I. Einleitung

Eingangs sei einiges zum Titel und zur Vorgangsweise der vorliegenden Arbeit gesagt. Zunächst war es meine Absicht, zu untersuchen, in welchen Kontexten und welcher Bedeutung Thomas von Aquin die Wortkombination quoad nos verwendet. Bei der Sichtung der relevanten Texte stellte sich jedoch bald heraus, daß einerseits die Verwendung von quoad nos nicht erschöpfend behandelt werden konnte, andererseits sich die Untersuchung auch nicht auf dieses Wortpaar beschränken durfte. Denn quoad wird von Thomas in vielfältigen Kontexten benützt und hat verschiedene Bedeutungen, von denen einige philosophisch nicht relevant scheinen; so etwa, die Nennung der Adressaten und Adressatinnen einer Rede, wo quoad andeutet, wen die gemachten Aussagen betreffen und wen nicht. ⁽¹⁾ Es wurden also Kontexte ausgewählt, in denen quoad und insbesondere quoad nos auf philosophisch interessante Weise verwendet werden. Zusätzlich dazu habe ich versucht, einen gemeinsamen Nenner in den Verwendungsweisen zu finden. Dieser schien mir darin gegeben, daß quoad meist auf einen oder mehrere Gegenstände, bzw. Personen verweist, aus deren Sicht etwas auf eine bestimmte Weise zu begreifen oder zu bewerten ist, bzw. angesehen oder bewertet wird. Man könnte auch sagen, etwas wird von einer bestimmten Perspektive aus betrachtet. In diesem Sinne möchte ich das Wort Perspektivität im Titel der Arbeit verstanden wissen. Von einer bestimmten Perspektive aus betrachtet, wird etwas so und so gesehen. Nun stellt sich die Frage, wird es so richtig gesehen oder verfälscht die Perspektive den Sachverhalt?

Beide Fälle kommen nach Thomas vor, wenn auch der letztere häufiger zu sein scheint. Aus diesen beiden Grundmöglichkeiten ergibt sich die Gliederung der vorliegenden Arbeit in die beiden Hauptteile II. und III. Allerdings muß ich eingestehen, daß - wie ein Blick ins Inhaltsverzeichnis sofort beweist - nicht einmal halbwegs eine Symmetrie zwischen beiden besteht. Dies liegt einerseits daran, daß wirklich die Geltungseinschränkung durch Perspektivität für Thomas weitaus wichtiger ist als die Begründung, andererseits zu den im Punkt II behandelten Themen weit mehr neue Literatur aus der analytischen Philosophie vorliegt, die ich berücksichtigen wollte. Beide Verwendungsweisen kommen aber bei Thomas vor und so wollte ich die der Geltunsbegründung durch eine bestimmte Perspektive wenigstens noch erwähnt haben. Beide Verwendungsweisen legen Zeugnis davon ab, daß Thomas in seiner Philosophie sich der subjektiven Perspektive von erkennenden Menschen bewußt war.

Läßt man sich aber erst einmal darauf ein, Perspektivität bei Thomas von Aquin zu untersuchen, ist es nicht mehr möglich, sich auf Stellen mit quoad oder quoad nos zu beschränken, da sie ohne Rückgriff auf andere, Perspektivität ausdrückende Passagen, nicht verständlich sind. Auf diese Weise kam es einerseits zu einer Ausweitung der zu untersuchenden Stellen, andererseits zu einer weiteren Beschränkung: es schien mir ratsam, mich auf Passagen bei Thomas zu beschränken, die von menschlicher Perspektivität handeln, und auch dies nur in einer - zugegeben teilweise willkürlichen, weil besonders meine Interessen berücksichtigenden - engen Auswahl. Wortkombinationen, die insbesondere eine solche Perspektivität anzeigen sind: cognitio nostra, und intellectus noster. Trotz der engen und teils subjektiv bedingten Auswahl hoffe ich, eine gewisse Konsistenz, einen roten Faden, in den Verwendungsweisen von perspektivischen Ausdrücken bei Thomas aufzeigen zu können.

Diese Arbeit ist aber nicht als rein historische oder interpretative gedacht, sondern die Aussagen Thomas von Aquins sollen mit der Kritik moderner analytischer Philosophie konfrontiert werden. Bei der Sichtung der Sekundärliteratur wurde deutlich, daß die Probleme, die Thomas durch die Annahme von Perspektivität lösen will, durchaus nicht auf ihn oder das Mittelalter beschränkt sind, sondern auch in der heutigen philosophischen Diskussion eine Rolle spielen. Zwar tun das nicht alle in gleicher Weise, doch gerade die Auseinandersetzung mit der Gottesfrage hat auch moderne philosophische Entwürfe hervorgebracht, die auf Thomas von Aquin Bezug nehmen und sich mit seinen Positionen auseinandersetzen. Ganz besonders gilt dies für die Thematik des Unterpunktes II. C.

So wird die Vorgangsweise innerhalb der einzelnen Überschriften im Wesentlichen wie folgt sein: Darstellung der Position Thomas von Aquins; Versuch einer Interpretation zum besseren Verständnis; Konfrontation mit modernen Ansichten, soweit mir zum Thema zugänglich; Darstellung der Problematik anhand der divergierenden Lösungsvorschläge.

Nicht zuletzt scheint es mir auch innerhalb einer heute geführten Diskussion über "Subjektivität" oder "Objektivität" der Rede von Gott und des religiösen Glaubens als solchen interessant zu sein, wie der Mann, der von Vielen als größter Philosoph und Theologe des christlichen Mittelalters angesehen wird, und noch dazu im Rang eines Heiligen, Mystikers und Kirchenlehrers steht, die Verbindungen von philosophischer Gotteserkenntnis, menschlicher Perspektivität und religiösem Glauben sieht. Natürlich ist dabei Vorsicht geboten, Thomas nicht Fragen oder gar Antworten des 20. Jahrhunderts in den Mund zu legen. Das hindert uns aber nicht, unsererseits zu fragen, wie Thomas wohl auf so manche heutige Problematik geantwortet haben könnte.

Hervorhebungen und Text in () in Zitaten sind, wenn nicht anders vermerkt, dem Original entnommen, Text in [], wenn nicht anders vermerkt, von mir.

II. "Perspektivität" als Geltungseinschränkung

A. Entgegensetzung von Seins- und Erkenntnisordnung "quoad nos"

Ein Fall, wo Geltungseinschränkung aufgrund von Perspektivität durch quoad nos ausgedrückt wird, ist der des menschlichen Erkennens ganz allgemein. Man kann bei Thomas von einer Umkehrung von Seins- und Erkenntnisordnung in Bezug auf das menschliche Erkennen sprechen, nicht jedoch auf das Erkennen als solches oder gar auf das göttliche Erkennen. Im Gegenteil: An sich gilt eine Parallelität von Seinsmächtigkeit und Erkennbarkeit, sowie von Seinsmächtigkeit und Erkenntnisfähigkeit. Je höher etwas in der Seinshierarchie steht, desto erkennbarer ist es an sich und desto mehr erkennt es auch. Das heißt aber nicht, daß es auch für uns leicht erkennbar ist. Den Unterschied von Erkennbarsein an sich und für uns entfaltet Thomas vor allen an Stellen, wo es um die Erkennbarkeit Gottes oder die Beweisbarkeit seiner Existenz geht. Doch formuliert er so, daß klar wird: er wendet hier allgemeine Gesetze seiner Erkenntnistheorie an. Interessant ist, daß es für Thomas in diesem Zusammenhang nicht nur erkennbar und nicht erkennbar als kontradiktorischen Gegensatz gibt, sondern auch erkennbarer und weniger erkennbar als komparative Abstufung. Außerdem kann ein Seiendes auch an sich und nicht nur quoad nos erkennbarer sein als ein anderes. Verfolgen wir diesen Sprachgebrauch an einigen Texten und versuchen das dahinterstehende System in groben Zügen zu entwerfen.

In der zweiten Quaestio der Ia der Summa Theologica antwortet Thomas auf einen Einwand: man müsse die Existenz Gottes nicht beweisen, da sie selbstverständlich, per se notum, sei. Thomas akzeptiert dabei die Voraussetzung: es ist auch für ihn selbstverständlich, daß es Gott gibt, das mache aber einen Aufweis seiner Existenz nicht überflüssig, denn:

"Respondeo dicendum quod contingit aliquid esse per se notum dupliciter, uno modo, secundum se et non quoad nos; alio modo, secundum se et quoad nos. Ex hoc enim aliqua propositio est per se nota, quod praedicatum includitur in ratione subiecti, ut homo est animal, nam animal est de ratione hominis. Si igitur notum sit omnibus de praedicato et de subiecto quid sit, propositio illa erit omnibus per se nota, sicut patet in primis demonstrationum principiis, quorum termini sunt quaedam communia quae nullus ignorat, ut ens et non ens, totum et pars, et similia. Si autem apud aliquos notum non sit de praedicato et subiecto quid sit, propositio quidem quantum in se est, erit per se nota, non tamen apud illos qui praedicatum et subiectum propositionis ignorant. Et ideo contingit, ut dicit Boetius in Libro de Hebd., quod quaedam sunt communes animi conceptiones et per se notae, apud sapientes tantum, ut incorporalia in loco non esse. Dico ergo quod haec propositio, Deus est, quantum in se est, per se nota est, quia praedicatum est idem cum subiecto; Deus enim est suum esse, ut infra patebit. Sed quia nos non scimus de Deo quid est, non est nobis per se nota, sed indiget demonstrari per ea quae sunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam, scilicet per effectus." ⁽²⁾

Thomas unterscheidet also verschiedene Rücksichten, unter denen etwas selbstverständlich sein kann, an sich und nicht für uns; oder an sich und ebenso für uns. D. h. es gibt einen möglichen Gegensatz von an sich Selbstverständlichem und nur für uns nicht Selbstverständlichen, doch dies ist kein zwingender Gegensatz. Es gibt auch den Fall, daß etwas für uns und an sich evident ist. Dies sind z. B. die mathematischen Grundprinzipien. Allerdings finden sich bei Thomas auch Stellen, die einen prinzipiellen Gegensatz von Seins- und Erkenntnisordnung für uns zu behaupten scheinen. So z. B. scheint Thomas kategorisch - mit Berufung auf Aristoteles festzustellen: "ea enim quae sunt minus nota in se sunt magis, nota quoad nos, secundum Philosophum" ⁽³⁾, und

"et quia ea quae sunt posterius nota quoad nos, sunt priora et magis nota secundum naturam, ut dicitur in I Physic.; ideo id quod est ultimum respectu totius cognitionis humanae, est id quod est primum et maxime cognoscibile secundum naturam." ⁽⁴⁾

Es lassen sich jedoch weitere Gegenbelege finden, so daß man nicht zu der Meinung stehen muß, für Thomas gebe es eine prinzipielle Entgegensetzung von Seins- und Erkenntnisordnung quoad homines.

