was sich geändert hat, sind die Rahmenbedingungen seines Priesterseins: Der Logos wurde „durch seine Menschwerdung zum eigentlichen Priester der Schöpfung, zu ihrem Rückführer zu Gott, zum Sammler der zerstreuten, aus ihrer Bestimmung herausgefallenen Menschen in Gott“^[13]. In der Menschwerdung wurde er „zum völlig reinen Menschen“, „zur Mitte der Menschheit, zum ‚Zentralmenschen‘, zum einzigen Menschen, der Zugang zum Vater hat und uns mit sich zu ihm führen kann, zum einzigen wirklich zusammenschließenden Menschen“^[14]. Die theologische Begründung dafür ist die hypostatische Union bzw. die von Staniloe nicht namentlich erwähnte Vorstellung der Enhypostasie^[15]. Staniloe setzt den obigen Gedanken fort und begründet: Dies alles ist er, „da er ja nicht für sich selbst Mensch mit einer in sich selbst begrenzten menschlichen Hypostase geworden ist, sondern die menschliche Natur in eine Hypostase einbezog, die für die gesamte Menschheit weit offen steht”^[16]. Die Folge ist, dass Christus dadurch „zum einzigen wirksamen Priester”^[17] wird, der aufgrund seiner Gottheit als Mensch „alle Menschen in wirksamer Weise zusammenfaßt”^[18], d.h. den Menschen „das ewige Leben als ein Leben aus Gott”^[19] wieder erschließt. Damit ist Christus derjenige, der als „eigentlicher Priester der Schöpfung”^[20] den ursprünglichen göttlichen Schöpfungsplan zur Verwirklichung bringt.^[21] Die Bewegung läßt sich folgendermaßen beschreiben: von Gott her zu Gott hin. Für Staniloe ist diese Bewegung mit „Hingabe” und „Darbringung” zu umschreiben: Christus ist „der einzige vollgültige Priester, da er der einzige Mensch ist, der sich dem Vater in absoluter Hingabe darzubringen vermag”^[22]. Mit dieser darbringenden Hingabe kommt das Menschsein an sein Ziel. Der menschgewordene Logos wird „kraft der göttlichen Hypostase zum völlig reinen Menschen, also zur Mitte der Menschheit, zum ‚Zentralmenschen’”^[23] schlechthin. Die Bewegung von Gott her zu Gott hin ist in ihm voll verwirklicht. Staniloe richtet dabei den Blick auf die Trinität: Die Bestimmung zum einzigen vollkommenen Priester kommt von Gott, dem Dreieinen. Durch das Wirken des göttlichen Logos und des Heiligen Geistes ist Christus „ein reiner Mensch geworden”^[24] und kann uns Menschen dem Vater darbringen.

2.2 Priesterliches Abbildsein

Nach Staniloe ist das Sakrament der Weihe etwas ganz Zentrales. Weil es eines menschlichen Subjektes bedarf, das den unsichtbaren Christus sichtbar darstellt, kann er die (konfessionell sicher nicht unumstrittene) Behauptung aufstellen: „Darum hängt die Kirche und hängt auch das Heil in Christus am Priesteramt.”^[25] Durch die Priester (und Bischöfe) wird für die Gläubigen Christus als Subjekt erfahrbar. Durch sie wird ihnen verdeutlicht, dass Christus als Subjekt von ihnen unterschieden ist (deshalb auch die kritische Stellungnahme Staniloes zur Delegationstheorie, dergemäß die Gemeinde bestimmte Personen zu Priestern bestellt)^[26]. Priester (und Bischöfe) sind die „Organe” Christi, „durch die er weiterhin am Werk ist”.^[27] Der Priester ist „ein personhaftes Abbild des menschgewordenen Logos”^[28], der selbst „der ursprüngliche Priester und Urheber des Priesteramtes”^[29] ist. „Durch die Priester wirkt Christus als der einzige eigentliche Priester selbst auf seine sichtbare und unsichtbare Einigung mit den Menschen hin.”^[30] Der Blick richtet sich auf Christus. Er ist der einzige und eigentliche Priester. Die ordinierten Priester (und Bischöfe) bilden ihn ab und sind insofern im „abgeleiteten” (und nicht - wie von protestantischer Seite gesagt wird - in einem uneigentlichen) Sinn Priester. Die Priester, so betont Staniloe, tragen Christus, der der einzige Priester ist, in sich. Christus wirkt durch sie hindurch. Er bedient sich der Hände und des Mundes der Priester: „Er wirkt durch ihre Hand, da sie alle heiligenden Gesten verrichten und all seine Worte und Gebete mit ihm sprechen und sich an ihn wenden, im Bewusstsein, dass sie ihm und mit ihm und durch ihn dem Vater dienen.”^[31] Durch die Ordination werden Menschen in diesen Dienst genommen. Für Staniloe ist die Ordination eine heiligende Weihe, „durch die Christus sie in sichtbarer Weise als Organe erwählt und bevollmächtigt, durch die er, wenn sie die sakramentalen Handlungen vollziehen, diese selbst in unsichtbarer Weise vollziehen wird”^[32]. Gleiches gilt für die Verkündigung und die Ausübung des Hirtenamtes: „...wenn sie [die Priester] in seinem Namen lehren und das Hirtenamt ausüben”^[33], dann ist es Christus selbst, der dies tut. Damit die Ordinierten ihre Aufgabe entsprechend ausüben können, bedarf es einer besonderen Hilfe. Die Ordinierten werden, so Staniloe, „mit einem ‚Charisma’ oder einer Gnadengabe”^[34] ausgerüstet. Dadurch wird gewährleistet, dass das, was die Ordinierten ausrichten, von Christus selbst durch sie ausgerichtet wird. Damit ist kein Automatismus gemeint. Staniloe betont ausdrücklich, dass es darum geht, mit freiem Willen Jesus Christus zu dienen. Um so höherer Ehre sind die Priester wert, je mehr sie sich dem Wirken Christi zur Verfügung stellen. Demut und Bereitschaft zum Dienst stellen die dafür angemessene Haltung dar.

Beachtenswert ist, dass bei aller Wertschätzung von ordinierten Priestern der Blick auf die gesamte Menschheit geht, d.h. dass sich der Blick weder auf die Ordinierten allein noch ausschließlich auf die Getauften (auf ein allgemeines Priestertum) beschränkt. Die eigentliche Bestimmung der Menschen (und damit wohl aller Menschen)^[35] ist es, priesterlich zu sein, womit Staniloe die darbringende Hingabe meint. Christus ist der einzige Mensch, „der sich dem Vater in absoluter Hingabe darzubringen vermag”^[36]. Und weiters: „Er (Christus) wartet nicht mehr nur, wie vor seiner Menschwerdung darauf, dass sich die Menschen in ihrer gemeinsamen Eigenschaft als Priester in ihm sammmeln und auch die Schöpfung in sich priesterlich zusammenfassen, da die Menschen diese Erwartung nicht erfüllten.”^[37] Damit ist das Faktum der Sünde angesprochen. Weil die Menschen ihrer ursprünglichen Berufung (= priesterliche Existenz) nicht gerecht geworden sind, wurde der göttliche Logos Mensch, um als einzig wahrer Priester den Menschen den verlorengegangenen Zugang zum Vater wieder zu erschließen. In dieser Situation (= verlorengegangener Zugang zum Vater) wird nach Staniloe die Rolle des Priesters (und Bischofs) deutlich.

