1. Gegen Gott?

Bei der Lektüre eines Frühwerks von Raymund Schwager ist mir schon vor einigen Jahren eine Formulierung besonders aufgestoßen. Schwager behauptet in seinem Buch „Jesus-Nachfolge“, der Glaube „vertraut gegen Gott auf Gott“[1]. Dabei scheint zweierlei seltsam: Die Formulierung, dass der Glaube vertraut; vertraut nicht vielmehr der glaubende Mensch? Und wie kann man gegen Gott auf Gott vertrauen?

In der Tat würde ich Schwager so interpretieren, dass er nicht den Glauben als Handlungssubjekt sieht, sondern den glaubenden Menschen. Ich würde umformulieren und sagen, der Glaube ist ein Vertrauen auf Gott. Aber, was bedeutet es gegen Gott auf Gott zu vertrauen?[2] Meine Vermutung: In bestimmten Situationen gilt: „Würden […] Menschen sich nur auf das verlassen, was sie aufgrund ihrer bisherigen Erfahrung von Gott zu wissen glaubten, dann müssten sie eigentlich an diesem Gott verzweifeln oder sich gar von ihm abwenden.“[3] Wenn sie in diesen Situationen gegen das, was sie bisher von Gott zu wissen glaubten, auf den immer größeren und unbegreiflichen Gott vertrauen, so wird ihnen eine vertiefte und neue Gotteserkenntnis zuteil: die Offenbarung schreitet fort.

Dies kam mir in den Sinn, als ich einen Titel für einen Beitrag zum heurigen Thema „Gott – eine Provokation“ suchte. Denn Gott oder die Religion ist nicht nur eine Provokation für jene, die mit Kirche oder Glaube nichts zu tun haben wollen. Gott ist in erster Linie eine Provokation für jene, die an ihn glauben. Dies nicht, weil Gott es wie ein pubertierender Teenager auf Provokation anlegt, sondern weil wir Menschen uns häufig einem neuen Offenbarungsimpuls Gottes versperren und dieser dadurch für uns zu einer Provokation wird. Anders als es manche – in und außerhalb der Kirche – gerne sehen wollen, würde christlicher Glaube gerade nicht in erster Linie der Stabilisierung des Althergebrachten dienen, sondern müsste sich immer wieder der Provokation stellen, dieses von Gott verwandeln zu lassen. Ich möchte das im Folgenden an einigen Punkten mit Verweis auf die Bibel darstellen und am Schluss einige Vorschläge machen, was wir daraus lernen können.

2. Provokationen Gottes …

2.1 Die Provokation des Beistands

Eine biblische Figur, bei der das „gegen Gott auf Gott Vertrauen“ besonders deutlich hervortritt, ist Ijob. Er lebt als gerechter Mann, „untadelig und rechtschaffen; er fürchtet Gott und meidet das Böse“ (Ijob 1,8; 2,3). Gleichzeitig ist er ein sehr angesehener und reicher Mann, er besitzt „siebentausend Stück Kleinvieh, dreitausend Kamele, fünfhundert Joch Rinder und fünfhundert Eselinnen, dazu zahlreiches Gesinde“ (Ijob 1,3). Und er ist gesegnet mit einer großen Familie: sieben Söhne und drei Töchter hat er mit seiner Frau.

Dieser Mann ist mit sich und dem lieben Gott im Reinen. Er lebt gut im doppelten Sinne des Wortes: im Sinne der Rechtschaffenheit und im Sinne des Wohlstands. Der Gott, den er kennt und auf den er vertraut, ist ein Gott, der die Gerechten belohnt und die Ungerechten bestraft. Reichtum und Ansehen Ijobs sind der beste Beweis dafür, dass er ein gottgefälliges Leben führt.

Bis er all das verliert: zuerst das Vieh, das ja sein Einkommen und damit sein wertvollster Besitz war, aber auch die Knechte und sogar seine zehn erwachsenen Kinder, Letztere sterben beim Einsturz eines Hauses, in dem sie gerade feierten. Das alles stürzt Ijob in große Trauer. Er „zerriss sein Gewand, schor sich das Haupt, fiel auf die Erde, betete an“ (Ijob 1,20). Es lässt Ijob aber nicht an seinem Gott zweifeln, denn er sagt dann: „Nackt kam ich hervor aus dem Schoß meiner Mutter; nackt kehre ich dahin zurück. Der HERR hat gegeben, der HERR hat genommen; gelobt sei der Name des HERRN.“ (Ijob 1,21).

In einem zweiten Schritt wird er selbst mit Krankheit geschlagen, mit „bösartigem Geschwür von der Fußsohle bis zum Scheitel“ (Ijob 2,7). Sogar seine Frau verspottet ihn und meint, er solle doch seine Frömmigkeit aufgeben, aber er hält daran fest und fragt rhetorisch: „Nehmen wir das Gute an von Gott, sollen wir dann nicht auch das Böse annehmen?“ (Ijob 2,20)

Damit hat er aber die entscheidende Frage gestellt. Woher kommen diese Schicksalsschläge? Ist wirklich Gott ihr Urheber? Und wenn ja, warum? Kann man sagen, Gott sei „böse“? Oder muss man sagen: Wenn das von Gott kommt, dann eben, weil Gott gerecht ist – und im Umkehrschluss heißt dies dann, dass Ijob nicht gerecht sein kann. Straft Gott ihn etwa?

Das Spannende an dem Buch Ijob ist, dass es verschiedene Möglichkeiten anbietet und, wenn man nur dieses Buch im Blick hat, die Antwort doch relativ vage bleibt.

Die Möglichkeit, dass Gott ihn straft, nimmt den größten Raum in dem Buch ein. Drei Freunde kommen Ijob in seinem Leid besuchen, „um ihm ihre Teilnahme zu bezeigen und um ihn zu trösten“. (Ijob 2,11) Sie sitzen sieben Tage wortlos bei ihm, weil der große Schmerz ein Gespräch verhindert. Dann bricht der Jammer aus Ijob heraus und in eindrücklichen Worten wünscht er sich, er wäre gleich nach der Geburt gestorben, dann wäre ihm all dieses Leid erspart geblieben; besser tot sein als ein solches Leben haben, wie er es jetzt hat.