"Non autem oportet quod cuiuslibet causae vel principii cognitio sit posterior quoad nos, cum quandoque cognoscamus per causas sensibiles, effectus ignotos; quandoque autem e converso." ⁽⁵⁾

In der Tat sind, wie schon oben gesagt, zumindest die allgemeinen Prinzipien der Mathematik ein Fall von Erkenntnissen, die sowohl quoad nos als auch an sich zuerst erkannt werden. Dies wird auch näher ausgeführt:

"Oportet quod procedamus ab his quae sunt magis nota nobis; et si quidem eadem sint nobis magis nota et simpliciter, tunc ratio procedit a principiis, sicut in mathematicis. Si autem sint alia magis nota simpliciter et alia quoad nos, tunc oportet e converso procedere, sicut in naturalibus et moralibus."⁽⁶⁾

Es zeigt sich, daß Erkennbarkeit quoad nos und wissenschaftstheoretische Einteilung für Thomas eng zusammenhängen. Es legt sich die Vermutung nahe, daß die Einteilung der Wissenschaften sogar durch die Art der Erkenntnis begründet wird.

Desweiteren fällt auf, daß Thomas, was unter selbstverständlich zu verstehen ist, sprachanalytisch einführt: Selbstverständlich ist eine Aussage dann, wenn das Prädikat bereits im Subjekt eingeschlossen ist, d. h. per se nota sind auf jeden Fall alle analytischen Aussagen. Sind es aber nur die analytischen? Obwohl es auf den ersten Blick anders aussieht, ist diese Frage zu verneinen. Denn wäre per se notum das, was man heute einen analytischen Satz nennt ⁽⁷⁾, dann bräuchte es keine Argumentation aus der Erfahrung, um sie zu beweisen, sondern lediglich eine Begriffsanalyse, die aufweist, daß das Prädikat vom Subjekt logisch impliziert wird. Gerade diese Argumentation zum Aufweis Gottes, das sogenannte Anselmianische Argument, lehnt Thomas jedoch ab, mit dem Hinweis:

"Dato etiam quod quilibet intelligat hoc nomine Deus significari hoc quod dicitur, scilicet illud quo maius cogitari non potest; non tamen propter hoc sequitur quod intelligat id quod significatur per nomen, esse in rerum natura; sed in apprehensione intellectus tantum. Nec potest argui quod sit in re, nisi daretur quod sit in re aliquid quo maius cogitari non potest, quod non est datum a ponentibus Deum non esse." ⁽⁸⁾

Thomas selbst in seinen berühmten Quinque Viae geht immer von einer Erfahrungsgegebenheit - in seinem Sinne - aus.⁽⁹⁾ Per se notum kann also in seinem Verständnis nicht mit analytisch im neuzeitlichen, seit Kant geläufigen Sinn, gleichgesetzt werden. ⁽¹⁰⁾

Es stellt sich die Frage, ob die sprachanalytische Einführung von per se notum als praedicatum includitur in ratione subiecti eine erschöpfende Beschreibung für selbstverständliche Wahrheiten ist, d. h. die Bedingungen dafür angibt, wann etwas per se notum ist, oder ob es lediglich Kriterien für die Zusprechung des Prädikators selbstverständliche Aussage angibt. Ich werde später darauf zurückkommen.

Ob etwas für jemanden selbstverständlich ist, hängt nach obigem Thomaszitat davon ab, ob er oder sie die Bedeutung der verwendeten Terme kennt. D. h. zunächst scheint es ein Mangel an Sprachkompetenz zu sein, wenn man von etwas Selbstverständlichem nicht weiß, daß es selbstverständlich ist. Da es sich aber, wie gezeigt, nicht nur um logisch analytische Aussagen handelt, ist auch ein Mangel an Sachkompetenz involviert.

Wenden wir uns nun kurz der Frage zu, ob es eine weitere Begründung dafür gibt, was selbstverständliche Wahrheiten sind, d. h. was die Bedingung dafür ist. Mir scheint, daß Thomas im Letzten eine ontologische Antwort gibt. Bereits im zitierten Abschnitt wird begründet:

"Propositio, Deus est, quantum in se est, per se nota est, quia praedicatum est idem cum subiecto; Deus enim est suum esse, ut infra patebit." ⁽¹¹⁾

Der ontologische Grund für die an sich klare Erkennbarkeit Gottes liegt darin, daß Sein und Wesen bei Gott zusammenfallen. Dies führt Thomas an anderer Stelle etwas genauer aus:

"Ad hoc autem quod sit per se notum nobis, oportet quod nobis sit cognita ratio subiecti in qua includitur praedicatum. ... Sed in Deo esse ipsius includitur in suae quidditatis ratione, quia in eo est idem quod est et esse, ut Boetius dicit, et idem an est et quid est, ut dicit Avicenna; et ideo secundum se est per se notum. Sed quia quidditas Dei non est nobis nota, ideo quoad nos Deum esse non est nobis notum, sed indiget demonstratione." ⁽¹²⁾

Der ontologische Grund für Gottes selbstverständliche Erkennbarkeit an sich ist also, daß Seiender und Sein miteinander identisch sind, oder Dasein und Sosein dasselbe sind. D. h. nach der Sprachtheorie des Thomas sind der Referenzgegenstand des Subjekts, das "Suppositum" Gott, und der des Prädikates, die göttliche "Form", identisch. Wenn wir dies wissen, d. h. nicht nur die Bedeutung der Ausdrücke, sondern auch ihren Referenzgegenstand kennen, wissen auch wir selbstverständlich, daß es Gott gibt; solange wir sie nicht kennen, muß die Sache aufgewiesen werden. Mir scheint eine interessante Parallele zu bestimmten modernen Philosophen vorzuliegen, die die Sprachauffassung vertreten, daß zwar die Intension von Ausdrücken ihre Extension bestimme, andererseits aber durch einen Erkenntnisfortschritt auf der extensionalen Ebene sich auch die Intension der Ausdrücke wandle und genauer bestimmt werde. Dies haben sie vor allem in Bezug auf die Verwendung von Ausdrücken für natürliche Arten festgestellt.⁽¹³⁾ Ich möchte hier eine Parallele konstatieren, freilich mit dem Unterschied, daß es sich bei natürlichen Arten um der empirischen Forschung zugängliche Seiende handelt, was von Gott nicht gesagt werden kann.

Im Anschluß an diese kurze Analyse stellt sich noch die Frage: was heißt es quoad naturam magis oder minus nota zu sein? Kann die Natur etwas erkennen? Die Begründung dürfte wiederum eine erkenntnistheoretisch-ontologische sein. Was nämlich erkannt wird ist die forma, also der Seinsgehalt eines Seienden. D. h., je mehr Seinsgehalt etwas besitzt, desto erkennbarer ist es per se:

"Deus dicitur infinitus sicut forma quae non est terminata per aliquam materiam, in rebus autem materialibus aliquid dicitur infinitum per privationem formalis terminationis. Et quia forma secundum se nota est, materia autem sine forma ignota, inde est quod infinitum materiale est secundum se ignotum. Infinitum autem formale, quod est Deus, est secundum se notum, ignotum autem quoad nos, ... ."⁽¹⁴⁾

In diesem Kontext dürfen die Ausdrücke per se, secundum se und quoad naturam als synonym aufgefaßt werden. Wie sich auch schon gezeigt hat, ist der Weg, auf dem wir zu Erkenntnissen gelangen, die uns zunächst unzugänglich sind, der, die Phänomene, die uns bekannt sind, auf die notwendig ihnen zugrundeliegende(n) Ursache(n) zu hinterfragen. Je nachdem, ob uns die Prinzipien eines Wissensgebietes zuerst bekannt sind, können wir von ihnen aus Folgerungen ziehen, einen "Warum-Beweis" durchführen, oder, wenn uns die Effekte einer Ursache zuerst bekannt sind, können wir umgekehrt auf die Ursache zurückschließen, einen "Daß-Beweis" für die Existenz der Ursache durchführen. Letzteres ist die Struktur der klassischen Quinque Viae von Thomas.⁽¹⁵⁾

Es bleibt nun noch zu fragen, was nach Thomas der Grund dafür ist, daß wir bestimmte an sich selbstverständliche Dinge nicht selbstverständlich erkennen. Denn dieses Nicht-Erkennen ist in bestimmten Erkenntnisbereichen, und dazu gehört der Bereich der Gotteserkenntnis, conditio humana. Wenn Gott an sich per se notum ist, warum ist er es dann für uns nicht?

"... Propter defectum intellectus nostri, qui secundum statum praesentis vitae habet naturalem aptitudinem ad materialia cognoscenda. Et ideo in praesenti Deum cognoscere non possumus nisi per materiales effectus. In futuro autem tolletur defectus intellectus nostri per gloriam, et tunc ipsum Deum in sua essentia videre poterimus, tamen absque comprehensione." ⁽¹⁶⁾

Abschließend sei noch ein bildhafter Vergleich erwähnt, mit dem Thomas unsere Unfähigkeit, den an sich höchst erkennbaren Gott zu erkennen, zu verdeutlichen versucht, und den er äußerst oft gebraucht. Unser Intellekt verhalte sich gegenüber der Erkenntnis Gottes so wie unsere Augen, wenn wir längere Zeit im Dunkeln waren, auf den Anblick der Sonne reagieren.

^"1 Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet id quod est certius secundum naturam, esse quoad nos minus certum, propter debilitatem intellectus nostri, qui se habet ad manifestissima naturae, sicut oculus noctuae ad lumen solis, sicut dicitur in II Metaphys.." ⁽¹⁷⁾

In verschiedenen Kontexten kann man immer wieder feststellen, daß Thomas eine Beschränkung unserer Erkenntnis feststellt, die durch die Nicht-Angemessenheit unseres Intellektes gekennzeichnet ist. Ein herausragender solcher Kontext ist die Erkenntnis Gottes. Doch wendet Thomas hier nur allgemeine Gesetze seiner Erkenntnistheorie an. Gott ist schon allein deshalb für uns nicht leicht zu erkennen, weil er immateriell ist. Denn "nostra cognitio a sensu incipit" ⁽¹⁸⁾ und

" ... modus cognitionis sequitur modum naturae rei cognoscentis. Anima autem nostra, quandiu in hac vita vivimus, habet esse in materia corporali, unde naturaliter non cognoscit aliqua nisi quae habent formam in materia" ⁽¹⁹⁾.

Es würde hier zu weit führen, Thomas' Erkenntnistheorie im Einzelnen zu erläutern. Es mögen deshalb diese kurzen Textverweise genügen. ⁽²⁰⁾ Wenden wir uns nun aber anderen Geltungseinschränkungen aufgrund der Perspektivität unserer Erkenntnis zu. Es dürfte nicht verwundern, daß wir dabei weiter im Bereich der philosophischen Gotteslehre bleiben.