2.3 Der geistliche Charakter des besonderen Priestertums im Unterschied zum allgemeinen Priestertum

Staniloe distanziert sich deutlich von einer kultisch-sazerdotalen Sicht des Priesteramtes. Gemäß dem Neuen Testament seien Priester keine „Darbringer von Opfern”, keine „sacerdotes (hiereis)”, wie das bei den Priestern im Alten Testament der Fall gewesen sei.^[38] Dass dem so ist, dürfe aber nicht zu dem Schluss verleiten, den die Protestanten ziehen. Für sie seien, so kritisiert Staniloe, die Priester nicht im eigentlichen Sinne Priester, da jedes Opfer in Christus aufgehört habe. Um die Verwerfung des Priestertums zu begründen, sahen sich die Protestanten veranlaßt, „den Opfercharakter der Eucharistie zu bestreiten”.^[39] Staniloe erteilt einer religionswissenschaftlichen Sichtweise von Opfer eine klare Absage.^[40] Das Opfer Christi sei ein „‚geistliches‘ Opfer, eine freiwillige Selbstopferung“^[41] gewesen. An ihm müssen die Gläubigen teilnehmen. Das Opfer Jesu Christi einerseits und das Lobopfer der Gläubigen andererseits stehen einander aber nicht einfach gegenüber, so als ob im Lobopfer nur für ein vergangenes Geschehen (= Kreuzestod Jesu Chrisi) gedankt und Gott dafür gepriesen würde. Staniloe redet geradezu von einer „Aktualisierung des Opfers Christi in den einzelnen Gemeinden“^[42] und meint damit ein Einschwingen der Gläubigen in die eine Darbringung schlechthin. Mit ihrem Opfer bzw. sie selbst als Opfer müssen sich dem Opfer Christi hinzugesellen. Nur durch Christus können sie selbst „als Opfer zum Vater eingehen”^[43]. Dazu seien, so Staniloe, Priester nötig. Die Priester vollziehen mit den Gläubigen gemeinsam die geistliche Selbsthingabe; sie stehen den Gläubigen nicht in der Weise gegenüber, „wie das bei den Priestern des Alten Bundes oder im Heidentum üblich war”^[44]. Die Priester nehmen die Opfer der Gläubigen entgegen und vereinen sie - mit Christus und untereinander vereint - mit dem Opfer Christi. Im Namen aller und für alle bringen sie sie dar. Diejenigen, die die Gnadenmittel verwalten, sind die Priester. Durch den Dienst der Priester werden die Gläubigen immer mehr „in das Bild Christi“^[45] gestaltet. Oder anders formuliert: Die Priester tragen dazu bei, „daß Christus in das Wesen der Gläubigen eingeprägt werde“^[46]. Die Priester vertreten Christus, „damit auf diese Weise das Opfer der gesamten Kirche in Christus statthabe”^[47]. Die Gläubigen sind diejenigen, die die kosmische Liturgie in der Welt vollziehen, da sie in der Sphäre der Gnade leben.^[48]

3. Die Rolle des Bischofs

Während Priester „Zentren” von „parochialen Einheiten” sind, sind Bischöfe „Zentren” lokaler kirchlicher Einheiten”.^[49] Die Gemeinschaft des Episkopats wird von Staniloe als „sichtbares Zentrum der Gesamtkirche”^[50] bezeichnet. Christus übt sein Werk nicht nur durch die Priester in den einzelnen Gemeinden aus, sondern auch im sichtbaren Zentrum der Einheit, die im Amt des Bischofs gegeben ist: „Der Bischof ist der vollgültige Vertreter Christi, des einzigen und einigenden Hohenpriesters.”^[51] Er allein ist es, der die Vollmacht hat, zu ordinieren. Die Kirche könnte ohne Bischof nicht bestehen, da er es ist, durch den Christus „die personhaften Organe heiligt, die alle anderen Sakramente verwalten”^[52]. Der Bischof „nimmt in sichtbarer Weise den Platz Christi als Lehrer, Priester und Hirte ein”^[53]. Staniloe ist sich dabei bewußt, dass anfänglich die Bezeichnungen „Priester“ und „Bischof“ nicht klar voneinander unterschieden wurden und dass sich erst allmählich für Bischöfe eine besondere Vollmacht herauskristallisierte.^[54]

Die besondere Stellung, die der Bischof innehat, darf nach Staniloe nicht falsch verstanden werden: Es geht nicht um ein stolzes Herrschen über die anderen, sondern vielmehr um ein kollegiales Eingebundensein „in die Gemeinschaft aller Bischöfe”^[55]. Es geht nicht darum, „eine Art abgesonderte Körperschaft”^[56] zu bilden mit einem möglichen Anspruch auf weltliche Privilegien. Es geht auch nicht um irgendwelche Primatsansprüche, weder um die einer einzelnen Person noch um die einer engeren Körperschaft. Der Blick richtet sich auf die bischöfliche Gemeinschaft als solche. Diese tritt in Synoden und in Ausnahmefällen in einem Ökumenischen Konzil in Erscheinung. Ihr kommt „das Erbe des Geistes apostolischer Gemeinschaft”^[57] zu.

4. Apostolische Sukzession

Die apostolische Sukzession hat mit der Vollmacht und Verpflichtung zu tun, „die gleiche Lehre zu verkündigen, die gleiche Ordnung bei der Sakramentsverwaltung einzuhalten und im Hirtenamt die Seelen entsprechend der von den Aposteln herkommenden Tradition zu führen”^[58]. Apostolische Sukzession meint nicht primär die Art und Weise der Amtsübertragung, sondern etwas Inhaltliches, nämlich die gleiche apostolische Gnade, die gleiche evangelische und apostolische Lehre und sakramentale Ordnung.^[59] Staniloe redet von apostolischer Sukzession der gesamten Kirche. Dieser ist die apostolische Sukzession der Hierarchie verpflichtet. Aufgabe der episkopalen Hierarchie ist es, „alle Gnaden und Gaben, die in der Kirche von den Aposteln an und zu aller Zeit ausgeteilt wurden, weiterzugeben“^[60]. Staniloe verwendet in diesem Kontext zwei Bilder: das Bild von der weiterzugebenden Flamme und vom Wasser eines Flusses. Das episkopale Charisma wird mit einer weitergegebenen Flamme verglichen, „die dieselbe Leucht- und Wärmekraft besitzt” wie die ursprüngliche, bzw. mit dem „Wasser eines Flusses, das allezeit kraftvoll daherrauscht und in das neue Erdreich eindringt und es fruchtbar macht”.^[61] „Durch die apostolische Sukzession wird uns die ewig lebendige Dauer Christi zugesichert“^[62], sodass nach Staniloe Sukzession nicht bloß rückwärtsgewandt zu sehen ist im Sinne von „Bewahren“, sondern zugleich als „ständige Gleichzeitigkeit“^[63]. Die Sukzession unterbrechen würde für Staniloe soviel heißen wie „aus dem geistgewirkten Wirkraum Christi heraustreten“. Deshalb kann Staniloe die Gültigkeit der Ordinationen anderer Kirchen „nicht anerkennen“, die die Lehre Christi „verändert und verdorben haben“^[64].