Daraufhin reden auch seine Freunde und je mehr sie reden, desto mehr kann man sich fragen, ob sie echte Freunde sind. Der erste, mit Namen Elifas, hat gleich eine theologische Antwort auf das Leiden parat: „Bedenk doch! Wer geht ohne Schuld zugrunde? Wo werden Redliche im Stich gelassen? Wohin ich schaue: Wer Unrecht pflügt, wer Unheil sät, der erntet es auch. Durch Gottes Atem gehen sie zugrunde, sie schwinden hin vor dem Hauch seines Zornes.“ (Ijob 2,7-9) Für Elifas ist die Antwort recht klar: Nur, wer ungerecht gelebt hat, wird von Gott so behandelt. Ijob soll in sich gehen und sehen, wo er gesündigt hat.

Über viele Kapitel hinweg entspinnt sich nun ein Dialog, oder besser gesagt, eine Diskussion, ein Streitgespräch zwischen Ijob und den drei Männern, die ihn besuchen. Die wollen ihn überzeugen, dass er Unrecht getan hat und Gott ihn straft. Ijob gibt sich einerseits der Klage hin, widerspricht den Männern –er habe nichts Böses getan – und erkennt gleichzeitig die Größe und Unbegreiflichkeit Gottes an. Er klagt Gott aber auch an für sein Leid, weil er sich als im Recht empfindet. Es ist nicht gerecht, dass Gott ihn diesem Leid aussetzt. Für Ijob scheint keine Antwort zu haben besser zu sein als eine Antwort zu haben, von deren Falschheit er überzeugt ist.

Die Freunde haben noch ein sehr praktisches Argument. Ist nicht jeder Mensch vor Gott schuldig? Und Gott damit nicht in der Lage, jeden Menschen zu Recht zu bestrafen? Damit geben sie aber keine Antwort darauf, warum dann gerade Ijob solches Leid trifft und viele andere nicht. Schließlich, im 32. Kapitel des Buches, tritt ein neuer Sprecher, namens Elihu, auf. Ihm geht es nicht so sehr darum, zu zeigen, dass Ijobs Leid Folge der Strafe Gottes ist. Er legt die Betonung darauf, dass Gott einfach unbegreiflich ist und dass ein Mensch sich nicht anmaßen dürfe – so wie Ijob – „sich für gerechter […] als Gott“ (Ijob 32,2) zu halten und selber beurteilen zu können, ob er im Recht sei oder ob Gott im Recht sei. Dies ist nun eine sehr raffinierte Variante des Umgangs mit dem Leid: Ijob darf eigentlich nicht fragen und nicht klagen; er soll einfach die unbegreifliche Größe Gottes anerkennen. Raffiniert ist die Variante, weil sie ja einerseits etwas ganz Richtiges sagt: Gott ist für uns unbegreiflich, wir können ihn nicht begreifen und wir können sicher nicht besser als er wissen, ob wir gerecht sind oder nicht. Aber daraus abzuleiten, dass wir nicht fragen und nicht klagen dürfen? Das widerspricht der Ge­betspraxis, die uns die Bibel in den Psalmen selbst lehrt, wie wir bald sehen werden.[4] Das bedeutet doch, einen leidenden Menschen, der nahe am Verzweifeln ist, gerade dafür noch einmal schuldig zu sprechen. Ob nun die menschliche Schuld der Grund für das Leiden ist oder das Leid Anlass zur menschlichen Schuld wird, immer wird der leidende Mensch auch schuldig gesprochen. Eine fatale Logik findet sich hier. Ähnliches sagt im Übrigen Gott selbst in den Kapiteln 38-41 zu Ijob.

Doch dies ist immer noch nicht die letzte Erklärung, die das Buch Ijob anbietet. Dieses Buch wird nämlich eingerahmt durch eine seltsame Erzählung. Es beginnt ja damit, dass Satan, der als einer der „Gottessöhne“ (Ijob 1,6) bezeichnet wird, bei Gott gegen Ijob hetzt. Er unterstellt, dass Ijob nur deshalb so gottesfürchtig sei, weil es ihm so gut gehe. Wenn aber all sein Besitz, seine Kinder und schließlich seine Gesundheit ihm genommen würden, dann würde Ijob Gott ins Angesicht fluchen (vgl. Ijob 1,11; 2,5).[5] Daraufhin erlaubt Gott dem Satan, zunächst Ijobs Besitz und dann auch seine Gesundheit zu nehmen, nur sein Leben muss er verschonen (das Leben der Kinder spielt eine seltsam untergeordnete Rolle). Nach dieser Sichtweise ist das Leid Ijobs eigentlich keine Strafe Gottes, sondern fast so etwas wie das Nebenprodukt einer Meinungsverschiedenheit zwischen Gott und Satan: Ist Ijob so fromm und gottesfürchtig, weil er ein guter Mensch ist? Oder weil er sich davon ein reiches und bequemes Leben verspricht? Um das zu überprüfen, darf der Satan dem Ijob all das antun; Leid also nicht als Strafe, sondern als Prüfung.

Ich denke, für uns heute sind alle die bisher gegebenen Antworten eine ziemliche Provokation. Es sind Auffassungen von Gott wie diese – Gott, der straft; Gott, der prüft – die manchen Menschen die Religion überhaupt als Provokation erscheinen lassen. Dass dies so ist, liegt aber gerade am Fortschritt der Offenbarung, den uns die biblischen Schriften insgesamt gebracht haben. Die Provokation, auf die ich hinauswill und die zu dieser Entwicklung beigetragen hat, kommt aber erst noch. Es gibt nämlich zwei Stellen im Buch Ijob, die ganz anders sind, in denen Ijob ein Gottvertrauen zum Ausdruck bringt, das durch die bisherigen Erfahrungen ganz und gar nicht gedeckt scheint:

Nun aber, seht, im Himmel ist mein Zeuge, mein Bürge in den Höhen. Da meine Freunde mich verspotten, tränt zu Gott hin mein Auge. Recht schaffe er dem Mann bei Gott und zwischen Mensch und Mensch. (Ijob 16,19-21)