B. Relationen von Schöpfer zu Schöpfung

In diesem Teil der Arbeit will ich versuchen, den Zusammenhang zwischen Thomas' Schöpfungs- und Gottesbegriff einerseits, und der Weise wie wir sinnvoll über Gott sprechen können andererseits zu zeigen. Es soll dabei deutlich werden, wie sehr die Konzeption Gottes als absolut einheitlich und die Konzeption von Schöpfung und damit der Beziehungen von Schöpfer und Geschöpfen zusammenhängen, sich gegenseitig bedingen, und so ein geschlossenes System bilden. Gehen wir von dem aus, was wir schon gesehen haben: für Thomas ist in Gott Sein und Wesen identisch, er ist sein Sein und er ist sein Wesen. Gleiches gilt von allen Prädikaten, die wir Gott sinnvoll zusprechen können. Betrachten wir zunächst diese Sprachregelung genauer und versuchen dann, die hinter ihr stehenden Begründungen zu erfassen. Diese Vorgangsweise sollte uns durch die folgenden Unterpunkte führen.

1. Gottes Einfachheit und unsere Begriffe von Gott

Da nach Thomas Gott vollkommen einer ist, ist es eigentlich nicht möglich, von ihm eine Vielzahl von Attributen oder Eigenschaften auszusagen. Dennoch tun wir das, wenn wir ihn "gut", "allmächtig", "allwissend" nennen. Es sei deshalb anzuerkennen, daß letztlich alle Attribute, die wir Gott zusprechen, in ihm miteinander identisch sind.

"Eadem enim res penitus in Deo est essentia, vita, scientia et quidquid huiusmodi de ipso dicitur; sed intellectus noster diversas conceptiones habet intelligens in eo vitam, scientiam, et huiusmodi. Nec tamen istae conceptiones sunt falsae;... ." ⁽²¹⁾

Ebenso: "Deus autem, in se consideratus, est omnino unus et simplex, sed tamen intellectus noster secundum diversas conceptiones ipsum cognoscit, eo quod non potest ipsum ut in seipso est, videre."⁽²²⁾

In "unam simplicem Dei formam ... perfecte unitur quidquid perfectionis distinctim et multipliciter in creaturis invenitur; ..." ⁽²³⁾.

Es stellen sich nun zwei Fragen: warum meint Thomas von Aquin, diese absolute Einfachheit Gottes behaupten zu müssen, wie wird diese Behauptung begründet? Und: wenn Gott absolut einfach ist, warum kann unser Intellekt das nicht begreifen und welche Folgen hat es für unsere Rede von Gott?

Wenden wir uns der ersten Frage zu. Da der Aquinate seinen Gottesbegriff nicht apriori schon festgelegt hat, wie etwa Anselm, sondern die Eigenart Gottes aus den Ergebnissen der Quinque Viae zu eruieren beansprucht, scheint es nahezuliegen, daß sie für ihn die Einfachheit Gottes implizieren. Diese Meinung vertritt P. Burns, der Thomas so versteht, daß für ihn die Einfachheit Gottes durch sein Erstbewegersein impliziert ist.

"He [Aquinas] does not simply start off with a nominal definition to the effect that God, if he exists, must be an absolutely simple reality. Rather, God's simpleness is discovered precisely in the course of working out the proofs of his existence using the general metaphysical principles of actus and potentia."⁽²⁴⁾

"... It is in the very process ... of the rational judgements made in question 2 that the discovery is made implicitly that the Prime Mover is simple ... ." ⁽²⁵⁾

Burns setzt sich damit von Interpretationen ab, die die Einfachheit Gottes bei Thomas als bloße "Doktrin" sehen, welche nicht weiter begründet wird. ⁽²⁶⁾ Burns weist jedoch darauf hin, daß diese Implikationen sich nur ergeben, wenn man das Verständnis des Aquinaten von Bewegung zugrunde legt, nämlich die aristotelische Potenz-Akt Distinktion.

"... It is the denial of potentiality that commonly leads Aquinas to deny bodiliness, composition of form and matter, or of essence and existence, substance and accidents, or genus and difference with respect to God."⁽²⁷⁾

"... It is that [act-potency] metaphysics, not the experientially grounded judgments of change or causation as such, which generates the existential affirmation of actus purus, and so generates the judgment that the divinity is simple. What is important to recognize here is that Aquinas's basic metaphysical assumptions play a role that is constitutive of the understanding he has of the starting points (such as the general fact of change) of his arguments for the existence of God as actus purus; ... ."⁽²⁸⁾

Diese Auffassung deckt sich mit der O. Mucks, der es für notwendig hält, um den Sinn der Quinque Viae zu zeigen, das aristotelisch-thomistische Verständnis von Bewegung und Verursachung, die Akt-Potenzlehre, und Thomas' Auffassung von Sein als Akt darzulegen. ⁽²⁹⁾

Fassen wir die "Entdeckung" der Einfachheit Gottes bei Thomas nach Burns kurz zusammen: In den Quinque Viae wird Gott als Erstbeweger oder Erstursache erschlossen durch eine Verbindung von Erfahrungsgegebenheiten mit einem bestimmten metaphysischen System. Das Erstbewegersein Gottes aber impliziert seine reine Aktualität und damit den Ausschluß jeder Potentialität, was wiederum seine absolute metaphysische Unzusammengesetztheit, Einfachheit, impliziert.

Diese Einfachheit Gottes, so Burns weiter, habe für Thomas von Aquin eine wichtige systematische Funktion, denn sie sei einer der Hauptgründe, warum andere Attribute wie Gutheit, Ewigkeit oder Unveränderlichkeit von Gott ausgesagt werden müßten. Auf den Seiten 18 und 19 seines Artikels faßt Burns die Quaestiones 5-11 der Prima Pars zusammen und stellt fest:

"The negative attributes [of God] discussed in these questions are really ways of elaborating what is involved in being 'omnino simplex'. In a sense we are not really being told anything more than we were told in questions 2 and 3, or even question 2 taken alone. ... Logically, a reality that was not absolutely simple would not be the other things either." ⁽³⁰⁾

"... Simpleness is the ontological condition and primary reason for asserting that the reality whose existence is affirmed in question 2 is perfect, good, limitless, immutable, timeless, and one." ⁽³¹⁾

Wenn diese Implikation der göttlichen Attribute durch seine reine Aktualität zutrifft, so wäre damit eine Forderung erfüllt, die Kritiker der Auffassung von der göttlichen Einfachheit, z. B. E. Mann, erhoben haben, nämlich "to uncover persuasive arguments which show that the divine attributes are necessarily coextensive" ⁽³²⁾. Mann nimmt nämlich sogar an, daß sich einige davon gegenseitig ausschließen. Wenn Burns' Ansicht zutrifft, so kann man zwar die gegenseitige Implikation der Attribute nicht im Ausgang von jedem beliebigen Attribut zeigen, im Ausgang von der Einfachheit müßte es aber möglich sein. Diese Frage zu klären würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Doch es sollte klar geworden sein, daß es innerhalb des thomanischen Systems eindeutige Gründe gibt, die Einfachheit Gottes anzunehmen, daß diese Annahme also nicht willkürlich ist.

Wenden wir uns nun aber der zweiten Frage zu: was bedeutet die absolute Einfachheit Gottes für unser Sprechen über Gott und für die Zuschreibung bestimmter Attribute?

Weil alle Eigenschaften Gottes mit ihm selbst und daher auch miteinander identisch sind, ist es, wie schon gesagt, in gewisser Weise irreführend, ihm verschiedene Attribute zuzusprechen, ja die Zusammensetzung von logischem Subjekt und Prädikat als solche, scheint eine Pluralität in Gott hineinzutragen, die auszuschließen ist. Ein Ausweg wäre, nichts über Gott auszusagen. Da Thomas jedoch keine negative Theologie vertreten will, die behaupten würde, diese Aussagen träfen überhaupt nicht auf Gott zu, entwickelt er seine Analogielehre und übernimmt das Modell der triplex via.⁽³³⁾ Dieses Modell der Rede über Gott wird notwendig, denn:

"Intellectus ... noster non hoc modo potest repraesentare per assimilationem Deum sicut repraesentat creaturas. ... Quia Deus in infinitum nostrum intellectum excedit, non potest forma per intellectum nostrum concepta repraesentare divinam essentiam complete, sed habet aliquam modicam imitationem eius; sicut etiam videmus in rebus quae sunt extra animam, quod quaelibet res imitatur aliquo modo Deum, sed imperfecte; unde et diversae res diversimode Deum imitantur, et secundum diversas formas repraesentant unam simplicem Dei formam, quia in illa forma perfecte unitur quidquid perfectionis distinctim et multipliciter in creaturis invenitur; ... ." ⁽³⁴⁾

Welche Aussagekraft haben aber solche Begriffe? Da sie aus unserer Erfahrung der geschaffenen Dinge gewonnen sind, können sie auf den Ungeschaffenen und Ungewordenen nicht zutreffen. Außerdem setzt nach Thomas eine Prädikation eine ontologische Zusammensetzung voraus. Da es diese bei Gott aber nicht gibt, könnten wir streng genommen nichts von Gott aussagen. Ein möglicher Ausweg geht dahin, daß wir nur Begrenzungen von Gott negieren. In der Tat können wir das auch für Thomas, doch es löst für ihn nicht das Problem. Denn:

"Intellectus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione: quod ex hoc patet quia omnis negativa per affirmativam probatur; unde nisi intellectus humanus aliquid de Deo affirmative cognosceret, nihil de Deo posset negare." ⁽³⁵⁾

Die Verneinung setzt also voraus, daß wir positiv etwas von Gott wissen. Gott ist aber die Erstursache alles Geschaffenen. So scheint es doch, daß es möglich ist aus der Schöpfung etwas über den Schöpfer zu entnehmen. Dies kann aber auf zweierlei Weise geschehen. Eine Weise, die Thomas Moses Maimonides zuschreibt ⁽³⁶⁾, lehnt er ab. Danach werden positive Prädikate Gott nur deshalb zugesprochen, weil er etwas geschaffen hat, dem das selbe Prädikat zurecht zugesprochen wird. Auf Gott selbst trifft das Prädikat aber nicht eigentlich zu.

"Respondeo. Dicendum quod: quidam posuerunt, quod ista nomina dicta de Deo, non significant divinam substantiam, quod maxime expresse dicit Rabbi Moyses. Dicit autem, huiusmodi nomina de Deo dupliciter esse intelligenda: uno modo per similitudinem effectus, ut dicatur Deus sapiens non quia sapientia aliquid sit in ipso, sed quia ad modum sapientis in suis effectibus operatur ... ."⁽³⁷⁾

Dem will Thomas aber nicht zustimmen, weil man dann jedes Prädikat, das auf eine geschaffene Realität zutreffe, auch von Gott aussagen könne, was aber offensichtlich kein sinnvoller Sprachgebrauch sei.