II. Hilarion Alfejev

Hilarion Alfejev legt als russisch-orthodoxer Theologe eine Einführung in die orthodoxe dogmatische Theologie^[65] vor, in der er kurz auch auf das Weihesakrament eingeht. Er stellt fest, dass für die Orthodoxe Kirche dem Sakrament der Weihe „eine außerordentliche Bedeutung“^[66] zukommt.

1. Der Priester als Träger der Gnade, Abbild und Instrument

Um die hohe Würde des Weihesakraments hervorzuheben, zitiert Alfejev die Worte des heiligen Siluan vom Berge Athos: Der Priester trage in sich eine große Gnade und werde vom Volk als „Träger der Gnade“^[67] mit großer Hochachtung behandelt. Er gilt als eine hochgestellte Person. Wer ihn beleidigt, beleidige den göttlichen Geist in ihm. Der Priester stehe geradezu in himmlischer Herrlichkeit. Die Weihe ist für den Weihekanditaten „ein persönliches Pfingsten“^[68], da auf ihn der Heilige Geist herabkomme und er viele Gnadengaben erhalte. Der Geweihte befinde sich nach einem Zitat von Bulgakov (Alfejev zitiert hier eine Passage aus Bulgakovs Autobiographischen Bemerkungen) geradezu „in einem neuen Zustand seines Seins“^[69]. Er ist „Werkzeug, Zeuge und Diener Gottes“^[70] und stellt „das Bild Christi“^[71] dar. Hinter solchen Aussagen läßt sich nicht unschwer das platonische Denkmodell erkennen, wie wir es bereits bei Staniloe gesehen haben. Die sittliche Vollkommenheit des Geweihten ist zwar nach Alfejev wünschenswert, hat aber auf die Wirksamkeit der Sakramente keine Auswirkung - und zwar deshalb nicht, weil der Kultdiener „beim Vollzug der Sakramente nur Instrument Gottes ist“^[72].

2. Hierarchisches Priestertum und gemeinsames königliches Priestertum aller Christen

Bei der Beschreibung des Weiheritus hebt Alfejev den tieferen Sinn der Symbolhandlungen hervor. Der Gesang des Troparions aus dem Sakrament der Trauung und das dreifache Umschreiten des Altars weisen darauf hin, „dass ein Bischof oder Priester mit seiner Gemeinde verlobt ist wie ein Bräutigam mit seiner Braut“^[73]. Zwischen hierarchischem Priestertum und dem Priestertum aller Christen besteht eine wechselseitige Bezogenheit: „Das hierarchische Priestertum besteht in der Kirche gerade dank des gemeinsamen königlichen Priestertums aller Christen.“^[74] Beide sind wechselseitig aufeinander bezogen. Eine Gemeinde kann nicht ohne Priester sein, wie auch ein Priester nicht ohne Gemeinde sein kann. Deshalb betont Alfejev, daß alle Sakramente „unter Beteiligung des Volkes“^[75] vollzogen werden und der Priester keinesfalls der einzige Zelebrant der Sakramente ist.

3. Bischofsweihe

Alfejev erklärt Ort und Ablauf der Weihe bei allen drei Weihestufen. In besonderer Weise hebt er die Bischofsweihe hervor, bei der alle zelebrierenden Bischöfe dem Weihekanditaten die Hände auflegen. Warum Alfejev die Bischofsweihe so hervorhebt, ergibt sich bei ihm aus dem Hinweis auf Ignatius von Antiochien: Der Bischof verkörpere „die ganze Fülle der Kirche“^[76]. Wenn die Presbyter dem Bischof gehorchen, dann deshalb, weil er in seiner Person Christus darstelle. Schon Ignatius habe deutlich auf den Bischof als den Leiter der Kirche und auf die Presbyter als seine Helfer hingewiesen.

III. Sergij Bulgakov

Bulgakov (1871-1944) gilt als „einer der fruchtbarsten und wichtigsten orthodoxen Theologen des 20. Jahrhunderts“^[77]. Er soll hier als ein weiterer wichtiger Vertreter der Russisch-Orthodoxen Kirche zur Sprache kommen. Bulgakov geht in seiner Einführung in die Orthodoxe Theologie auf amtstheologisch relevante Fragen unter der Überschrift „Die kirchliche Hierarchie“^[78] ein.

1. Das alttestamentliche Priestertum als Urform des neutestamentlichen

Bulgakov betont die Kontinuität des Heilshandelns Gottes. Aus diesem Grund greift er einen alten Gedanken aus der Patristik auf und redet von einer „alttestamentlichen Kirche“^[79]. Der Gedanke der Sukzession^[80] liegt ihm sehr am Herzen. Ihm ist allerdings bewußt, dass das neutestamentliche Priestertum keineswegs bloß als Fortsetzung des alttestamentlichen zu gelten hat. Das neutestamentliche Priestertum ist nach der Ordnung Melchisedeks, das alttestamentliche nach der Ordnung Aarons - eine Unterscheidung, die Bulgakov dem Hebräerbrief entnimmt. Haupt und Quelle des neutestamentlichen Priestertums ist Jesus Christus. Er selbst ist „Opfer und Priester, ‚Darbringender und Dargebrachter‘“^[81] in einem. Das stellt Bulgakov in einem ersten Schritt fest.

In einem zweiten Schritt geht Bulgakov auf die Apostel ein. Er nennt sie „Ersthierarchen“^[82]. Explizit redet er von einer „Weihe“. Durch das hohepriesterliche Gebet und die Anhauchung mit dem Heiligen Geist, besonders zu Pfingsten, seien die Apostel „besonders geweiht“^[83] worden. Bulgakov fügt aber gleich hinzu, um Missverständnisse auszuschließen, dass die Weihe aus den Aposteln keine „Stellvertreter Christi“ oder „Vize-Christi“ mache: „...die Vollmacht der apostolischen Ersthierarchie...liegt ganz und gar nicht darin, Stellvertretung Christi zu sein, sondern die Gaben mitzuteilen, die für das Leben der Kirche nötig sind.“^[84] Die apostolische Hierarchie ist „durch die Macht und den Willen Christi errichtet worden, aber sie ist nicht - weder in Gestalt eines einzelnen Ersthierarchen (des Papstes), noch im Konzil - Vertreterin Christi auf Erden“^[85].