Doch ich, ich weiß: mein Erlöser lebt, als letzter erhebt er sich über dem Staub. Ohne meine Haut, die so zerfetzte, und ohne mein Fleisch werde ich Gott schauen. Ihn selber werde ich dann für mich schauen; meine Augen werden ihn sehen, nicht mehr fremd. Danach sehnt sich mein Herz in meiner Brust. (Ijob 19,25-27)

Dies scheint mir ein exemplarischer Fall des Gegen-Gott-auf-Gott-Vertrauens zu sein. Denn egal, welche der anderen Interpretationen man annimmt, es läuft immer darauf hinaus, dass Gott – direkt oder indirekt – jemand ist, vor dem man sich fürchten und klein beigeben muss. Ob das erfahrene Leid nun Strafe, Prüfung oder etwas ganz Unverständliches, bei dem man nicht nachfragen darf, ist, Gott ist bei seiner Bewältigung jedenfalls keine Hilfe. Im besten Fall ist er passiver Zuschauer, im schlimmsten strafender Peiniger. Doch in diesen zwei Glaubensbekundungen des Ijob, die er gegen seine momentane Erfahrung und gegen alles, was ihm die „Freunde“ über Gott sagen, zum Ausdruck bringt, spricht ein tiefes Vertrauen auf Gott. Gott ist im Leiden nicht sein Gegner, sondern seine Stütze, sein Helfer, der ihm beisteht.

Das ist die Provokation, auf die ich hinauswill: Ijob als Gläubiger wird provoziert, über das, was er bisher von Gott hörte und gesagt bekam, hinauszugehen und gegen alle bisherige Evidenz auf Gott zu vertrauen. Ist aber etwas gewonnen, wenn wir sagen: Das Leiden Ijobs war keine Strafe und keine Prüfung, sondern eine Provokation, die ihn über sein bisheriges Gottesbild hinausführen sollte? Ich denke nicht, jedenfalls dann nicht, wenn wir annehmen, dass es wiederum Gott wäre, der das Leiden zu diesem Zweck schickte. Würden wir das tun, dann würden wir uns auf die Seite der „Freunde“ Ijobs schlagen: Gott wäre derjenige, der Ijob leiden lässt.

Es gibt aber eine Möglichkeit, dies anders zu interpretieren. René Girard lenkt unsere Aufmerksamkeit auf Aspekte des Ijobbuches, die wir bisher noch nicht gebührend bedacht haben.[6] Er argumentiert, dass die Erklärungen des Leidens Ijobs durch Gott oder den Satan mythologisch seien, dass Ijobs Leiden aber dadurch entsteht, dass die Menschen, die dem Ijob eigentlich nahestehen und ihn unterstützen sollten, ihn meiden, ihm aus dem Weg gehen und ihn schuldig sprechen. Und der Text verrät das auch an einigen Stellen:

Meine Verwandten, Bekannten blieben aus, die Gäste meines Hauses haben mich vergessen. Als Fremder gelte ich meinen Mägden, von anderem Stamm bin ich in ihren Augen. Rufe ich meinen Knecht, so antwortet er nicht; mit eigenem Mund muss ich ihn anflehen. Mein Atem ist meiner Frau zuwider; die Söhne meiner Mutter ekelt es vor mir. Selbst Unmündige verachten mich, stehe ich auf, verhöhnen sie mich. Alle meine Gefährten verabscheuen mich, die ich liebe, lehnen sich gegen mich auf. (Ijob 19,14-19).

Es sind also die Menschen, die ihn im Stich lassen, die ihm dadurch auch das Gefühl geben, Gott sei sein Gegner, die ihm das Leid verursachen. So verstanden, schickt nicht Gott die Leiden, um Ijob zu provozieren, sondern die Menschen verursachen Ijobs größtes Leid. Und Ijob hat die Glaubenskraft, auf Gott zu vertrauen, obwohl es dafür in seiner Erfahrungswelt keinen Anhaltspunkt gibt. Eine scheinbar ausweglose Situation treibt Ijob letztlich nicht in die Verzweiflung, auch nicht in Verbitterung, sondern er entdeckt in sich ein Vertrauen auf Gott, das seine bisherige Auffassung von Gott transformiert. Girard gibt aber freimütig zu, dass er zu dieser Interpretation nicht durch Lektüre des Buches Ijob allein gekommen ist, sondern nur, indem er auch das Neue Testament und die Passion Christi in seine Überlegungen einbezog. Bevor ich dazu komme, möchte ich aber noch die zentrale Provokation des Wirkens Jesu betrachten.

2.2 Die Provokation der bedingungslosen Vergebung[7]

Für heutige Leserinnen und Leser des Neuen Testaments sind vermutlich die Gerichtsgleichnisse aus dem Munde Jesu die größte Provokation. Scheinen sie doch einen schrecklichen und angsteinflößenden Gott darzustellen. Für die Zeitgenossinnen und Zeitgenossen Jesu, v.a. für jene, die man das religiöse Establishment nennen könnte (biblisch gesprochen: die Schriftgelehrten, Gesetzeslehrer und Pharisäer), war aber ein anderer Teil von Jesu Botschaft, nämlich die Botschaft von der bedingungslosen Vergebung Gottes, viel provozierender. Theologisch stellt sich dann natürlich die herausfordernde Frage, wie beide Elemente im Wirken Jesu zusammenzudenken sind, wenn man ihm nicht einen klaren Widerspruch in seiner Lehre unterstellen will. Diese Frage wurde bereits an anderer Stelle behandelt[8], so dass ich mich hier darauf beschränke, die Provokation durch die bedingungslose Vergebung Gottes darzustellen.