"... Quia secundum neutram harum positionum posset assignari ratio quare quaedam nomina magis de Deo dicerentur quam alia. Sic enim est causa corporum, sicut est causa bonorum, unde, si nihil aliud significatur, cum dicitur Deus est bonus, nisi Deus est causa bonorum, poterit similiter dici quod Deus est corpus, quia est causa corporum. Item, per hoc quod dicitur quod est corpus, removetur quod non sit ens in potentia tantum, sicut materia prima. ... Hoc est contra intentionem loquentium de Deo. Aliud enim intendunt dicere, cum dicunt Deum viventem, quam quod sit causa vitae nostrae, vel quod differat a corporibus inanimatis." ⁽³⁸⁾

Anders ausgedrückt: Thomas von Aquin versteht Maimonides dahingehend, daß er die schöpferische Ursächlichkeit Gottes als Sachgrund für die Prädikationen von Gott sieht. Dies lehnt er ab. Er stimmt zwar zu, daß die Wirkungen Gottes in der Welt den Erkenntnisgrund dafür abgeben, daß wir Gott bestimmte Prädikate zusprechen können, der Sachgrund dafür sei aber, daß die Prädikate irgendwie tatsächlich Gott selbst zukommen.

"Et ideo aliter dicendum est, quod huiusmodi quidem nomina significant substantiam divinam, et praedicantur de Deo substantialiter, sed deficiunt a repraesentatione ipsius. Quod sic patet. Significant enim sic nomina Deum, secundum quod intellectus noster cognoscit ipsum. Intellectus autem noster, cum cognoscat Deum ex creaturis, sic cognoscit ipsum, secundum quod creaturae ipsum repraesentant." ⁽³⁹⁾

Und zwar kommen sie Gott sogar in einem eigentlicheren und höheren Sinn zu als uns. Um nun das Problem zu lösen, wie wir sinnvoll Prädikate, die sonst nur auf Geschaffenes zutreffen, vom Ungeschaffenen aussagen können, führt Thomas eine Unterscheidung ein, zwischen modus significandi und res significata:

"Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, Deum cognoscimus ex perfectionibus procedentibus in creaturas ab ipso; quae quidem perfectiones in Deo sunt secundum eminentiorem modum quam in creaturis. Intellectus autem noster eo modo apprehendit eas, secundum quod sunt in creaturis, et secundum quod apprehendit, ita significat per nomina. In nominibus igitur quae Deo attribuimus, est duo considerare, scilicet, perfectiones ipsas significatas, ut bonitatem, vitam, et huiusmodi; et modum significandi. Quantum igitur ad id quod significant huiusmodi nomina, proprie competunt Deo, et magis proprie quam ipsis creaturis, et per prius dicuntur de eo. Quantum vero ad modum significandi, non proprie dicuntur de Deo, habent enim modum significandi qui creaturis competit." ⁽⁴⁰⁾

Im Sprechen über Gott ist es also notwendig, diese Distinktion zu beachten: meint man nämlich, auch der modus significandi werde Gott gerecht, so vernachlässigt man den unendlichen Unterschied von Schöpfer und Geschöpf und spricht auf falsche Weise von Gott. Auf der anderen Seite will Thomas aber die Möglichkeit, von Gott affirmativ und sinnvoll zu sprechen, dadurch retten, daß er die durch die Ausdrücke bezeichneten Gehalte, die perfectiones, tatsächlich als Gott zukommend betrachtet, wenn auch auf eine Weise, die unserem Erkennen und Sprechen nicht zugänglich ist. Dies gilt so uneingeschränkt nur von den perfectiones purae, d. h. von Eigenschaften, die nicht von sich aus eine Begrenzung implizieren. Bei anderen Eigenschaften, perfectiones mixtae ⁽⁴¹⁾, kann zwar der positive Gehalt von Gott ausgesagt werden, die implizierte Begrenzung muß aber verneint werden. Hier ist also die schon erwähnte (vgl. oben) triplex via anzuwenden.

Eine Gruppe von Aussagen über Gott sind relationale Aussagen, d. h. Sätze, die eine Beziehung zwischen Gott und der Schöpfung oder einzelnen Geschöpfen behaupten, etwa daß Gott etwas Geschaffenes erkennt oder liebt, oder auch bereits die Aussage, daß er es verursacht. Thomas meint nun sagen zu müssen, daß solche Beziehungen zwischen Gott und Schöpfung lediglich auf der Seite der Schöpfung real sind, auf der Seite Gottes hingegen nur rational. Man könnte auch sagen quoad creaturas sind diese Beziehungen wirklich, quoad Deum hingegen bloß gedacht. Was bedeutet diese auf den ersten Blick eher seltsam anmutende Sprachregelung und warum führt Thomas sie ein?

2. Reale und rationale Beziehungen

Der Grund, warum innerhalb des thomanischen Systems Gott keine reale Beziehung zur Schöpfung zugesprochen werden darf, ist, daß sonst eine Dependenz Gottes gegenüber der Schöpfung behauptet würde, und dies ist für Thomas nicht akzeptabel.

"Respondeo. Dicendum quod relationes, quae dicuntur de Deo ad creaturam, non sunt realiter in ipso. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod cum relatio realis consistat in ordine unius rei ad rem aliam, ... . Oportet namque id quod semper habet rationem patientis et moti, sive causati, ordinem habere ad agens vel movens, cum semper effectus a causa perficiatur, et ab ea dependeat: unde ordinatur ad ipsam sicut ad suum perfectivum." ⁽⁴²⁾

"Ibi enim est realis relatio ubi realiter aliquid dependet ab altero, vel simpliciter vel secundum quid. ... Et ideo cum Deus ab altero nullo dependeat, sed e converso omnia ab ipso dependeant, in rebus aliis sunt relationes ad Deum reales, in ipso autem ad res secundum rationem tantum, ... ." ⁽⁴³⁾

Wie ist aber das näherhin zu verstehen? Warum bedeutet eine reale Beziehung Dependenz und was ist eine rationale Beziehung? P. T. Geach kritisiert den Sprachgebrauch, die Beziehungen Gottes zur Schöpfung seien nicht real:

"This is a systematically misleading expression, ..., if ever there was one; for of course we cannot suppose that among the relations that there are, only certain ones are real. I can see no hope of making the Thomistic thesis intelligible unless we paraphrase it by using language about language: we must take it as a way of saying that some relational propositions latch on to reality in a way that others do not."⁽⁴⁴⁾

Nach dieser durchaus sinnvoll scheinenden Klarstellung gelingt es Geach sehr wohl, dieser Konzeption einen Sinn abzugewinnen. Geach weist eine Ansicht zurück, die Relationen als gewissermaßen frei schwebend zwischen den Relata auffaßt. Eine solche Ansicht verunmögliche bereits, korrekte logische Folgerungen aus so einfachen Sätzen wie "Edith beneidet Herbert" zu ziehen. ⁽⁴⁵⁾ Relationsaussagen seien also als echte Prädikationen zu deuten, so daß das Prädikat, die Relation, die als zwischen den Relaten bestehend behauptet wird, von einem oder dem anderen Relat ausgesagt sein kann, oder auch von beiden. Wenn nun Thomas von Aquin "reale" Relationen von Gott nicht aussagen wolle, so bedeute dies, daß alle Relationsaussagen, in denen "Gott" vorkommt, so zu verstehen sind, daß das Prädikat dem anderen Relat zugesprochen wird und nicht Gott.

"If we may after all regard a relational proposition as making predications about the related things A and B, then it will make sense ... to suppose that when we take the proposition as a predication about A, there is some actuality in A answering to that predication ... ." ⁽⁴⁶⁾

So wird im Fall "Edith beneidet Herbert" von einer Aktualität in Edith gesprochen, nicht hingegen in Herbert. Der Grund für diese Zuschreibung sei, daß sich in Edith etwas ändere, wenn sie anfängt oder aufhört, Herbert zu beneiden, in Herbert ändert sich hingegen nichts. "I have thus tied up 'real' relations with 'real' changes." ⁽⁴⁷⁾ Und dies sei auch der Grund, warum "reale" Relationen von Gott auszuschließen seien: weil damit eine reale Veränderung in Gott angenommen würde und dies mit seinem Schöpfersein unvereinbar sei.

"Now the denial that God is 'really' related to creatures is quite traditionally bound up with the denial that God undergoes change. ... What makes it necessary to regard God as changeless is that otherwise we cannot consistently regard God as cause of the world. ... This [a changing] God would not be God after all, since he, like his so-called creatures, would have to have a cause." ⁽⁴⁸⁾

Mit dem Verständnis von realer und rationaler Relation, das Geach vorlegt, deckt sich auch das M.-Th. Liskes:

"Eine Relation ist genau dann real, wenn ein wirklicher Wandel im Subjekt dadurch bedingt wird, daß das entsprechende relationale Prädikat neu von ihm gilt oder von ihm wahr zu sein aufhört."⁽⁴⁹⁾

Dies sei auch für Thomas als hinreichende Bedingung für das Vorhandensein einer realen Beziehung anzusehen.⁽⁵⁰⁾ Liske schränkt aber ein, dies sei keine notwendige Bedingung für das Zustandekommen einer realen Beziehung, sie könne auch bestehen, wenn kein Wandel impliziert werde. ⁽⁵¹⁾ Zumindest aber müsse und könne auch modal gefragt werden, ob es für ein Relat einen Unterschied machte, wenn das andere Relat nicht bestünde, auch wenn das als unmöglich anzusehen sei, wie im Fall der göttlichen Personen. ⁽⁵²⁾ Liske möchte auf diesem Hintergrund zwischen einer "starken" und einer "schwachen" realen Beziehung unterscheiden und widerspricht Thomas, indem er behauptet, daß Letztere sehr wohl von Gott aussagbar sei. ⁽⁵³⁾ Diese Details scheinen jedoch für unseren Rahmen nicht mehr zwingend notwendig zu sein. Es scheint klar geworden, daß, wenn man Veränderung von Gott ausschließen will, man ihm keine - nach Liske starken - realen Beziehungen zusprechen darf. Ein Problem ergibt sich erst, wenn man Gott Handlungen, Erkennen oder Wollen zuschreibt, weil wir mit diesen "Tätigkeiten" Veränderung assoziieren. Daß es Relationen gibt, die einseitig rational sind, und daß es sinnvoll ist, nur diese von Gott auszusagen, scheint zunächst einsichtig. Es fällt aber schwer, die Unveränderlichkeit Gottes mit seinen "Tätigkeiten" in Verbindung zu bringen. Hierzu kommen wir später noch einmal bei der Behandlung des Begriffs der Ewigkeit (siehe S. 16 und 16). ⁽⁵⁴⁾

Thomas meint allerdings:

" ... Intellectus non potest intelligere relationem huius ad illud, nisi e converso intelligat relationem illius ad hoc."⁽⁵⁵⁾

Wiederum zeigt sich also eine Beschränkung der menschlichen Erkenntnis, weil unser Erkenntnisvermögen bestimmten Wissensgehalten nicht angemessen sei.