In einem dritten Schritt geht Bulgakov auf das Amt im engeren Sinn ein. Die Apostel hätten als Ersthierarchen ihre „hierarchischen Vollmachten, insofern diese nicht von persönlicher, sondern von allgemeiner Art waren, an ihre Nachfolger“^[86] weitergegeben. Das Apostelamt als solches ist an sein Ende gekommen und kann nicht fortgesetzt werden. Die Nachfolge jedoch „geschah...kraft apostolischer Einsetzung.“ Auch wenn Bulgakov um die vielen Fragezeichen, die mit der Entstehung des Amtes verbunden sind, weiß,^[87] so steht für ihn die Kontinuität der apostolischen Sukzession außer Zweifel. Gewährt wird sie durch rechtmäßige Handauflegung. Bulgakov nimmt dabei kritisch Stellung zum Protestantismus. Er redet geradezu von einer „Aufhebung der Hierarchie der apostolischen Nachfolge“^[88], konkret von einem falschen Verständnis des allgemeinen Priestertums und von einer im Protestantismus vorhandenen Wahl durch die Gemeinde.^[89] Bulgakov spielt damit auf die Delegationstheorie an, ohne sie namentlich zu nennen. Der Delegationstheorie ist er insofern negativ eingestellt, als er in ihr Weihe und Wahl gegeneinander ausgespielt sieht.^[90]

2. Das Verhältnis von allgemeinem und besonderem Priestertum

Bulgakov geht es um eine rechte Verhältnisbeschreibung von allgemeinem und besonderem Priestertum. Das eine widerspreche in keiner Weise dem anderen. Das allgemeine Priestertum bezeichnet Bulgakov geradezu als Bedingung für die Existenz des besonderen. Auf der einen Seite seien beide wechselseitig aufeinander bezogen, auf der anderen Seite gebe es einen klaren Unterschied. Dieser sei nach Bulgakov im Protestantismus nicht genügend gewahrt. Was das besondere Priestertum betrifft oder wie Bulgakov gerne sagt, die Hierarchie, so redet er von einem besonderen Dienst. „Die Hierarchie ist der einzige charismatische Dienst in der Kirche, der von bleibender Bedeutung ist und der an die Stelle besonderer Einzelcharismen tritt, obwohl er diese nicht ausschließt.“^[91] Nach Bulgakov schließen Charisma und Institution einander weder aus noch stehen sie in einer unversöhnten Spannung zueinander.^[92] Die Hierarchie sei charismatischer Dienst, mehr noch „sakramentales Charismatikertum“, und dies deshalb, weil die Hierarchie „Träger der Macht des Sakramentenvollzugs“ ist.^[93] Das schließe aber keineswegs Strukturen, oder wie Bulgakov sagt, Einrichtung, Institution und Kirchenrecht aus.

3. Rolle des Bischofs

Was ist nach Bulgakov der Sinn der Hierarchie? Bulgakov dazu: „Vor allem und wesentlicher als alles ist sie die Vollmacht, sakramentale Handlungen zu vollziehen, und insofern ist sie auch selbst Trägerin dieser sakramentalen übermenschlichen und übernatürlichen Kraft.“^[94] Hier richtet sich der Blick Bulgakovs vor allem auf das Amt des Bischofs. „Die Fülle der Macht der Sakramentenspendung gehört“, so Bulgakov, „nur dem Bischof“; der Priester erhalte bei seiner Weihe „diese Macht nur im begrenztem Maß“.^[95] Nach Ignatius von Antiochien (dem „Gottesträger“), den Bulgakov hier zitiert, ist der Bischof der Vollzieher der Eucharistie und ist „nur die Eucharistie“ „gültig, die durch den Bischof vollzogen wird“^[96]. Bulgakov sieht die Hierarchie vor allem in Person der Bischöfe und ausgeweitet in Person des von ihnen abhängigen Klerus. Die Amtsträger sind nach Bulgakov zuallererst „Träger der Macht des Sakramentenvollzugs“^[97]. Abgeleitet werde diese Bestimmung „in der modernen Theologie“ vom hohepriesterlichen Dienst Christi: „Christus ist der Hohepriester, der die himmlischen Hierarchien und das ganze irdische Priestertum anführt.“^[98] Den Bischof bezeichnet Bulgakov als „Träger der Fülle der charismatischen Macht“; der Bischof werde „natürlich und unausweichlich zum Mittelpunkt“, „zu dem das ganze Leben der Kirchengemeinde“ strebe, „da sie in der wesentlichsten Beziehung von ihm“ abhänge.^[99] Es sei hier nochmals in Erinnerung gerufen: Der Bischof wird von den Ursprüngen her eng mit der Eucharistie zusammengeschaut. Dort, wo Eucharistie gefeiert wird, und dies unter dem Vorsitz des Bischofs, da ereignet sich Kirche.^[100] Insofern kann der Bischof als Mittelpunkt bezeichnet werden, zu dem das ganze Leben der Kirchengemeinde hinstrebe. Es ist klar, dass Bulgakov den Bischof immer im Blick auf Christus sieht. Die Rede vom „Mittelpunkt“ könnte - entgegen der Intention von Bulgakov - leicht im Sinne eines falschen Machtanspruchs mißverstanden werden. Von der Macht, die dem Bischof zukomme, sagt Bulgakov: „Der Bischof verwirklicht seine Macht im Zusammenhang mit der Kirche, aber nicht über der Kirche...“^[101]. Die Bischöfe seien untereinander „charismatisch“ völlig gleich. Das heiße aber nicht, dass es „wegen ihrer historischen und faktischen gegenseitigen Beziehungen“ nicht auch Unterschiede gebe.^[102]

4. Der priesterliche Dienst

Den priesterlichen Dienst, der die Bischöfe mit dem übrigen Klerus verbindet, bezeichnet Bulgakov als charismatische Vermittlung: Der Priester vermittelt zwischen Gott und dem Menschen im Sakrament, indem er den Heiligen Geist herabruft.^[103] Das Priesteramt wird neben Hirtenamt und Lehramt als Vollmacht der Hierarchie bezeichnet.^[104] „Der Priesterdienst und die Sakramentenspendung, vor allem der Vollzug des Sakraments von Leib und Blut Christi, bilden den besonderen und vorzüglichen Dienst der Priester.“^[105] Bulgakov beschreibt den Dienst des Priesters im Sakramentenvollzug geradezu als „Dienst des Engels, der vor Gottes Thron steht“: Auch wenn die Priester menschliche Schwächen und Sünden aufweisen, „so erhalten sie eine besondere, engelgleiche Natur“, sie „werden Gott heilig, da durch sie die Heiligung erfolgt“.^[106] Bulgakov meint mit Heiligkeit keine persönliche, subjektiv-individuelle, sondern die Heiligkeit der Kirche, die letztlich die Heiligkeit Christi ist. Bulgakov dazu: „Es ist die Heiligkeit der Kirche, welche durch sie mit dem Hl. Geist ihre Kinder heiligt, es ist die Heiligkeit Christi, in welchen sie gekleidet werden: mit allen Christen gleich durch die Taufe, aber auch anders als sie - durch die Weihe.“^[107] Deutlich wird neben aller Gemeinsamkeit mit allen getauften Christen das Unterscheidende und Besondere des priesterlichen Dienstes, das mit der Weihe verbunden ist.

IV. Johannes D. Zizioulas

Zizioulas ist ein Vertreter der griechisch-orthodoxen Kirche. Er geht in der Abhandlung „Priesteramt und Priesterweihe im Licht der östlich-orthodoxen Theologie“^[108] auf den priesterlichen Dienst ein. Deutlich wird, dass er zu den Vertretern einer eucharistischen Ekklesiologie gehört. Er weiß zwar um die besondere Bedeutung des Bischofs, ist doch gerade dieser der sichtbare Mittelpunkt der Einheit der eucharistischen Gemeinschaft, er konzentriert sich hier aber auf den Dienst des Priesters und kommt auf den Bischof vor allem im Kontext der geschichtlichen Entwicklung zu sprechen^[109].