Nach den synoptischen Evangelien verkündete Jesus zunächst die Botschaft vom Reich Gottes, griechisch „Basileia“, man spricht daher von der Basileia-Botschaft Jesu. Dieses Reich Gottes ist durch mehrere Elemente gekennzeichnet[9]:, u.a. die Wahrnehmung Gottes als gütigen Vater, der seinen Feinden (den sündigen Menschen) ebenso zugewandt ist wie den Gerechten (vgl. Mt 5,43-47), die Darstellung Gottes als liebevoller Vater (vgl. Lk 15,11-32), die neue Sammlung des Volkes Gottes. Dies alles wird durch Jesus als bereits geschehend gezeigt, indem er aus der Gesellschaft Ausgestoßene wieder integriert: Aussätzige heilt, Dämonen austreibt, mit Sünderinnen und Sündern isst und Sünden vergibt. Gerade letztere Verhaltensweisen erweckten Unmut, schien Jesus sich damit doch Autorität anzumaßen, die einem Menschen nicht zusteht – wodurch Jesus tatsächlich ein essentielle Rolle bei der Herbeiführung des Gottesreiches beanspruchte.

Nach dem Urteil des Exegeten Helmut Merklein ging Jesus bei der Sündenvergebung sogar weit über das hinaus, was im Rahmen des religiösen Glaubens seiner Zeit vorstellbar war, denn:

Wie immer der Mensch vor Gott steht, bußwillig oder unbußfertig, Gott vergibt zunächst einmal – voraussetzungslos, bedingungslos. Das übersteigt selbst die theologisch tiefste Umkehrvorstellung der atl. Propheten, wonach Gott, indem er den Menschen zur Umkehr bewegt, vergibt. Nach Jesus erklärt Gott die Schuldvergangenheit des Sünders apriori für irrelevant: Die Vergebung geht zeitlich und logisch der Umkehr voraus. Dies ist tatsächlich […] mehr als radikale Ernstnahme des jüdischen Gottesgedankens. Es ist zwar der gleiche Gott, den Jesus verkündet, aber dieser Gott handelt nun so radikal und extrem, wie das bislang noch niemand von ihm zu denken wagte.[10]

Auch hier wird also etwas bisher als selbstverständlich Angenommenes auf überraschende und daher provozierende Weise transformiert. Gerade der Anspruch Jesu, dass er besser wisse als das Establishment, wie Gott sei, und dass er ihn als so barmherzig darstellte, war eine Provokation ungeheueren Ausmaßes. Und ist sie das nicht auch noch heute? So sehr uns einerseits die Gerichts- und Höllengleichnisse schockieren und unsere Ablehnung hervorrufen, so sehr pochen wir doch auch darauf, dass es eine göttliche Gerechtigkeit geben müsse und Gott nicht einfach jede Sünde vergeben könne. So kennen die christliche Tradition und Lehre den Gedanken eines göttlichen Gerichts. R. Schwager, der Merklein im Prinzip Recht gibt, stellt fest, dass zu Merkleins Aussage „präzisierend hinzugefügt werden [muß], daß Jesus keine vorausgehenden Bedingungen stellt, wohl aber nachfolgende“[11].

Denn die Basielia, die Jesus ankündigt, beginnt zwar durch sein Wirken, sie ist aber kein Selbstläufer, sondern ihre volle Verwirklichung ist davon abhängig, dass die Menschen Jesu Botschaft annehmen und das bedeutet u.a., dass sich die Menschen selbst so verhalten, wie sich – nach Aussage Jesu – Gott verhält. Das nun verringert die Provokation allerdings nicht, sondern erhöht sie noch. Bedeutet es doch:

[…] die Menschen [müssten] trotz ihrer Schwäche das Gericht nicht fürchten, sofern sie sich nur das eine merken: „Richtet nicht, dann werdet auch ihr nicht gerichtet werden. Verurteilt nicht, dann werdet auch ihr nicht verurteilt werden. Erlaßt einander die Schuld, dann wird auch euch die Schuld erlassen“ (Lk 6,37). Wo Menschen bereit sind zu vergeben und zu empfangen, dort wird ihnen noch mehr geschenkt, und sie werden immer fähiger werden, sich beschenken zu lassen. Wo sie aber nicht bereit sind zu empfangen und den Normen des Bezahlens und Vergeltens verhaftet bleiben, dort werden sie auch das Empfangene wieder verlieren, und sie liefern sich einem Gerichtsprozeß des Vergeltens und Bezahlens bis auf den letzten Heller aus. Da jeder Schuldner ist, kann keiner diesen Prozeß bestehen; die Forderung nach Vergeltung wird immer größer, und der Zielpunkt dieses sich aufschaukelnden Prozesses kann nur heißen: Hölle.[12]

Daher auch Jesu Aufforderung an Petrus „bis zu siebzigmal siebenmal“ (Mt 18,22) zu verzeihen, womit nicht gemeint ist, dass nach dem 490. Mal Verzeihen Schluss sei, sondern gerade eine grenzenlose Vergebungsbereitschaft gemeint ist. Wenn es um die kleinen Achtlosigkeiten und Lieblosigkeiten des Alltags geht, können viele das noch ganz gut nachvollziehen, gerade wenn sie unter einer unterdrückenden, moralisierenden Religiosität gelitten haben. Auch das religiöse Establishment unserer Tage tut sich ja oft schwer, die unbedingte Vergebungsbereitschaft Gottes zu akzeptieren. Doch können hier auch schwere Vergehen, gar Verbrechen gemeint sein?

Jesus hat diese Frage eindeutig mit Ja beantwortet. Denn als seine Gegner sich so sehr provoziert fühlten, dass sie sich daran machten, diesen Prediger zu beseitigen, stand auch er vor der Frage, wie er darauf reagieren würde. Seine Reaktion bestand einerseits darin, dass er sich klar bewusst war, dass ihm Unrecht geschah, und dies auch zum Ausdruck brachte (vgl. Joh 18,23); er stimmte also dem Urteil gegen ihn in keiner Weise zu – darin dem Ijob ganz ähnlich. Gleichzeitig lehnte er es ab, sich diesem Urteil mit Gewalt zu widersetzen, sondern nahm es freiwillig auf sich (warum, werden wir im nächsten Punkte sehen). Und: Er betete für jene, die ihn ungerecht zu Tode brachten: „Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun!“ (Lk 23,34) und lebte damit selber jene Feindesliebe und Vergebungsbereitschaft, die er von Gott verkündet und den Menschen als nachahmenswert vorgestellt hatte. Sogar jenen, die ihn töteten, wollte er die Vergebung Gottes zuwenden. Unbedingter kann eine Vergebungsbereitschaft nicht sein als wenn sie gezeigt wird, noch während das Verbrechen im Gange ist.