In den letzten beiden Unterpunkten haben wir gesehen, daß Gott als omnino simplex angesehen werden müsse, da dies aus seiner Erstursächlichkeit folge, und daß dies auch seine völlige Independenz von der Schöpfung impliziert. Ferner erschließt Thomas von Aquin Gott gerade als den Schöpfer der Schöpfung. Es ist also an der Zeit, daß wir uns diesem Begriff zuwenden und unser Augenmerk darauf richten, was creatio für Thomas besagt.

3. Der Begriff der "creatio"

Creatio ist für Thomas auch eine Relation zwischen Gott und den Geschöpfen, die quoad creaturas real besteht, quoad Deum nur rational. Es ist für Thomas charakteristisch, daß dabei noch einmal genau unterschieden werden muß:

" ... Dicendum est, quod creatio potest sumi active et passive. Si sumatur active, sic designat Dei actionem, quae est eius essentia, cum relatione ad creaturam; quae non est realis relatio, sed secundum rationem tantum. Si autem passive accipiatur, cum creatio, ..., proprie loquendo non sit mutatio, non potest dici quod sit aliquid in genere passionis, sed est in genere relationis." ⁽⁵⁶⁾

Es stellt sich die Frage: warum wird der Schöpfungsakt überhaupt der Kategorie der relatio zugeordnet und nicht, wie es Thomas im obigen Abschnitt verneint, der passio? Die Antwort darauf klingt sehr einfach, zeigt aber, wie problematisch der Begriff der Schöpfung eigentlich ist. Da der Schöpfung nichts zugrundeliegt, bei ihr eine causa materialis auszuschließen ist, oder anders gesagt, weil eben "vor" der Schöpfung nichts da war - genau genommen kann man auch nicht von "vor der Schöpfung" sprechen, da es ohne Schöpfung auch keine Zeit gibt -, ist kein irgendwie geartetes Substrat vorhanden, das sich verändern könnte, bzw. das etwas erleiden, im Sinne der Kategorie der passio, vermöchte. Wenn Schöpfung also überhaupt im aristotelisch-thomanischen Kategoriensystem unterzubringen ist, dann nur in der Kategorie der relatio.

"Respondeo. Dicendum, quod in mutatione qualibet requiritur quod sit aliquid idem commune utrique mutationis termino. Si enim termini mutationis oppositi in nullo eodem convenirent, non posset vocari transitus ex uno in alterum. ... In creatione autem non est aliquid commune aliquo praedictorum modorum. Neque enim est aliquod commune subiectum actu existens, neque potentia. Tempus etiam non est idem, si loquamur de creatione universi; nam ante mundum tempus non erat. Invenitur tamen aliquod commune subiectum esse secundum imaginationem tantum, prout scilicet imaginamur unum tempus commune dum mundus non erat, et postquam mundus in esse productus est. Sicut enim extra universum non est aliqua realis magnitudo, possumus tamen eam imaginari; ita et ante principium mundi non fuit aliquod tempus, quamvis sit possibile ipsum imaginari: et quantum ad hoc creatio secundum veritatem, proprie loquendo, non habet rationem mutationis, sed solum secundum imaginationem quamdam; non proprie, sed similitudinarie."⁽⁵⁷⁾

Wenn Gottes Schaffen, wie oben gesehen, nichts anderes ist als Dei essentia cum relatione ad creaturam und diese wiederum identisch ist mit Gottes Sein, ja mit ihm selbst, so kann man in gewissem Sinn sagen:

"When God makes something to exist by creating it, God 'does' nothing other than be God. ... Creation, actively taken, is God and only God. Creation is a production which is not an accidental act in the producer as it is in creatures, ... . The creative act does not add to God's Being. Because there is no addition to His Being, there is no new reality set up between God and what He makes be out of nothing." ⁽⁵⁸⁾

Dies scheint einerseits klar daraus zu folgen, daß von Gott keine Veränderung ausgesagt werden darf, und er auch identisch ist mit seinen Akten. Andererseits stellt sich die Frage, ob dann die Schöpfung nicht zu einer Notwendigkeit wird. Wenn Schöpfung mit dem Wesen Gottes identisch ist, ist sie dann nicht notwendig und sogar göttlich? Hier zeigt sich die Relevanz der Unterscheidung von sumpta activa und sumpta passiva. Diese Folgerung träfe nur zu, wenn auch die creatio sumpta passiva mit Gott identisch wäre. Das ist aber nicht so. " ... Creation [taken] passively, is nothing other than the creature itself." ⁽⁵⁹⁾

Allerdings wird die Klärung des Problems der Notwendigkeit der Schöpfung durch diese Distinktion nicht allgemein anerkannt. Es sei hier nur darauf verwiesen, daß etwa N. Kretzmann zu dem Ergebnis kommt, wenn Gottes Wirken mit seinem Wesen identisch sei, dann schaffe Gott notwendig irgendetwas außerhalb seiner selbst. ⁽⁶⁰⁾ Wenn das Schaffen Gottes mit seiner Natur, seinem Wesen, identisch sei, dann könne man sagen: "God freely although necessarily wills the existence of something or other besides himself" ⁽⁶¹⁾. Allerdings: "it cannot be legitimately construed as a denial of God's independence" ⁽⁶²⁾. Dies soll jedoch hier als Einschub genügen, um die Problematik zu verdeutlichen, die die Identifikation Gottes mit den von ihm ausgesagten Eingenschaften oder eben Tätigkeiten mit sich bringt.

Es ist für Thomas wiederum die menschliche Vorstellungskraft, die sich die Schöpfungsrelation als zweiseitig real vorstellt, da sie sie als Bewegung denkt. Dies trifft aber nicht zu. Deshalb kann Thomas sagen.

"Dicendum quod, quia creatio significatur ut mutatio, ...; mutatio autem media quodammodo est inter movens et motum, ideo etiam creatio significatur ut media inter creatorem et creaturam. Tamen creatio passive accepta est in creatura, et est creatura." ⁽⁶³⁾

Thomas verfeinert seinen Schöpfungsbegriff weiter. Das, was ihn definiert, seine ratio ist auch nicht das Übergehen vom Nichtsein zum Sein, wie man meinen könnte, denn auch dies insinuiert einen Wechsel, ja könnte sogar dahingehend mißverstanden werden, daß das Nichtsein hypostasiert wird. Was die Relation der creatio festlegt, ist allein die Dependenz des Geschaffenen vom Schöpfer, unabhängig davon, ob etwas neu entsteht oder nicht. So heißt es zwar einerseits:

"Unde in ipsa creatione non importatur aliquis accessus ad esse, nec transmutatio a creante, sed solummodo inceptio essendi, et relatio ad creatorem a quo esse habet; et sic creatio nihil est aliud realiter quam relatio quaedam ad Deum cum novitate essendi." ⁽⁶⁴⁾

Andererseits könne man sich auch etwas vorstellen, das immer ist, und doch geschaffen wäre, denn "nomen creationis potest accipi cum novitate, vel sine" ⁽⁶⁵⁾. Dies erklärt auch, warum Thomas von Aquin zu der Auffassung stehen kann, daß die Welt einen Anfang und ein Ende habe, könne nicht philosophisch erschlossen werden, sondern wüßten wir nur aus der übernatürlichen Offenbarung. Daß die Welt hingegen kontingent und damit in ihrem Sein von Gott abhängig sei, ist für ihn sehr wohl philosophisch festzustellen. Zwar ist, wenn etwas Anfang oder Ende hat, damit seine Kontingenz impliziert, es kann aber ein Seiendes auch kontingent sein, ohne Anfang und Ende zu haben, eben dadurch, daß es sein Sein nicht aus sich selbst hat:

"Supposito, secundum fidem catholicam, quod mundus durationis initium habuit, dubitatio mota est, utrum potuerit semper fuisse. ... Si enim intelligatur quod aliquid praeter Deum potuit semper fuisse, quasi possit esse aliquid tamen ab eo non factum: error abominabilis est non solum in fide, sed etiam apud philosophos, qui confitentur et probant omne quod est quocumque modo, esse non posse nisi sit causatum ab eo qui maxime et verissime esse habet. Si autem intelligatur aliquid semper fuisse, et tamen causatum fuisse a Deo secundum totum id quod in eo est, videndum est utrum hoc possit stare. ... Ergo et si [Deus] ponatur agens per voluntatem, nihilominus sequitur quod potest facere ut causatum ab eo nunquam non sit." ⁽⁶⁶⁾

Eine weitere Frage, die sich stellt, ist: wenn creatio eine relatio zwischen Schöpfer und Geschöpf ist, was ist sie dann selbst? Wenn sie geschaffen ist, ist sie selbst Geschöpf, wenn nicht wäre sie Gott. Desweiteren ist die Kategorie der relatio eine der akzidentellen Kategorien. Ein Akzidens bedarf aber eines Inhäsionssubjektes. ⁽⁶⁷⁾ Wenn nun gerade die Relation der Schöpfung ein Geschaffenes erst in seinem Dasein begründet, so gibt es "vor" bzw. eben ohne das Vorhandensein dieser Relation keine Substanz, der das Akzidens inhärieren könnte; umgekehrt, wenn die Relation die Substanz begründet, so scheint es sich nicht um ein Akzidens im eigentlichen Sinn zu handeln. Thomas antwortet:

"... Id ex quo acquiritur relatio creationis principaliter, est res subsistens, a qua differt ipsa creationis relatio, quae et ipsa creatura est; et non principaliter, sed quasi secundario, sicut quid concreatum."⁽⁶⁸⁾

"... Dicendum, quod illa relatio accidens est, et secundum esse suum considerata, prout inhaeret subiecto, posterius est quam res creata; ... quamvis non sit tale accidens quod causetur ex principiis subiecti. Si vero consideretur secundum suam rationem, prout ex actione agentis innascitur praedicta relatio, sic est quodammodo prior subiecto, sicut ipsa divina actio, est eius causa proxima."⁽⁶⁹⁾

Der Begriff concreatum bedarf dabei einer Erläuterung:

" ... No accidents or principles can properly be said to be created because only subsisting things can properly be said to exist. ... Principles are 'co-created' or 'non-created'. What is true of all principles which are 'by which' things are is true as well of the relation of creation: ... creation does not subsist: creatures subsist." ⁽⁷⁰⁾

In den Worten Thomas': "Illi enim proprie convenit esse, quod habet esse; et hoc est subsistens in suo esse. Formae autem et accidentia, et alia huiusmodi, non dicuntur entia quasi ipsa sint, sed quia eis aliquid est; ... . Sicut igitur accidentia et formae, et huiusmodi, quae non subsistunt, magis sunt coexistentia quam entia; ita magis debent dici concreata quam creata.Proprie vero creata sunt subsistentia."⁽⁷¹⁾