Bevor er die Bedeutung des priesterlichen Dienstes entfaltet, nennt Zizioulas verheerende Engführungen:

Zum einen hätten sich Probleme ergeben, weil man das Priesteramt und die Weihe „als autonome Gegenstände“^[110] untersucht und sie dadurch aus dem Gesamtzusammenhang - aus Christologie und Trinitätstheologie - gerissen habe.

Zum anderen hätte man den priesterlichen Dienst entweder ontologisch oder funktional beschrieben - ontologisch im Sinne einer Verdinglichung (z.B. „potestas“, „Gnade“ als weiterzugebender Besitz), funktional im Sinne einer Übertragung von Aufgaben von Seiten der Gemeinde. Mit letzterem ist - wie bereits bei den behandelten Theologen - die protestantische Delegationstheorie angesprochen

Nach Auffassung von Zizioulas gehören nun die im folgenden angeführten Aspekte zu einer Darstellung des priesterlichen Amtes:

1. Identifizierung des kirchlichen Priesteramtes mit dem Priestertum Christi

Mit Blick auf die Feier der Eucharistie stellt Zizioulas fest: Christus ist nicht bloß der, der geopfert wird, auch nicht bloß der, der das Opfer annimmt, sondern vielmehr der, „der das Opfer darbringt“^[111]. Eine solche Aussage ist nur möglich, da das kirchliche Priesteramt mit dem Priestertum Christi identifiziert wird. Diese Identifikation dürfe laut Zizioulas allerdings nicht falsch verstanden werden. Sie dürfe nicht „mystisch-monophysitisch“^[112] interpretiert werden. Damit meint er wohl eine Interpretation im Sinne einer Ontologisierung und Überhöhung des Amtes. Deutlich sagt Zizioulas, dass es „in der Kirche kein anderes Priestertum als das Priestertum Christi“^[113] gibt. Durch eine Ontologisierung und Überhöhung des Amtes wäre die Unterschiedenheit von Dargestelltem (Christus) und Darstellendem (Priester) nicht mehr gegeben. Die von Zizioulas gemeinte Identifikation dürfe nur im Kontext einer pneumatologisch bedingten Christologie verstanden werden. Deshalb betont Zizioulas den epikletischen Charakter des Weihesakraments. Die Aufmerksamkeit lenkt er auf die Totalität des göttlichen Heilsgeschehens: Schöpfung und Menschwerdung haben den Sinn, die gesamte Wirklichkeit „zur Vereinigung“ mit dem Leben der Dreieinigkeit „zu ziehen“^[114] - und zwar in der und durch die Kirche. Was der Geist durch das Priesteramt tut, ist, „den Leib Christi hier und jetzt aufzubauen, indem er Christi Priestertum als Priesteramt der Kirche verwirklicht“^[115]. Selbst dort, wo der Bischof einen Kanditaten zum Priester weiht, ist nicht er das Subjekt der Weihe, sondern vielmehr Gott im und durch den Heiligen Geist.^[116] Sein Handeln wird im Sinne der „epikletischen Methode des Ostens“^[117] als Epiklese beschrieben.

Die Darstellung des priesterlichen Amtes bekommt eine soteriologische Ausrichtung: Das kirchliche Priesteramt „realisiert hier und jetzt das Erlösungswerk Christi selber“^[118]. Damit ist kein magischer Heilsmechanismus gemeint, sondern vielmehr ein pnematologisch-kirchliches Geschehen: Das Priesteramt dürfe nicht isoliert für sich betrachtet werden, sondern im Zusammenhang mit der konkreten kirchlichen Gemeinschaft. Diese komme durch die koinonia des Heiligen Geistes zustande. Deutlich sagt Zizioulas, dass er nicht an irgendeine Gemeinschaft denkt, sondern konkret an die Ortsgemeinde, die Eucharistie feiert. Die eucharistische Versammlung ist für ihn das „natürliche Milieu für die Geburt des Priesteramtes“^[119].

2. Beziehungshaftigkeit

Beziehungshaftigkeit ist für Zizioulas das Schlüsselwort schlechthin. Es geht nach Zizoulas nicht darum, bestimmen zu wollen, was das Priesteramt „dem Geweihten gibt“, sondern nur darum, in welch besondere Beziehung es den Geweihten einsetzt.^[120] Mit „relatio“ ist keinesfalls ein abstrakt-logischer Begriff gemeint. „Relatio“ ist vielmehr „in einem tief existentiellen und soteriologischen Sinn“^[121] zu verstehen - zum einen mit Blick nach innen (ad intra: Bezug zur eucharistischen Gemeinschaft), zum anderen mit Blick nach außen (ad extra: Bezug zur Welt, die Gott in der Feier der Eucharistie anaphorisch dargebracht wird). Die beiden Blickrichtungen spiegeln das Wesen der Kirche wieder. Das Priestertum verwirklicht seinen beziehungshaften Charakter als Bewegung der Kirche unter beiden Blickrichtungen. Die Konzentration auf die Feier der Eucharistie läßt deutlich werden, dass der beziehungshafte Charakter des Priesteramts am besten mit „eucharistisch“ beschrieben werden kann. Zizoulas redet von einer „eucharistischen Struktur der Kirche“^[122], die die priesterlichen Ämter der Kirche bleibend präge. Die Priesterweihe ist organisch mit der eucharistischen Gemeinschaft verbunden, insofern sich in ihr der Sinn alles Geschaffenen kundtut, der darin besteht, durch Selbsthingabe an Gottes Liebe vergöttlicht zu werden.^[123] Der Gedanke der „Vergöttlichung“ ist typisch für orthodoxes Denken. Im Sinne von Zizioulas können wir den Prozess der Vergöttlichung als einen eucharistischen Prozess verstehen: Der Sinn der Schöpfung offenbart sich in der Eucharistiefeier, indem dort das Geschaffene „seine volle Seinsbejahung“^[124] vollendet. In der eucharistischen Gemeinschaft offenbart sich der Sinn der Schöpfung. Die Weihe kann Zizioulas geradezu „als konstitutiv für die Gemeinschaft“^[125] bezeichnen: „Die organische Bindung der Weihe an diese [eucharistische] Gemeinschaft ist daher ein Schlüssel für alle Theologie des Priesteramts: sie weist auf göttliches Handeln, das sich völlig in der Schöpfung inkarniert, ohne dochontologisch von ihr abhängig zu sein.“^[126] Im Sinne von Zizioulas können wir sagen: Das Priesteramtist nicht das Eigentliche, es deckt vielmehr auf, was die Schöpfung im Innersten zusammenhält. Genau darum geht es in der Feier der Eucharistie. In der eucharistischen Bewegung wird die Welt zu Gott in Beziehung gesetzt, „indem sie [die Kirche] sie als Anaphora zu Gott hinträgt und ihr die Segnungen des göttlichen Lebens und den Vorgeschmack des künftigen Reiches bringt“^[127]. Von der Weihe (die Taufe mitinbegriffen) gilt deshalb: Sie „verwirklicht die Bewegung der Schöpfung auf ihr eschatologisches Ziel hin“^[128]. Das Priesteramt tut dies - nicht in Absetzung von der Taufe - gemäß seinem entsprechenden Stand (ordo) in der eucharistischen Gemeinschaft bzw. seiner entsprechenden Stellung im Leib Christi.^[129]