Zwar ist zu sagen, dass dies keineswegs einen Verzicht auf Gerechtigkeit bedeutet und auch nicht die automatische Streichung aller Vergehen, denn Vergebung ist nur eine Seite einer zweiseitigen Beziehung; die andere Seite wäre die Annahme dieser Vergebung, die zur Voraussetzung eine Anerkenntnis der Schuld hat. Auch hier braucht es also eine Nachbedingung, durch die erst aus der unbedingten und einseitigen Vergebung Gottes eine Versöhnung mit Gott und den Menschen werden kann.[13] Dennoch ist die Haltung Jesu, die er auch als Haltung Gottes versteht, nicht nur für seine Zeitgenossen und ‑genossinnen eine Provokation, sondern wohl auch für die meisten heutigen Menschen. Unsere Forderung nach Gerechtigkeit ist doch immer wieder durchsetzt mit Ressentiment, Zorn und sogar Rachsucht. Jesu Vorstellung von Gerechtigkeit ist verbunden mit der Bereitschaft zur Vergebung – wie ich denke, eine massive Provokation. Kommen wir nun aber zu einem letzten Punkt: Der Provokation, die es bedeutet, dass dieser Jesus am Kreuz gestorben ist und dennoch als „Messias“, d.h. „Christus“, verehrt wird.

2.3 Die Provokation des „Messias/Christus“

Auch hier geht es um die Herausforderung, etwas bisher fix Angenommenes zu verwandeln. Das Neue Testament berichtet uns mehrfach davon, dass Jesus den Titel „Messias“ – im neutestamentlichen Griechisch als „Christos“, der Gesalbte, wiedergegeben – zwar akzeptiert hat, er aber sein Christus-Sein geheim halten wollte und die Bedeutung dieses Ausdrucks umzudeuten versuchte, was ihm allerdings zunächst nicht gelang. Sehen wir uns das genauer an.

Berühmt geworden ist das Christusbekenntnis des Petrus, das zum Felsenwort Jesu an den Sprecher der Apostel führte: Jesus fragt seine Jünger[14], für wen die Menschen ihn halten, und bekommt Interessantes zu hören: nämlich für eine wiedergekommene Gestalt aus der Heilsgeschichte Israels. Dann fragt er die Jünger, für wen sie ihn denn halten würden, und Petrus antwortet: „Du bist der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes!“ (Mt 16,16). Daraufhin erklärt Jesus, dass der Vater im Himmel dies dem Petrus geoffenbart habe und dieser nun der Fels sei, auf dem Jesus seine Kirche bauen und ihm die Schlüssel des Himmelreiches geben werde (vgl. Mt 16,18). Wir kennen diese Worte und man kann sie an der Kuppel des Petersdoms in Rom bewundern. Wie es im Matthäusevangelium weitergeht, steht im Petersdom allerdings nicht mehr: Jesus „befahl […] den Jüngern, niemandem zu sagen, dass er der Christus sei“ (Mt 16,20). Und er „begann […], seinen Jüngern zu erklären: Er müsse nach Jerusalem gehen und von den Ältesten und Hohepriestern und Schriftgelehrten vieles erleiden, er müsse getötet und am dritten Tag auferweckt werden.“ (Mt 16,21). Und hier nun erweist sich Petrus nicht mehr als so hellsichtig. Er widerspricht Jesus und stellt fest: „Das darf nicht mit dir geschehen!“ (Mt 16,22), worauf ihn Jesus mit sehr harten Worten zurechtweist: „Tritt hinter mich, du Satan! Ein Ärgernis bist du mir, denn du hast nicht das im Sinn, was Gott will, sondern was die Menschen wollen.“ (Mt 16,23) Man beachte: Innerhalb von fünf Versen wird Petrus vom Seligen und Felsen zum Satan und Ärgernis. Doch warum ist das so?

Petrus fällt auch negativ auf, als das eintritt, was Jesus vorhergesagt hat: die Passion. Bei der Verhaftung Jesu zieht einer der Jünger ein Schwert und schlägt einem Diener des Hohenpriesters ein Ohr ab. Nach dem Johannesevangelium ist Petrus dieser Jünger gewesen, und wiederum weist Jesus ihn zurecht: er solle sein Schwert einstecken, weil so nicht der Wille des Vaters erfüllt würde (vgl. Joh 18,10f)[15]. Und schließlich berichten uns alle vier Evangelien davon, wie Petrus seinen Meister verleugnet, nach Matthäus mit den Worten „Ich kenne den Menschen nicht.“ (Mt 26,69-75).[16]

Verschiedene Gründe für die Verleugnung des Petrus scheinen plausibel: Angst, dass man auch ihn verhaften würde, scheint der naheliegendste zu sein. R. Girard ist überzeugt, dass Petrus vom Sog der Nachahmung so sehr gefangen ist, dass er gar nicht mehr fähig ist, sich zu Jesus zu bekennen. Für Girard zeigt sich dabei, wie massiv die Beeinflussung durch Massenphänomene sein kann.[17] Dem würde ich zustimmen. Dennoch kann man noch einen weiteren, einen theologischen, Grund anführen, und ich sehe nicht, warum nicht eine Kombination aus Gründen hier zusammengewirkt haben kann. Ich denke, ein Teilgrund ist auch, dass mit der Verhaftung Jesu die Überzeugung des Petrus, Jesus sei der erwartete Christus, zutiefst erschüttert wurde. Petrus hatte seine ganze Hoffnung auf diesen Jesus gesetzt, er wäre für Jesus im Kampf gestorben, aber kampflos zusehen, wie Jesus verhaftet und als Gotteslästerer hingerichtet wird, war für ihn nicht damit vereinbar, dass Jesus der Christus sein könnte. Die Aussage „Ich kenne den Menschen nicht“, war auf einer Ebene eine Lüge, auf einer anderen Ebene aber durchaus zutreffend: Was Petrus bisher von diesem Jesus geglaubt hatte, dass er der Christus sei, durch den die Errettung geschehe, musste ihm durch die Verhaftung dieses Jesus als widerlegt und sein Glaube damit als fataler Irrtum erschienen sein.