Hier möchte ich den Versuch, die Entfaltung des Schöpfungsbegriffes bei Thomas von Aquin nachzuzeichnen, abbrechen. Es zeigt sich, daß auch der Aquinate an die Grenzen des für Menschen denkbaren stößt, er immer neue Distinktionen einführen muß, die manchmal wie Notlösungen wirken, an denen aber kein Weg vorbeizuführen scheint, wenn man sich nicht überhaupt verbietet, über diese Dinge zu reden. Ausdrücke wie quasi secundario und quodammodo prior zeigen, wie Thomas hier um eine sinnvolle Ausdrucksweise ringt. Es zeigte sich meiner Meinung nach sehr schön, wie, ausgehend von durch Abstraktion aus der Erfahrung gewonnenen Begriffen, z. B. Ursache-Wirkung, deren Sinn immer weiter spezifiziert wird, wenn er auf das Verhältnis Schöpfer-Geschöpf angewandt wird. Da dieses Verhältnis so aufgefaßt werden muß, daß im ersten Relat keine Veränderung lokalisiert werden darf wegen Gottes höchster Aktualität, und im zweiten Relat nicht, weil es dieses Relat (logisch) vorgänig zur Relation gar nicht gibt, ja nicht einmal ein rein potentielles Prinzip wie die materia prima, ergeben sich die genannten Schwierigkeiten, denen Thomas zu begegnen versucht. ⁽⁷²⁾

Es zeigt sich, wie sich das Seinsverständnis des Aquinaten, seine Auffassung von Bewegung und Veränderung, seine Theorie der Prädikation und seine ontologischen Kategorien gegenseitig bedingen und stützen. Die Frage ist allerdings, ob man sozusagen irgendwie in das System von außen einsteigen kann. Zwar setzt Thomas bei Erfahrungsgegebenheiten an, doch bereits deren Deutung und die darauf aufbauenden Schlüsse sind, wie wir gesehen haben (vgl. oben), theoriegeladen.

C. Gottes Wissen um die "futura contingentia"

Ein weiterer Kontext, in dem sich eine besondere Perspektivität zeigt, ist der der Erkennntis speziell von noch zukünftigen Ereignissen, wiederum im Vergleich von Gott und Menschen. Ist es an sich schon problematisch, Gott das Wissen von kontingenten Sachverhalten zuzusprechen, die ja im Normalfall mit einem Zeitindex versehen sind, so daß ein Wissen um sie scheinbar eine Veränderung in dem sie erkennenden Subjekt nach sich zieht, so wird das Problem noch komplizierter, wenn man mit der Unveränderlichkeit Gottes auch seine Allwissenheit in Einklang bringen will. Allwissenheit soll bedeuten, daß Gott alles mit absoluter Sicherheit weiß, was es prinzipiell zu wissen gibt, d. h. daß er von allen wirklichen Sachverhalten weiß, daß sie bestehen, d. h. von allen wahren Aussagen, daß sie wahr sind. Traditionellerweise wurde auch angenommen, daß Gott die noch in der Zukunft liegenden kontingenten Sachverhalte, die futura contingentia "vorherweiß".

Doch bereits zur Zeit des Thomas war die Frage aktuell, wie es denn möglich sein könne, daß Gott kontingente Seiende, die erst in der Zukunft existieren würden, vorauswissen könne ohne daß diese dadurch ihre Kontingenz einbüßten und notwendig würden. In diesem Falle aber wäre alles in der Welt vorherbestimmt, es gäbe keine kontingenten Ereignisse und in Bezug auf menschliche Handlungen keine Freiheit. Ein Lösungsversuch ging dahin, Gottes Allwissenheit so zu verstehen, daß er kein Wissen von particularia, von Einzeldingen, habe.

Thomas hingegen lehnt diese Lösung ab. Für ihn weiß Gott auch alle particularia contingentia futura; er weiß sie aber streng genommen nicht "vorher", sondern in Ewigkeit. Dies hat im System des Thomas vor allem zwei Gründe: einmal das Verhältnis von tempus und aeternitas; zum anderen das Verhältnis von causa prima zu den causae secundae. Beides zusammen ergibt nach Thomas, daß Gott auf eine spezielle Weise erkennt, so daß er tatsächlich alles Erkennbare erkennen kann und doch die Kontingenz kontingenter Seiender nicht aufhebt.

1. Der Begriff der "aeternitas"

Den Begriff der aeternitas übernimmt Thomas von Boetius, der die Ewigkeit bereits versteht als "interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio" ⁽⁷³⁾.

"Dicit Boetius in Libro de Consolat., ex hoc quod¹ aeternitas est² tota simul,³ quod tempori non convenit, quia aeternitas est mensura⁴ esse permanentis, tempus vero est mensura motus."⁽⁷⁴⁾

Um deutlich zu machen, was damit gemeint ist, greift Thomas auf die aristotelische Vorstellung der Zeit zurück, in Abgrenzung von der ja die Ewigkeit eingeführt wird.

" ... Tempus ... nihil aliud est quam numerus motus secundum prius et posterius. Cum enim in quolibet motu sit successio, et una pars post alteram, ex hoc quod numeramus prius et posterius in motu, apprehendimus tempus; quod nihil aliud est quam numerus prioris et posterioris in motu. ... Sicut igitur ratio temporis consistit in numeratione prioris et posterioris in motu, ita in apprehensione uniformitatis eius quod est omnino extra motum, consistit ratio aeternitatis." ⁽⁷⁵⁾

Den Grund für Gottes Unveränderlichkeit, und damit Ewigkeit, sieht D. Burrell, wie vorher schon P. Burns in anderem Zusammenhang (vgl. oben) wiederum in der Auffassung Gottes als actus purus.

"The clue lies in Aquinas' pregnant statement that 'eternity is the measure of ... esse while time is the measure of motion' ([S. Th.] I. 10. 4). If we were acquainted with something which simply was - that is, whose very nature was to be, such an acquaintance would demand that we transcend everything temporal, ..., to apprehend it properly. ... What is needed is a notion of actuality which carries the sense of energeia without dunamis. That is what Aquinas intends to convey by the language of actus essendi ... ." ⁽⁷⁶⁾

Burrell sieht im Begriff der Ewigkeit mehr als nur die Verneinung der Zeitlichkeit:

"... What eternity adds to timelessness is the 'perfect possession all at once of limitless life'. Aquinas makes Boethius' celebrated formula his own, and in doing so explicates it: the 'perfect possession' in question is the identity of the divine subject with its to-be, the absence of any composition whatsoever, and hence a perfect at-one-ness with itself. And such an unrestricted act of existing amounts to 'limitless life'. These cumulating remarks may serve to indicate why I prefer not to speak of eternity as a 'mode of being' ⁽⁷⁷⁾, though we will inevitably be drawn to do so. For the utter simpleness [of God] ... sets God off as the first and the source of all. God is not, then, a being (among others) any more than the first (of many); so eternal does not mark a division among beings like rational among animals, but rather names a unity and simpleness which quite transcends any mode of being with which we are acquainted: ... ." ⁽⁷⁸⁾

In der Tat schließt für Thomas die Ewigkeit Gottes, wiederum im Gefolge Boetius', Gottes Leben mit ein. Leben besagt mehr Aktualität als nur existieren, deshalb gilt: "quod est vere aeternum, non solum est ens, sed vivens" ⁽⁷⁹⁾.

Wenn man dem Gedanken Burrells auch folgen und seiner Forderung zustimmen kann, so ist es doch schwierig, sich einen solchen "Zustand" vorzustellen. Noch schwieriger wird es allerdings, das Verhältnis der Ewigkeit zur Zeit zu fassen. Wie stehen sie in Verbindung zueinander? Davon hängt auch die Verbindung von Gott zur Schöpfung ab, denn einerseits ist Gott ewig, was zu der Aussage berechtigt, Gott ist seine Ewigkeit, und andererseits ist gerade die Schöpfung dadurch gekennzeichnet, daß sie zeitlich ist. Für Thomas gilt, daß Gottes Ewigkeit die Zeit irgendwie enthält, und deshalb ist Gott alles, was in der Zeit geschieht, präsent.

" ... Licet corporalia dicantur esse in aliquo sicut in continente, tamen spiritualia continent ea in quibus sunt, sicut anima continet corpus. Unde et Deus est in rebus sicut continens res. Tamen, per quandam similitudinem corporalium, dicuntur omnia esse in Deo, inquantum continentur ab ipso." ⁽⁸⁰⁾

" ... Ea quae temporaliter in actum reducuntur, a nobis successive cognoscuntur in tempore, sed a Deo in aeternitate, quae est supra tempus. Unde nobis, quia cognoscimus futura contingentia inquantum talia sunt, certa esse non possunt, sed soli Deo, cuius intelligere est in aeternitate supra tempus."⁽⁸¹⁾

Da dieses Verhältnis von Zeit und Ewigkeit sehr schwer zu konzipieren ist, versucht Thomas es durch bildhafte Vergleiche plausibel zu machen, deren wichtigste ich kurz erwähnen möchte. Ich möchte aber gleich vorausschicken, daß es sich auch für Thomas von Aquin um Vergleiche handelt, die der gemeinten Sache, dem Verhältnis Zeit-Ewigkeit, nicht voll angemessen sind, und so ist darauf zu achten, welche Elemente des Vergleichs als hilfreich, welche allerdings eher als hinderlich angesehen werden müssen. Diese Einschränkung wird vor allem später bei der Diskussion der Einwände gegen Thomas' Lösung wichtig sein.

Das erste Bild vergleicht die Weise, wie Gott die in der Zeit stehenden Dinge erkennt, damit, wie ein auf einer Erhöhung stehender Beobachter oder eine solche Beobachterin, die auf einen Weg hinunterblicken, dort mehrere in Abständen hintereinander gehende Personen aufeinmal sehen, obwohl jene sich gegenseitig nicht sehen können.

" Sicut ille qui vadit per viam, non videt illos qui post eum veniunt, sed ille qui ab aliqua altitudine totam viam intuetur, simul videt omnes transeuntes per viam." ⁽⁸²⁾

" ... Deus cognoscit omnia, quaecumque per totum discursum temporis aguntur, in suo aeterno: nam aeternitas sua praesentialiter totum temporis decursum attingit, et ultra transcendit, ut sic consideremus Deum in sua aeternitate fluxum temporis cognoscere, sicut qui in altitudine speculae constitutus totum transitum viatorum simul intuetur." ⁽⁸³⁾

Gott sieht alle Seienden, die in der Zeit sukzessive auftreten, simul, zugleich. Er sieht das Zukünftige deshalb nicht im eigentlichen Sinne als zukünftig, sondern sieht es als gegenwärtig. Deshalb meint Thomas auch, Gottes "cognitio de futuris magis proprie dicitur providentia quam praevidentia"⁽⁸⁴⁾.