3. Sakramentaler Charakter des Priesteramtes

Die Weihe - so betont Zizioulas immer wieder - dürfe nicht individualistisch verstanden werden. Sie mache den Geweihten zur Person, indem sie ihn in Beziehung setzt zur Gemeinschaft.^[130] Zizioulas verdeutlicht das an zahlreichen Begriffen aus der Väterzeit: Gesandtschaft, Transfiguration, Transmutation, typos/topos und Repräsentation durch Partizipation. So unterschiedlich die Begriffe auch sind, sie alle sind Beziehungsbegriffe. Zizioulas fasst zusammen: „Der Geweihte wird also ein ‚Mittler‘ zwischen Mensch und Gott, nicht indem er eine Distanz zwischen diesen beiden voraussetzt oder herstellt, sondern indem er sich selbst im Kontext der Gemeinschaft, von der er ein Teil ist, auf beide bezieht.“^[131] Auf die jeweilige Stellung im Leib Christi kommt es an - oder anders ausgedrückt: auf den jeweils spezifischen Ort innerhalb der eucharistischen Gemeinschaft. Eine Vermischung der Stände ist nicht angezielt.

Deutlich wird, was Zizioulas bezweckt: Die Frage ist nicht, welches Sein die Weihe verleiht, sondern vielmehr die, welche Beziehung durch sie möglich wird. Sein steht nicht im Widerspruch zu Beziehung; Sein ist vielmehr Beziehung. In der Weihe wird Beziehung geschaffen, die mit Wirklichkeit zu tun hat, mit der Stellung des Geweihten in der eucharistischen Gemeinschaft und damit im Verhältnis zur Welt (Schöpfung) schlechthin. Der sakramentale Charakter des Priesteramts hat mit dieser Beziehung zu tun. Keinesfalls sei er als ontisches Prägemal im Sinne einer sacerdotalen Ontologie zu verstehen.

4. Allgemeines und besonderes Priesteramt

Die Unterscheidung „allgemeines - besonderes Priesteramt“ findet sich bei Zizioulas nicht. Es gibt seiner Meinung nach auch keine ungeweihten Personen in der Kirche. Taufe und Firmung stellen seiner Meinung nach bereits eine Weihe dar. Zizioulas weist darauf hin, dass in der orthodoxen Tradition der Zusammenhang von Taufe, Firmung und Eucharistie liturgisch nicht verlorengegangen ist. Taufe und Firmung stellen eine Weihe dar, die dem Neugetauften (und Gefirmten) seinen Platz in der eucharistischen Versammlung gibt.^[132] Und genau darum geht es: um den ordo (Stand) in der eucharistischen Gemeinschaft. Die Priesterweihe läßt sich nicht davon ableiten, sondern stellt vielmehr einen Akt dar, „der die Gemeinschaft erst konstituiert“^[133]. Taufe und Firmung sind anders auf die eucharistische Gemeinschaft bezogen als die Priesterweihe und können folglich nicht gegeneinander ausgespielt oder voneinander abgeleitet werden.

5. Das einigende Wesen des Priesteramts

Die eucharistische Gemeinschaft ist lokal und universal zugleich. Mit Katholizität ist die räumliche und zeitliche Dimension von Kirche ausgesagt. „Das Priesteramt der Kirche muß diese Katholizität widerspiegeln, indem es ein vereinigendes Priestertum sowohl in der Zeit wie im Raum ist.“^[134] Die eucharistische Gemeinschaft ist in diesem Kontext zu sehen: Auszugehen sei von der lokalen eucharistischen Gemeinschaft - Zizioulas redet davon, dass der lokalen Gemeinschaft der Vorrang zukomme^[135] - mit Blick auf die universale Einheit. In diesem Zusammenhang kommt Zizioulas auf die Rolle des Bischofs zu sprechen: „Gerade die Rolle des Bischofs als des sichtbaren Mittelpunkts der Einheit der eucharistischen Gemeinschaft hat ihn für die Einheit der Kirchen sowohl im Raum wie in der Zeit so lebenswichtig und geradezu einzigartig gemacht.“^[136]

B) Kurze Zusammenfassung besonderer Merkmale einer Theologie des Sakraments der Weihe / Ordination in der Orthodoxen Theologie

Erstens: Der platonische Verstehenshintergrund läßt eine enge Beziehung zwischen Christus und Geweihtem aussagen, ohne beides in eins zu setzen. Das Abbild (priesterlicher Amtsträger) ist nicht identisch mit dem Abgebildeten, dem Urbild Christus.

Zweitens: Die amtstheologischen Aussagen sind in einen größeren Kontext einzuordnen: Sie haben schöpfungstheologische Relevanz. Der Schöpfung kommt als ganzer die Bestimmung einer priesterlichen Existenz zu (Staniloe): Sie ist dazu bestimmt, sich als ganze Gott darzubringen (Staniloe) und dadurch vergöttlicht zu werden (Zizioulas). Aufgrund der Sünde ist sie zur Darbringung aber nicht in der Lage. Christus ist der einzig wahre Priester, derjenige, der das Menschsein zur Vollendung bringt (Hingabe an Gott). Die Priester sind Mittler, insofern sie die Menschen dazu anleiten, sich in diese Bewegung hineinnehmen zu lassen.

Drittens: Die Weihe / Ordination hat mit einem pfingstlichen Geistgeschehen zu tun (Alfejev, Zizioulas). Sie stelle keine individuelle Machtausstattung dar, sondern vielmehr einen epikletischen Vorgang in der und durch die Kirche (Weihe / Ordination).

Viertens: Das Priesteramt habe einen „beziehungshaften Charakter“ (Zizioulas). Es gehe nicht um eine ontologische oder funktionale Bestimmung, sondern um die mit der Weihe gegebenen (geschenkten) Beziehung zu der im Geist gewirkten Gemeinschaft (koinonia) (Zizioulas).

Fünftens: Auch dort, wo bei der Ordination vom Erhalt einer „sakramentalen übermenschlichen und übernatürlichen Kraft“ (Bulgakov) die Rede ist, dürfe dies nicht ontologisch mißverstanden werden, so als ob es um den Amtsträger als ein isoliertes Individuum ginge (Zizioulas). Der Blick richtet sich auf die Eucharistie feiernde Gemeinschaft.

Sechstens: Dem Bischof kommt - in Anlehnung an die frühe Kirche - die Aufgabe zu, als Haupt der Gemeinschaft der Eucharistie vorzustehen (Bulgakov). Er gilt als sichtbarer Mittelpunkt der Einheit der eucharistischen Gemeinschaft (Zizioulas). Aus dieser primären Aufgabe des Eucharistievorsitzes werden alle weiteren Aufgaben abgeleitet (Leitung, Lehre).

Anmerkungen:

[1] Staniloe, Dumitru: Orthodoxe Dogmatik Band III (Ökumenische Theologie Bd. 16). Mit einem Vorwort von J. Moltmann. Aus dem Rumänischen übersetzt von H. Pitters. Solothurn / Düsseldorf 1995,122-149.

[2] Ebd. 131.

[3] Ebd.

[4] Ebd.

[5] Ebd. 132.

[6] Ebd. 122f.

[7] Ebd. 123.

[8] Ebd. 122.