Petrus war damit aber nicht allein. Der Evangelist lukas hat die Schwierigkeit, die die Jünger und Jüngerinnen damit hatten, dass Jesus der Christus sein sollte und doch am Kreuz sterben musste, besonders betont in seiner gut bekannten Erzählung vom Gang nach Emmaus (vgl. Lk 24,13-33). Die beiden Jünger, die dorthin gehen, erkennen den auferstandenen Jesus nicht, als er sich zu ihnen gesellt, und reden miteinander über die schrecklichen Ereignisse der Kreuzigung. Jesus fragt sie danach und sie erklären ihm, was geschah und wie sie das verstörte: „[…] unsere Hohepriester und Führer haben ihn zum Tod verurteilen und ans Kreuz schlagen lassen. Wir aber hatten gehofft, dass er der sei, der Israel erlösen werde.“ (Lk 24,20f.) Das Todesurteil durch die Hohenpriester hat die Hoffnung, dass er Israel erlösen könnte, zerstört. Jesus reagiert darauf, indem er ihnen erklärt: „Musste nicht der Christus das erleiden und so in seine Herrlichkeit gelangen? Und er legte ihnen dar, ausgehend von Mose und allen Propheten, was in der gesamten Schrift über ihn geschrieben steht.“ (Lk 24,26f.)

Und hier beginnt nun die Provokation. Eine Suche im Alten Testament – also bei Mose und den Propheten – nach einer Aussage, wonach der „Christus“ oder der „Messias“ leiden müsse, wird immer vergeblich bleiben – zum einen, weil der Begriff des Messias überhaupt erst in der zwischentestamentarischen Zeit an Bedeutung gewann^[18], zum anderen, weil für das jüdische Verständnis ein leidender Messias eine Unmöglichkeit darstellt. Andreas Vonach hat deutlich herausgearbeitet, dass die Messiasvorstellungen, die zwischen dem Abschluss der Schriften des AT und dem Beginn jener des NT entstanden und an Bedeutung gewannen, die also das Bewusstsein der Menschen zur Zeit Jesu bestimmt haben dürften, den Messias ganz anders sahen, als Jesus es hier behauptet. Vonach resümiert:

Die Analyse des alt- und zwischentestamentlichen sowie des qumranischen Messiasgebrauchs samt der dahinter stehenden Traditionen hat gezeigt, dass bei aller Vielfalt an Bedeutungen und Nuancen der frühjüdische Gesalbte immer eine Person bleibt, die Macht, Stärke, natürliche Autorität, Herrlichkeit und Überlegenheit verkörpert. Dabei wird die Messiastradition gemäß dem frühjü­di­schen Usus […] mit allen möglichen anderen Motiven kom­biniert […], niemals jedoch mit dem einer Leidensge­stalt. Ein Leidender kann der jüdische Messias dieser Zeit einfach nicht sein. In diesem Sinne musste der Messias der israelitisch-jüdischen Tradition nicht nur nicht leiden, sondern er konnte, ja durfte es gar nicht![19]

Wenn das so ist, wird leicht verständlich, warum sich Petrus so dagegen wandte, dass derjenige, den er als Christus erkannt hatte, leiden müsse; auch, warum er nach Jesu Verhaftung den Eindruck hatte, diesen Jesus in Wirklichkeit gar nicht zu kennen. Das ergibt nun deutlich Sinn. Rätselhaft ist nun aber, warum Jesus diese Anschauung als satanisch und gegen den Willen Gottes gerichtet zurückweist; und warum Jesus behauptet, Schriften des AT würden das Leiden des Messias als notwendig zeigen.

Letzteres lässt sich noch relativ einfach erklären. Vonachs Analysen bezogen sich auf den Wortgebrauch von „Messias“ oder „der Gesalbte“, d.h. nirgends, wo diese Begriffe gebraucht werden, werden sie mit Leiden in Verbindung gebracht. Aber natürlich ist das AT voll mit Texten, in denen ein leidender Gerechter zu Gott um Hilfe ruft. Wir haben das bereits bei Ijob gesehen. Auch zahlreiche Psalmen sind Gebete eines Leidenden zu Gott um dessen Hilfe (beachte v.a. Ps 22; 31; 34; 38; 42; 69). Ähnliches findet sich bei verschiedenen Propheten: Der Prophet selbst oder ein anderer Gerechter muss ungerecht leiden und ruft zu Gott um Hilfe. Am wichtigsten dabei sind die vier Lieder vom Gottesknecht, die sich im Buch Jesaja finden (vgl. Jes 42,1-7; 49,1-9; 50,4-9; 52,13-53,12). Sie erzählen vom Knecht Gottes, an dem Gott sein Wohlgefallen hat, dessen Ohr er jeden Morgen öffnet und der ihm treu ist. Die Menschen jedoch verachteten den Knecht, dachten, er sei von Gott geschlagen und abgelehnt und verfolgten ihn, während der Knecht sich nicht wehrte, sondern von Gott gestärkt das Leiden auf sich nahm. Schließlich verstehen sogar diejenigen, die ihn verfolgt haben, dass sie einem Irrtum aufgesessen sind: „Wir meinten, er sei von Gott geschlagen, von ihm getroffen und gebeugt. Doch er wurde durchbohrt wegen unserer Vergehen, wegen unserer Sünden zermalmt. Zu unserem Heil lag die Züchtigung auf ihm, durch seine Wunden sind wir geheilt.“ (Jes 53,4f.) An keiner dieser Stellen des AT ist wörtlich vom „Messias“ die Rede. Das frühe Christentum hat aber gerade diese Stellen auf den Christus bezogen. Und es stellt sich die Frage, wie es dazu kam, umso mehr, wenn man beachtet, wie schwer es für Petrus war, die Vorstellung, dass der Messias ein strahlender Held sein müsse, aufzugeben, und zu akzeptieren, dass der Christus ein leidender Gerechter sein könnte. Das war eine ungeheure Provokation für ihn und die Gläubigen seiner Zeit.