Der zweite Vergleich ist mit der Simultaneität zwischen Kreislinie und Kreismittelpunkt:

"Rursum, cum aeterni esse nunquam deficiat, cuilibet tempori vel instanti temporis praesentialiter adest aeternitas. Cuius exemplum utcumque in circulo est videre: punctum enim in circumferentia signatum, etsi indivisibile sit, non tamen cuilibet puncto alii secundum situm coexistit simul, ordo enim situs continuitatem circumferentiae facit; centrum vero, quod est extra circumferentiam, ad quodlibet punctum in circumferentia signatum directe oppositionem habet. Quicquid igitur in quacumque parte temporis est, coexistit aeterno quasi praesens eidem: etsi respectu alterius partis temporis sit praeteritum vel futurum. Aeterno autem non potest aliquid praesentialiter coexistere nisi toti: quia successionis durationem non habet. Quicquid igitur per totum decursum temporis agitur, divinus intellectus in tota sua aeternitate intuetur quasi praesens. Nec tamen quod quadam parte temporis agitur, semper fuit existens." ⁽⁸⁵⁾

Da Gott also außerhalb der Zeit, in einer aber der Zeit gegenwärtigen, präsenten⁽⁸⁶⁾, Ewigkeit, lebt, kann er alles, was innerhalb der Zeit geschieht, sicher erkennen, da von ihm aus gesehen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sich überblicken lassen, wie der Weg vom Hügel aus oder die Kreislinie vom Mittelpunkt aus. Damit ist aber noch nicht geklärt, ob dieses Wissen Gottes die Kontingenz der gewußten Sachverhalte antastet oder nicht. Hierzu ist eine begriffliche Unterscheidung notwendig.

2. Modalitäten de dicto und de re

Es ist allgemein anerkannt, und auch Thomas gesteht zu, daß, wenn jemand weiß, daß ein bestimmter Sachverhalt wirklich ist, dieser dann notwendig wirklich ist, da wissen die Wahrheit der entsprechenden Proposition impliziert. Diese Notwendigkeit ist aber von einer bestimmten Art, die Thomas de dicto nennt, d. h. die Notwendigkeit bezieht sich auf den konditionalen Satz als solchen: "es ist notwendig: 'wenn x weiß, daß y, dann y'"; es handelt sich um keine Notwendigkeit de re, der Form "wenn: 'x weiß, daß y', dann notwendig y". Diese Notwendigkeit de dicto kommt jedem wahren Konditionalsatz dieser Form zu, auch wenn für x ein Mensch eingesetzt wird, und impliziert keine ontologische Notwendigkeit. ⁽⁸⁷⁾ Thomas vergleicht: "es ist notwendig, daß, wenn ich täuschungsfrei sehe, daß Sokrates sitzt, er auch wirklich sitzt;" daraus folgt nicht, daß ich ihn gezwungen hätte, zu sitzen. Da Gott auch die zukünftigen Dinge als gegenwärtig sieht, nötigt ihnen sein Wissen um sie auch nur diese Notwendigkeit de dicto auf.

"Sicut ergo visus noster non fallitur unquam videns contingentia cum sunt praesentia, et tamen ex hoc non removetur quin illa contingenter eveniant; ita Deus infallibiliter videt omnia contingentia, sive quae nobis sunt praesentia, sive quae praeterita, sive quae futura, quia sibi non sunt futura, sed ea inspicit esse tunc quando sunt; unde ex hoc non removetur quin contingenter eveniant." ⁽⁸⁸⁾

"... Haec propositio, omne scitum a Deo necessarium est esse, consuevit distingui. Quia potest esse de re, vel de dicto. Si intelligatur de re, est divisa et falsa, et est sensus, omnis res quam Deus scit, est necessaria. Vel potest intelligi de dicto, et sic est composita et vera; et est sensus, hoc dictum, scitum a Deo esse, est necessarium." ⁽⁸⁹⁾

"Modalis de dicto est, in qua totum dictum subiicitur et modus praedicatur, ut Socrates currere est possibile; modalis de re est, in qua modus interponitur dicto, ut Socratem possibile est currere." ⁽⁹⁰⁾

Insofern also jedem Konditionalsatz der Form "wenn x weiß, daß y, dann y", auch wenn wir für x einen Menschen einsetzen, Notwendigkeit zukommt, handelt es sich dabei um eine Notwendigkeit de dicto. Doch damit ist für Thomas das Problem nicht ganz gelöst. Seiner Sprachtheorie gemäßt sind nämlich auch wahre Aussagen über Vergangenes, und auch über Gegenwärtiges, solange es gegenwärtig ist, notwendig. Denn etwas Vergangenes kann man nicht mehr ändern, und da es nicht mehr veränderbar ist, ist es notwendig. Auch Gegenwärtiges kann man, solange es gegenwärtig ist, nicht ungeschehen machen, man kann höchstens dafür sorgen, daß es vergeht, das heißt, in der Zukunft nicht mehr besteht. Damit bleibt aber die Aussage "es bestand" wahr und zwar wiederum notwendig wahr, weil das nicht mehr zu ändern ist. Bei der Notwendigkeit der Aussagen über Gegenwärtiges handelt es sich jedoch um eine logische Notwendigkeit, es kann nicht zugleich unter derselben Rücksicht etwas sein und nicht sein, und Thomas nennt diese "necessitas ex suppositione" ⁽⁹¹⁾. Anders scheint es sich jedoch zu verhalten bei der Notwendigkeit von Vergangenem:

" ... In talking about statements about the past being necessary, we are of course talking about necessity of a different kind from logical necessity, a necessity more akin to physical or causal necessity; ... ."⁽⁹²⁾

Diese Notwendigkeit ist, darin stimmt Thomas einem möglichen Einwand gegen seinen Entwurf des Wissens Gottes um die futura contingentia zu, absolut, d. h. erstens de re, und zweitens nicht nur ex suppositione notwendig. ⁽⁹³⁾ Doch gibt Thomas nicht zu, daß, wenn ich sage: "Gott wußte (Präteritum) schon immer, was morgen geschehen wird, deshalb geschieht das, was morgen geschehen wird, notwendig" so zu verstehen sei, daß dadurch tatsächlich die kontingenten Ereignisse, die morgen eintreten werden, schon als prädeterminiert gekennzeichnet sind. Er akzeptiert alle Voraussetzungen dieser Behauptung, nicht aber die Behauptung selbst. ⁽⁹⁴⁾ Der Grund dafür ist, daß man nach Thomas nicht sagen könne, Gott wisse etwas, bevor es geschieht, da seine Ewigkeit simultan (in einem noch genauer zu bestimmenden Sinn) mit allen Momenten der Zeitreihe ist. Gott weiß also ewig als präsent, was für uns zukünftig ist. Es zeigt sich, daß für Thomas Zeitlichkeit und Ewigkeit nicht nur den Gegenständen, Gott bzw. den geschaffenen Dingen, sondern auch den Erkenntnisweisen Gottes bzw. der Menschen zukommen. Aufgrund dessen erkennt Gott die Dinge ganz anders als wir.

"... Quando in antecedente ponitur aliquid pertinens ad actum animae, consequens est accipiendum non secundum quod in se est, sed secundum quod est in anima, aliud enim est esse rei in seipsa, et esse rei in anima. Ut puta, si dicam, si anima intelligit aliquid, illud est immateriale, intelligendum est quod illud est immateriale secundum quod est in intellectu, non secundum quod est in seipso. Et similiter si dicam, si Deus scivit aliquid, illud erit, consequens intelligendum est prout subest divinae scientiae, scilicet prout est in sua praesentialitate." ⁽⁹⁵⁾

"Manifestum est etiam quod licet singularia corporalia et temporalia non simul sint, tamen simul eorum Deus cognitionem habet: cognoscit enim ea secundum modum sui esse, quod est aeternum et sine successione. Sicut igitur materialia immaterialiter, et multa per unum cognoscit, sic et quae non simul sunt, uno intuitu conspicit: et sic non oportet quod eius cognitioni aliquid addatur vel subtrahatur, per hoc quod singularia cognoscit. Ex quo etiam manifestum fit quod de contingentibus certam cognitionem habet, quia etiam antequam fiant, intuetur ea prout sunt actu in suo esse, et non solum prout sunt futura et virtute in suis causis, sicut nos aliqua futura cognoscere possumus. Contingentia autem licet prout sunt in suis causis virtute futura existentia, non sunt determinata ad unum, ut de eis certa cognitio haberi possit, tamen prout sunt actu in suo esse, iam sunt determinata ad unum, et potest de eis certa haberi cognitio." ⁽⁹⁶⁾

Es zeigt sich also, daß es sich um verschiedene modi cogitandi beim menschlichen und göttlichen Erkennen handelt und daß aufgrund dieser Verschiedenheit Gott das Erkennen der zukünftigen Dinge und Ereignisse möglich ist, ohne sie vorherzudeterminieren, uns hingegen ist es unmöglich, sie zu erkennen, gerade weil sie nicht determiniert sind. Diese Unterscheidung erinnert an die schon gesehene (vgl. oben) Distinktion zwischen res significata und modus significandi. So kann man sagen:

"Für Thomas ... gehört die Zeitlichkeit nur zu den Bedingungen, wie wir ein Objekt erfassen und uns darüber verständigen (modus intelligendi sive significandi), nicht zu der gemeinten Sache selbst (res significata)." ⁽⁹⁷⁾

Dies darf allerdings nicht so verstanden werden als wäre Zeitlichkeit für Thomas etwas, das den Dingen selbst gar nicht zukomme, sondern nur unserem Erfassen der Dinge. Dies entspräche einer Anschauung, wie sie I. Kant später vertrat, nach der Zeit lediglich "subjektive, nicht objektive Geltung"⁽⁹⁸⁾ habe. Daß Thomas von Aquin nicht so denkt, ist klar belegbar, obwohl sich ein zeitlicher Subjektivismus bei ihm andererseits - gelinde gesagt - nahezulegen scheint.