[9] Ebd. 123.

[10] Vgl. ebd. u. 134.

[11] Ebd. 124.

[12] Es ist von einem „Zustand der Zerstreuung” und von „stolzer, individualitischer Selbstbehauptung” die Rede (ebd.).

[13] Ebd.

[14] Ebd. 125.

[15] Leontius von Jerusalem (um 540) versteht „Enhypostasie” in dem Sinn, dass die menschliche Natur in der Hypostase des Logos subsistiert, d.h. dass das Menschsein in der Gottheit wurzelt, ohne mit der Gottheit zu verschmelzen (Gefahr des Monophysitismus) oder ein Eigendasein zu führen (Gefahr des idiohypostatischen Verständnisses im Sinne „eine[r] eigene[n], vom Logos getrennte[n] Hypostase”). Siehe dazu Kessler, Hans: Jesus Christus - Weg des Lebens, in: Handbuch der Dogmatik Bd. 1. Hg. Th. Schneider. Erarb. v. B.-J. Hilberath u.a.. Düsseldorf 1992, 241-442, hier 355.

[16] Ebd. 125.

[17] Ebd.

[18] Ebd.

[19] Ebd.

[20] Ebd. 124.

[21] In diesem Sinn redet Staniloe davon, dass der menschgewordene Logos als der eigentliche Priester der Schöpfung „zu ihrem Rückführer zu Gott, zum Sammler der zerstreuten, aus ihrer Bestimmung herausgefallenen Menschen in Gott” (ebd.) wurde.

[22] Ebd.

[23] Ebd. 125.

[24] Ebd. 126.

[25] Ebd. 123.

[26] Staniloe kritisiert an mehrfachen Stellen die Auffassung der Delegationstheorie und kennzeichnet sie als „der protestantischen Welt” (ebd. 133) zugehörig. Der Ordinierte handle - im Unterschied zur Delegationstheorie -, wie bereits Johannes Chrysostomos gesagt hat, im Namen, d.h. in der Vollmacht Christi ( „in persona Christi” - ebd.) - gemäß der besonderen Gnade der betreffenden Ordinationsstufe. Zu beachten ist, dass Staniloe hier deutlich zwischen „Cheirothesie” und „Cheirotonie” (ebd.) unterscheidet: Ersteres habe nur administrative Bedeutung, unter letzterem sei die eigentliche Ordination zu verstehen.

[27] Ebd.

[28] Ebd. 124.

[29] Ebd.

[30] Ebd. 126.

[31] Ebd. 126f.

[32] Ebd. 127.

[33] Ebd.

[34] Ebd.

[35] Staniloe redet ganz allgemein von „den Menschen” und „ihrer gemeinsamen Eigenschaft als Priester” (ebd. 124). Die Schöpfung sollte gemäß göttlicher Schöpfungsabsicht „in sich priesterlich” (ebd. 125) zusammengefasst werden. Diese Erwartung wurde aber nicht erfüllt. Staniloe spielt auf das Faktum der Sünde (den Sündenfall) an.

[36] Ebd. 124.

[37] Ebd. 124f. Hervorheb. S.H.

[38] Ebd. 134. Vgl. ebd. 136.

[39] Ebd. 134.

[40] Staniloe sieht im Opferdienst nicht den einzigen Dienst des Priesters. Predigt und Seelsorge gehören ebenfalls dazu. Sie weisen letztlich dieselbe Dynamik auf, nämlich „die Gläubigen in der Einheit in Christus und in der Einheit der Kirche zu erhalten“ (ebd. 136), oder anders formuliert, die Gläubigen zur Darbringung ihrer selbst anzuleiten.

[41] Ebd. 134.

[42] Ebd. 135.

[43] Ebd.

[44] Ebd.

[45] Ebd. 136.

[46] Ebd.

[47] Ebd. 135. Die Wendung „in Christus” macht deutlich, dass das eigentliche Subjekt Christus ist.

[48] In diesem Zusammenhang redet Staniloe sogar von einer „Weihe“. Der Laie ist „als Teilhaber am allgemeinen Priestertum dem ununterbrochenen Dienst Christi außerhalb des Altarraums, in der Welt geweiht, den er durch andere Mittel als die Sakramentsverwaltung vollzieht, wobei aber auch er die Welt und auch sich selbst um Christus als Mittelpunkt zu sammeln bestrebt ist“ (ebd. 137, Hervorheb. S.H.).

[49] Ebd. 130.

[50] Ebd.

[51] Ebd. 127.

[52] Ebd. 128.

[53] Ebd.

[54] Vgl. ebd. 132 u. 133.

[55] Ebd. 129.

[56] Ebd.

[57] Ebd.

[58] Ebd. 138f.

[59] Vgl. ebd. 139.

[60] Ebd. 140.

[61] Ebd.

[62] Ebd. 141.

[63] Ebd.

[64] Ebd. Bei den katholischen und alt-orientalischen (vorsichtig formuliert Staniloe dies auch in Bezug auf die altkatholischen) Kirchen gilt für Staniloe das Prinzit der Gnaden-Oikonomia. Dieses trete in Kraft, „falls jene [die Mitglieder der katholischen und der alt-orientalischen Hierarchie]...in die orthodoxe Kirche eintreten und ihren Glauben insoweit ergänzen, als er bei ihrer Ordination in einiger Hinsicht unvollständig war” (ebd. 142). Die Frage, die sich m.E. hier stellt, ist die: Ist eine Anerkennung der Ämter anderer Kirchen notwendig an ein Eintreten in die orthodoxe Kirche gekoppelt? Was bedeutet die Aussage, dass der Glaube soweit zu ergänzen sei, als er bei deren Ordination „in einiger Hinsicht unvollständig“ (ebd.) war?

[65] Alfejev, Hilarion: Geheimnis des Glaubens. Einführung in die orthodoxe dogmatische Theologie. Aus dem Russischen übersetzt von H.-J. Röhrig. Hg. B. Hallensleben u. G. Vergauwen. Freiburg i. Schweiz 2003.

[66] Ebd. 178.

[67] Ebd.

[68] Ebd. 179.

[69] Ebd.

[70] Ebd. 126.

[71] Ebd. 127.

[72] Ebd. 126.

[73] Ebd. 178.

[74] Ebd. 124.

[75] Ebd. 125.

[76] Ebd. 126.

[77] Bulgakov, Sergij: Die Orthodoxie. Die Lehre der orthodoxen Kirche. Übersetzt und eingeleitet von Th. Bremer (Sophia 29).Trier 1996, 7 (Einleitung).

[78] Ebd. 63-91.

[79] Ebd. 63. In der Patristik ist öfters von „ecclesia ab Abel“ die Rede.

[80] Sukzession ist Ausdruck von Kontinuität. Die Einsetzung der apostolischen Nachfolge sei, so können wir Bulgakov sinngemäß zusammenfassen, historisch unklar, besitze aber „axiomatische Offensichtlichkeit“ (ebd. 70). Dies kann nach Bulgakov mit folgendem Prinzip umschrieben werden: das Neue als „die Offenbarung des in der Überlieferung schon Vorangelegten“ (ebd. 70). Die apostolische Sukzession führt in Kontinuität unmittelbar zu Christus: „Die Hierarchie, die ihre Entstehung über die apostolische Sukzession direkt von Christus ableitet, dem Hohenpriester nach dem Rang des Melchisedek, ist Christus selbst, der Vollzieher der Sakramente in seiner Kirche“ (ebd. 79f).