Der Evangelist lukas schreibt diese „Bekehrung“ einer Belehrung durch den auferstandenen Jesus selbst zu. Seine Erläuterung, darüber, „was in der gesamten Schrift über ihn geschrieben steht“ war eine Neu- und Umdeutung dieser Schrift. Die Erwartung eines Messias wurde von Jesus aufgegriffen – daher hat er diesen Titel akzeptiert. Aber sie wurde völlig umgedeutet auf die Gestalt des leidenden Gerechten in den alttestamentlichen Schriften – daher wollte Jesus dies zunächst nicht verbreitet wissen, sondern zuerst seinen Jüngern und Jüngerinnen die neue Bedeutung nahebringen. Das ist ihm offensichtlich erst nach seiner Auferstehung gelungen. Danach gilt: Was vom Messias zu erwarten ist, entscheidet sich nicht daran, wo „Messias“ steht, sondern daran, wo es ein Lebensschicksal gibt, das dem Jesu ähnelt. Nicht umsonst wurden gerade jene Psalmen und Prophetentexte in die Passionserzählungen der Evangelien eingewoben und spielen eine zentrale Rolle in der kirchlichen Liturgie der Karwoche. Wie der Christus zu verstehen ist, entscheidet sich für Christgläubige an diesen Texten. Die Jüngerinnen und Jünger Jesu, allen voran Petrus, konnten sich auf die genannte Provokation offenbar erst einlassen, nachdem Jesus gestorben und wieder auferstanden war. Bei lukas muss es der Auferstandene zwei Mal erklären: den Emmausjüngern (Lk 24,25-27) und – gleich danach – auch den in Jerusalem versammelten Jüngerinnen und Jüngern noch einmal (vgl. Lk 24,44-46).

Offen ist allerdings noch die Frage, warum Jesus den Petrus gar so scharf zurechtwies und warum denn sein Leiden der Wille des Vaters sein könne. Hier tut sich eine nächste Provokation auf. Sollen wir wirklich annehmen, der Vater Jesu, den Jesus als barmherzigen, alles vergebenden Gott verkündete, hätte den Tod Jesu beabsichtigt oder gar verlangt, dass er sein „musste“? Wenn wir das täten, würden wir zurückfallen in das Gottesbild der „Freunde“ Ijobs, die Gott als Verursacher von dessen Leid betrachtet hatten. Und wir würden uns im Widerspruch befinden zu dem, was Jesus über seinen Vater verkündete. Die Herausforderung ist also, die Haltung Jesu zu seinem Leiden verständlich zu machen, ohne dieses Leiden Gott in die Schuhe zu schieben. Zum Glück gibt es dafür eine sehr gute Antwort, die ich hier nur kurz umreißen kann, die aber anderswo schon mehrfach gut dargestellt wurde.[20]

Nach R. Schwager bezog sich der Wille des himmlischen Vaters nicht darauf, dass Jesus unter allen Umständen leiden und sterben musste. Er bezog sich darauf, dass Jesus unter allen Umständen die Botschaft vom vergebenden Gott den Menschen nahebringe. Da aber Jesu Gegner verhinderten, dass dies in Frieden möglich war, und die Gegner die Massen gegen Jesus mobilisierten und damit eine Stimmung erzeugten, die – wie wir gesehen haben – sogar Petrus dazu brachte, seinen Meister zu verleugnen, blieb für Jesus nur die Möglichkeit, entweder seine Botschaft selber ad absurdum zu führen, indem er sie – wie Petrus – mit Gewalt verteidigte; oder diese Botschaft verstummen zu lassen; oder die Ablehnung und Abwehr der Menschen in Feindesliebe freiwillig auf sich zu nehmen: „[…] der Wille des Vaters bezog sich nur darauf, dass der Sohn den Sündern bis ins Letzte nachgehe und ihre Verlassenheit teile, um ihnen so aus der Welt der Verstockung und der Gottferne heraus nochmals eine Umkehr zu ermöglichen.“[21]

Das bedeutet, dass das Leiden Jesu nicht deshalb sein „musste“, weil Gott es verfügt hat, sondern weil drei Bedingungen zusammentrafen: weil Gott wollte, dass Jesus die Botschaft vom barmherzigen Vater verkünde; weil die Menschen dies nicht zulassen wollten und weil Jesus seinem Vater unter allen Umständen treu bleiben wollte, d.h. also, weil Jesus die Botschaft von der unbedingten Vergebungsbereitschaft und Feindesliebe Gottes durchhalten wollte. In diesem Fall „musste“ der Christus das alles erleiden und Jesus konnte das bereits aus den alttestamentlichen Schriften erkennen, da bereits in ihnen deutlich wurde, wie wir Menschen auf das Heilsangebot Gottes reagieren.

Eine weitere Provokation für uns ist also zu sehen, wie sehr wir Menschen uns gegen die Güte und Barmherzigkeit Gottes wehren und wozu wir fähig sind, um uns von ihr abzuschotten. Die Art der Notwendigkeit der Passion zeigt uns auch, dass Gott nicht auf wundersame Weise das gewaltsame Tun der Menschen unterbindet oder verhindert, sondern es zulässt; er lässt damit auch zu, dass Menschen in Situationen kommen können, in denen sie – wie Jesus – zwischen Treue zu Gott und ihrem eigenen Leben entscheiden müssen. Auch das ist eine Provokation. Würden wir uns doch oft einen Gott wünschen, der „eingreift“ und das Schlimmste verhindert. Die Offenbarung der Bibel macht aber deutlich, dass Gottes Eingreifen anders aussieht: Nicht gewalttätig und überwältigend, sondern in gewaltfreier Feindesliebe, so wie Jesus in seine Passion gegangen ist. Jesu Verhalten ist das Eingreifen Gottes in unsere unheile Welt. Darauf zu bauen, ist die eigentliche Provokation für Christgläubige.