[81] Ebd. 69.

[82] Ebd. 70.

[83] Ebd. 64.

[84] Ebd. 65.

[85] Ebd. Mit ersterem meint Bulgakov die römisch-katholische Kirche.

[86] Ebd. 70. Hierarchie gehört nach Bulgakov wesentlich zum Sein der Kirche dazu. Sie gilt Bulgakov geradezu als „Skelett im Leib der Kirche“ (ebd. 84).

[87] Siehe dazu die Überlegungen von Bulgakov zur historischen Ungewißheit bezüglich der Entstehung des Amtes - ebd. 67. Weiters ebd. 70, wo Bulgakov davon spricht, dass die Nachfolge „offensichtlich kraft apostolischer Einsetzung“ geschah und in einer Klammerbemerkung hinzufügt, dass wir das „zwar nicht unmittelbar feststellen, aber auch nicht ableugnen können“. In ebd. 79 bemerkt Bulgakov: „Auch wenn wir im Neuen Testament keine direkte Einsetzung unseres jetzigen dreistufigen Priestertums in genau der gleichen Form, in welcher es bereits in ältester Zeit eingesetzt wurde, finden können, so sehen wir doch auch hier allerorts das Prinzip der Hierarchie vor allem bei den Aposteln, dann im Episkopat, im Priestertum und im Diakonat.“

[88] Ebd. 70. Vgl. dazu ebd. 78: Überbetonung des allgemeinen Priestertums bis hin zur „völligen Ablehnung der Hierarchie“ im Protestantismus.

[89] Vgl. ebd 72.

[90] Bulgakov differenziert: Nach ihm ist „die Wahl durch die Gemeinde, wenn sie als Vorbedingung betrachtet wird, mit der Anerkennung der entscheidenden Bedeutung der Weihe völlig vereinbar“ (ebd. 72).

[91] Ebd. 72. Interessant ist, dass Bulgakov, obwohl er den Unterschied zwischen besonderem und allgemeinem Priestertum herausstreicht, darauf hinweist, dass Taufe und Myronsalbung ebenfalls „als eine Art Weihe“ (ebd. 78) bezeichnet werden können. Aus demselben Grund kann Bulgakov die Laien „- wenn auch nur im beschränkten Sinn - Charismatiker“ nennen (ebd. 78).

[92] Bulgakov kritisiert, dass von protestantischer Seite „zuweilen ein Gegensatz zwischen Prophetismus und Institutionalismus“(ebd. 80) angenommen wird. Die Betonung des allgemeinen Priestertums habe dort dazu geführt, dass „das hierarchische Prinzip“ im Gegensatz zur Prophetengabe zu stehen kommt (ebd. 80).

[93] Ebd. 73.

[94] Ebd.

[95] Ebd. 83.

[96] Ebd. 73.

[97] Ebd.

[98] Ebd. 74.

[99] Ebd. Ähnlich ebd. 80: Die Hierarchie wird als „Mittelpunkt des kirchlichen Lebens“ beschrieben. Dieser sei „von Gott selbst eingerichtet“ worden. Durch die Hierarchie wirke Gott selbst auf der Erde.

[100] Diese Überlegungen stammen aus einer Theologie, die als „eucharistische Ekklesiologie” bezeichnet wird.

[101] Ebd. 75.

[102] Ebd. 74f.

[103] Vgl. ebd. 82. „Der Priester, der zwischen Gott und dem Menschen im Sakrament vermittelt, indem er im Sakrament den Heiligen Geist herabruft, macht sich selbst zum Werkzeug dieser Herabrufung, er legt sich selbst ab, er stirbt opferhaft, er ist Opfer und Priester, ‚Dargebrachtes und Darbringer‘, nach dem Muster des Hohenpriesters Christus“ (ebd.).

[104] Für den Dialog mit den Protestanten ist wichtig, dass Bulgakov besonders die Verkündigung betont (ebd. 84f): Die Verkündigung des Wortes Gottes gehöre „zum Bestand des Priesteramtes“ (ebd. 84).

[105] Ebd. 82.

[106] Ebd. 83.

[107] Ebd.

[108] Zizioulas, Joannes D.: Priesteramt und Priesterweihe im Licht der östlich-orthodoxen Theologie, in: Der priesterliche Dienst V. Amt und Ordination in ökumenischer Sicht (Quaestiones Disputatae 50). Hg. H. Vorgrimler. Freiburg / Basel / Wien 1973, 72-113.

[109] Vgl. ebd. 95f. Zizioulas sieht eine Entwicklung von der ursprünglich bischöflichen Rolle innerhalb der Eucharistiefeier hin zu der des Presbyters. Diese Entwicklung ist - über Zizioulas hinausgehend - sehr komplex und darf nicht zu linear verstanden werden.

[110] Ebd. 72.

[111] Vgl. ebd. 74.

[112] Ebd. Gegen ein monophysitisches Mißverständnis wendet sich Zizioulas des öfteren: ebd. 74, 82, 83.

[113] Ebd. 73.

[114] Ebd. 74.

[115] Ebd. 74f.

[116] Vgl. ebd. 82.

[117] Ebd. 82.

[118] Ebd. 75.

[119] Ebd. 78.

[120] Ebd. 84.

[121] Ebd.

[122] Ebd. 90.

[123] Vgl. ebd. 83.

[124] Ebd.

[125] Ebd. 84.

[126] Ebd. 83.

[127] Ebd. 85.

[128] Ebd. 99.

[129] Vgl. ebd 80: Es gibt nach Zizioulas keine un-geweihten Personen in der Kirche. Die Gegenüberstellung von Laien und Klerikern wird damit äußerst fragwürdig. Genauso fragwürdig wird für ihn das Denken in Termini der Kausalität, das zuerst von der Existenz einer Gemeinschaft ausgeht und dann erst das Priestertum denkt. Weder ein Gegeneinander noch ein Nacheinander treffen zu, vielmehr ein Aufeinanderzu verschiedener Berufungen („Konvergenz der Charismata“ - ebd. 81). Damit geht es um den jeweils spezifischen ‚Ort‘ innerhalb der eucharistischen Gemeinschaft.

[130] Vgl. ebd. 91.

[131] Ebd. 95. Auf die geschichtliche Entwicklung geht Zizioulas kurz ein: ebd. 95f.

[132] Vgl. ebd. 80.

[133] Ebd. 81.

[134] Ebd. 101.

[135] Vgl. ebd. 102.

[136] Ebd. 103. Dies ist unter zwei Formen geschehen: der apostolischen Sukzession und Konziliarität. Zizioulas bedauert bei beiden eine problematische Engführung. Die apostolische Sukzession habe man fälschlicherweise durch eine Kette individueller Weihen garantiert gesehen. Es gehe jedoch nicht um den Bischof an sich, sondern - wie an der Auffassung der frühen Kirche ersichtlich - um ihn als Haupt der eucharistischen Gemeinschaft. Auch bei der Konziliarität müsse von der Ortsgemeinde ausgegangen werden. Konziliarität bedeute eucharistische Gemeinschaft.