3. … und was wir aus ihnen lernen (können)

Was können wir also daraus lernen? Zunächst genau diese Spannung auszuhalten: Gott will nicht unser Leid, aber er verhindert es auch nicht. Seine Zuwendung zu uns ist nicht eine, die uns den Widrigkeiten des Lebens enthebt, sondern eine, die uns durch diese Widrigkeiten begleitet. Nicht immer spüren wir das. Selbst Jesus am Kreuz fühlte sich von Gott verlassen. Er drückte dies aus, indem er den Anfang von Psalm 22 betete: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (Mk 15,34; Ps 22,2). Dieser Psalm ist einer jener Psalmen, die das Schicksal des Christus vorauszeichnen, und er endet in der Freude darüber, dass Gott dem in Not Rufenden geholfen hat (vgl. Ps 22,22-32). In diesem Psalm zeigt sich also, wie das gegen die momentane Erfahrung Gottes Auf-Gott-Vertrauen sich wandelt zur Freude über die Errettung durch Gott. Dies denke ich, können wir als Hoffnung mitnehmen.

Auf einer tieferen und strukturelleren Ebene können wir aber auch etwas mitnehmen: Seien wir bereit, von Gott überrascht zu werden, zu lernen, dass Gott anders ist als wir bisher wussten. Dieses Anderssein bedeutet oft nicht die Annullierung der bisherigen Gewissheiten, sondern ihre überraschende Verwandlung: Jesus ist der Christus, der uns erlöst – aber die Erlösung sieht ganz anders aus, als Petrus sich das dachte. Und wenn man es genau bedenkt: Nach der Transformation ist etwas vorher von Gott als groß Geglaubtes noch größer, noch umfassender, noch wertvoller. Insofern könnte auch die Gottesbeschreibung des mittelalterlichen Theologen Anselm von Canterbury als Regel dafür gelten: Gott ist jenes, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann (id quo maius cogitari nequit)[22]. Man kann damit wohl nicht – wie Anselm dachte – die Existenz Gottes beweisen. Aber man kann diese Aussage verstehen als Darstellung einer dynamischen Denkbewegung, die genau das beschreibt, was wir hier erarbeitet haben: Das was mir heute als das größte Denkbare erscheint, kann morgen schon durch eine Denkbewegung hin zu einem Noch-Größeren überholt werden. Das ist die eigentliche Provokation Gottes, auf die sich einzulassen alles andere als leicht ist. Wo lassen wir uns von ihm provozieren und überraschen?

Literatur

Girard, René (1988), Der Sündenbock. Zürich.

— (1990), Hiob – ein Weg aus der Gewalt. Zürich.

Merklein, Helmut (1978), Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip. Untersuchungen zur Ethik Jesu. (Forschungen zur Bibel 34). Würzburg.

Schwager, Raymund (2015), Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre. In: Ders.: Heilsdrama. Systematische und narrative Zugänge (Hg.: Józef Niewiadomski). (Gesammelte Schriften 4). Freiburg i. Br., 39–400.

— (2016), Jesus-Nachfolge. Woraus lebt der Glaube? In: Ders.: Frühe Hauptwerke (Hg.: Mathias Moosbrugger). (Gesammelte Schriften 1). Freiburg i. Br., 257–421.

Vonach, Andreas (2003), „Musste nicht der Messias dies leiden?“ (Lk 24,26a). Alt- und zwischentestamentliche Annäherungen zur Frage der Leidensnotwendigkeit des Messias. In: Józef Niewiadomski / Nikolaus Wandinger (Hg.): Dramatische Theologie im Gespräch. Symposion / Gastmahl zum 65. Geburtstag Raymund Schwagers (Beiträge zur mimetischen Theorie 14). Münster, 169–191.

Wandinger, Nikolaus (2002), Wie unbequem ist Gott? oder Wie ist Gott unbequem? Überlegungen zu Gottesbild, Kreuz und Nachfolge. In: W. / Wandinger Sandler, N. (Hg.): Der unbequeme Gott. Vorträge der zweiten Innsbrucker Theologischen Sommertage 2001 (theologische trends 11). Thaur, 161–188 (online: http://theol.uibk.ac.at/itl/267.html).

— (2003), Die Sündenlehre als Schlüssel zum Menschen. Impulse K. Rahners und R. Schwagers zu einer Heuristik theologischer Anthropologie. (Beiträge zur mimetischen Theorie 16). Münster.

— (2010), Jesusnachfolge zwischen Kopie und Projektion. In: Wilhelm Guggenberger / Simone Paganini (Hg.): Jesus nachfolgen. Auf der Suche nach christlichen Lebensformen. Vorträge der zehnten Innsbrucker Theologischen Sommertage 2009 (theologische trends 19). Innsbruck, 55–75 (online: http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/905.html).

— (2014), Gott und das Leid. Deutungsversuch im Anschluss an das Leiden Ijobs und die Passion Christi. In: Claudia Paganini / Nikolaus Wandinger (Hg.): „Gott, der Gerechte!“? Leiderfahrungen als Anfrage an den Glauben (theologische trends 23). Innsbruck, 91–120.

— (2020), Gnade oder Gerechtigkeit? Systematisch-theologische Überlegungen im Anschluss an den Film Dead Man Walking. In: Monika Datterl u.a. (Hg.): Friede – Gnade – Gerechtigkeit. Im Spannungsfeld zwischen Institutionen und persönlichem Engagement (theologische trends 30). Innsbruck, 217-235 (onlinehttps://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/3517.html).

— (2022), Von Gott reden in Corona-Zeiten. Zwischen Systematik und Verkündigung. In: Franz Jäger / Roman A. Siebenrock (Hg.): Ratlos vor dem Unbeherrschbaren? Theologische, philosophische und kulturelle Aspekte der Corona-Krise. Innsbruck, 303-316.

— (2023), Can Purgatory Help? Reflections from Dramatic Theology in the Context of the Abuse Crisis. In: Daniel J. Fleming u.a. (Hg.): Doing Theology and Theological Ethics in the Face of the Abuse Crisis. Portland, OR, 312-328 (online: https://doi.org/10.55476/001c.72075.

— (2024), »Gegen Gott auf Gott vertrauen« – Gottes Provokationen für die Glaubenden. In: Guggenberger, Wilhelm u a (Hg.): Gott – eine Provokation (theologische trends 34). Innsbruck, 35-51; DOI: 10.25651/1.2024.0001.