So ist etwa für Thomas ein zukünftiges Seiendes noch kein reales Seiendes, deshalb ist auch eine Beziehung zwischen einem gegenwärtigen und einem zukünftigen Seienden eine nur einseitig reale, eine Beziehung zwischen zwei zukünftigen eine rein rationale. ⁽⁹⁹⁾ So meint auch Liske:

"Sicherlich gehört zu den Objekten unserer Erfahrungswelt real untrennbar der Seinsmodus der Vergänglichkeit ... . [Daraus] dürfen wir ... nicht folgern, daß Zeitlichkeit der Seinsmodus für ein Objekt überhaupt ist. Somit ist dieser modus begrifflich auch von solchen Objekten abtrennbar, mit denen er real unlösbar verknüpft ist. Daher ist beispielsweise das Sitzen des Sokrates als die res significata auch für sich begreifbar ohne Bezug auf eine Zeitstufe." ⁽¹⁰⁰⁾

Wir werden später sehen, daß nicht alle dies so ohne Weiteres akzeptieren. Für Thomas liegt das Problem jedenfalls in unserem Erkenntisvermögen:

"Difficultas autem in hoc accidit, eo quod divinam cognitionem significare non possumus nisi per modum nostrae cognitionis consignificando temporum differentias: si enim significaretur ut est Dei scientia, magis deberet dici quod Deus scit hoc esse, quam quod sciat futurum esse; quia sibi nunquam sunt futura, sed semper praesentia ... ." ⁽¹⁰¹⁾

Belassen wir es zunächst hierbei, wenn es darum geht, die Ewigkeitsvorstellung Thomas' zu verstehen. Wir werden später noch einmal darauf zurückkommen. ⁽¹⁰²⁾ Das Problem der ontologischen Kontingenz der Dinge, seien sie nun zukünftig oder auch gegenwärtig, ist damit aber noch nicht gelöst. Denn bisher haben wir einen wesentlichen Aspekt des Wissens Gottes nach Thomas ausgeklammert, nämlich daß sein Wissen um alles Geschaffene ein praktisches Wissen ist, insofern Gott die Erstursache von allem ist. Auch Thomas selbst vernachlässigt diesen Aspekt oft und erweckt mit seinen Beispielen vom Überblick auf dem Berg etc. den Eindruck als habe Gott eine rezeptive Erkenntnis der Dinge. D. Burrell wirft ihm deshalb sogar vor, sein Beispiel sei irreführend und verneble seine Aussageabsicht. ⁽¹⁰³⁾ Dem kann man zustimmen, wenn man davon ausgeht, daß die im Bild implizierte Rezeptivität des Erkennens auf Gott übertragen wird, d. h. nicht gesehen wird, daß dies ein Element des Vergleichs ist, den Thomas gerade nicht übertragen wissen will (vgl. oben). Sehen wir uns also diese Eigenheit des Erkennens Gottes, wie Thomas es versteht, an.

3. Spekulatives und praktisches Wissen - causa prima und causae secundae

"... Scientia Dei est causa rerum. Sic enim scientia Dei se habet ad omnes res creatas, sicut scientia artificis se habet ad artificiata. ...Manifestum est autem quod Deus per intellectum suum causat res, cum suum esse sit suum intelligere.Unde necesse est quod sua scientia sit causa rerum, secundum quod habet voluntatem coniunctam." ⁽¹⁰⁴⁾

Da Gott vollkommen eins ist, ist sein Wille mit seinem Sein identisch, ebenso wie sein Intellekt. In diesem Sinne kann man sagen, das Wissen Gottes verursache die Dinge. Vor allem muß aber wegen der Unveränderlichkeit Gottes rezeptives Erkennen von ihm ausgeschlossen werden. Wenn Gott absolut independent von der Schöpfung ist, dann kann er nicht etwas wissen, weil er es passiv sieht, sondern nur weil er es aktiv sieht, was soviel bedeutet wie, weil er es erschafft. Wir können zwischen Intellekt und Wille in Gott nur begrifflich unterscheiden. Noch dazu "funktionieren" diese Fähigkeiten in Gott gerade andersherum als in uns. Folgender Text verdeutlicht sehr gut, wie grundsätzlich verschieden wir - nach Thomas - Gottes geistige Akte von unseren zu denken haben:

"Est ergo tam in nobis quam in Deo circulatio quaedam in operibus intellectus et voluntatis; nam voluntas redit in id a quo fuit principium intelligendi: sed in nobis concluditur circulus ad id quod est extra, dum bonum exterius movet intellectum nostrum, et intellectus movet voluntatem, et voluntas tendit per appetitum et amorem in exterius bonum; sed in Deo iste circulus clauditur in se ipso. Nam Deus intelligendo se, concipit verbum suum, quod est etiam ratio omnium intellectorum per ipsum, propter hoc quod omnia intelligit intelligendo seipsum: et ex hoc verbo procedit in amorem omnium et sui ipsius." ⁽¹⁰⁵⁾

Alles, was Gott erkennt, erkennt er eigentlich dadurch, daß er sich selbst erkennt, und alles, was er "liebt", indem er sich selbst "liebt" ⁽¹⁰⁶⁾. In unserer beschränkten Weise ausgedrückt, können wir sagen: nur das, was Gott auch will, schafft er, und es entsteht. Er könnte auch anderes schaffen und er weiß, was er schaffen könnte, doch schafft er nicht alles, was in seiner Macht zu schaffen läge. Diejenigen Dinge, die Gott schafft, d. h. die, die zu irgendeinem Zeitpunkt existieren, existiert haben oder existieren werden, erkennt er durch sein praktisches Wissen, diejenigen, die er schaffen könnte, aber nicht hervorbringt, so daß sie zu keinem Zeitpunkt existieren, durch sein spekulatives Wissen, d. h. durch ein Wissen non habet voluntatem coniunctam, wie er auch sich selbst notwendig erkennt und will:

" ... Deus de seipso habet scientiam speculativam tantum, ipse enim operabilis non est.De omnibus vero aliis habet scientiam et speculativam et practicam. Speculativam quidem, quantum ad modum, quidquid enim in rebus nos speculative cognoscimus definiendo et dividendo, hoc totum Deus multo perfectius novit. Sed de his quae potest quidem facere, sed secundum nullum tempus facit, non habet practicam scientiam, secundum quod practica scientia dicitur a fine. Sic autem habet practicam scientiam de his quae secundum aliquod tempus facit. Mala vero, licet ab eo non sint operabilia, tamen sub cognitione practica ipsius cadunt, sicut et bona, inquantum permittit vel impedit vel ordinat ea, sicut et aegritudines cadunt sub practica scientia medici, inquantum per artem suam curat eas." ⁽¹⁰⁷⁾

Dies vorausgesetzt, ist natürlich leicht einzusehen, warum Gott alles Wißbare weiß: weil er es hervorbringt. Auch alles Zukünftige weiß er damit, weil er es von Ewigkeit her verursacht. Wie dies allerdings Kontingenz verstehbar machen soll, scheint gänzlich unverständlich. Ist dann nicht alles von Gott determiniert? Gibt es überhaupt noch innerweltliche Ursachen und letztlich menschliche Freiheit? Thomas möchte die erste Frage entschieden verneinen, die zweite bejahen. Um dies einsichtig zu machen, greift er auf die allgemein in der Scholastik übliche Unterscheidung zwischen Erst- und Zweitursache zurück. Innerhalb der geschaffenen Welt gibt es danach echte Ursächlichkeit, kontingente Seiende können aufeinander als causae secundae Wirkungen ausüben. Dies tun sie jedoch in Abhängigkeit von Gott, der selbst die causa prima alles Geschaffenen ist. Die causa prima wird dabei verstanden als dasjenige, das ein Seiendes seinem Seinsgehalt nach verursacht. ⁽¹⁰⁸⁾ Die causa prima wirkt jedoch nur vermittelt durch causae secundae, die die eigentlichen Ursachen, causae proximae, sind. Von den causae secundae hänge es deshalb ab, ob ein Seiendes kontingent oder notwendig ist, und nicht von der causa prima. Hierzu ist das mittelalterliche Ursachenverständnis mitzuberücksichtigen, das sich vom neuzeitlichen dadurch unterscheidet, daß im mittelalterlichen Verständnis die Wirkung der Ursache nicht unweigerlich folgt, sondern nur unter der Voraussetzung, daß kein besonderer Hinderungsgrund eintritt, d. h. im Normalfall. In moderner Redeweise könnte man also sagen: eine Ursache im mittelalterlichen Sinn ist nicht das Konglomerat aus Rahmenbedingungen und auslösender Ursache, sondern ein oder mehrere Elemente daraus, die im Normalfall eben ausreichen, den beschriebenen Effekt hervorzubringen, nicht aber in jedem Fall.

" ... A Deo, cum sit causa prima omnium, procedunt effectus mediantibus causis secundis; unde inter scientiam Dei, quae est causa rei, et ipsam rem causatam invenitur duplex medium: unum ex parte Dei, scilicet divina voluntas; aliud ex parte ipsarum rerum quantum ad quosdam effectus, scilicet causae secundae, quibus mediantibus proveniunt res a scientia Dei.Omnis autem effectus non solum sequitur conditionem causae primae, sed etiam mediae; et ideo res scitae a Deo procedunt ab eius scientia per modum voluntatis, et per modum causarum secundarum; nec oportet quod in omnibus modum scientiae sequantur" ⁽¹⁰⁹⁾.

" ... Enim sunt causae multae ordinatae, effectus ultimus non sequitur causam primam in necessitate et contingentia, sed causam proximam; quia virtus causae primae recipitur in causa secunda secundum modum causae secundae. Effectus enim ille non procedit a causa prima nisi secundum quod virtus causae primae recipitur in secunda causa: ut patet in floritione arboris cujus causa remota est motus solis, proxima autem virtus generativa plantae. Floritio autem potest impediri per impedimentum virtutis generativae, quamvis motus solis invariabilis sit.Similiter etiam scientia Dei est invariabilis causa omnium; sed effectus producuntur ab ipso per operationes secundarum causarum; et ideo mediantibus causis secundis necessariis, producit effectus necessarios, ut motum solis et hujusmodi; sed mediantibus causis secundis contingentibus producit effectus contingentes." ⁽¹¹⁰⁾

Ja, sogar dort, wo Thomas von der göttlichen praedestinatio zum Heil spricht, will er aufrechterhalten, daß es diese Prädestination zwar gebe, sie aber die Kontingenz der Geschehnisse nicht aufhebe.

"Et sic quod Petrus vel Martinus salvetur, habet duas causas: unam scilicet voluntatem divinam, et haec habet certitudinem; aliam liberum arbitrium [Petri vel Martini], et haec habet contingentiam. Et sic est in aliis rebus; quia quod sint contingentia provenit eis ex causa proxima, quod vero sint certa et necessaria, provenit eis ex causa prima.Unde prima causa rerum, scilicet divina voluntas, etiam de contingentibus certitudinem habet: ex qua quidem certitudine non imponitur ipsis rebus aliqua necessitas, quia non solum vult ea esse, sed tali modo esse, scilicet necessario vel contingenter ... ." ⁽¹¹¹⁾

Mir scheint obige Aussage besonders wichtig, daß zwar die Effekte Gottes immer mittels einer Zweitursache zustandekommen, "nec oportet quod in omnibus modum scientiae sequantur." ⁽¹¹²⁾ Hier scheint sich Thomas ein Schlupfloch zu lassen, das Kontingenz und menschliche Freiheit retten soll.

Fassen wir kurz das bisher über Gottes Wissen der futura contingentia Gesagte zusammen: Gott weiß alles Wißbare; dazu gehören auch die reinen Möglichkeiten und die zukünftigen, kontingenten Dinge bzw. Sachverhalte, und zwar in ihrer Partikularität. Gott weiß um alles kontingente, zu irgendeinem Zeitpunkt Bestehende durch sein praktisches Schöpferwissen, um sich selbst und die reinen Möglichkeiten durch sein spekulatives Wissen. Gottes Wissen stattet, wie jedes Wissen, die gewußten Sachverhalte mit de-dicto-Notwendigkeit aus, nicht aber mit de-re-Notwendigkeit. Dies wird verhindert zum einen dadurch, daß die Notwendigkeit oder Kontingenz eines Seienden von den causae secundae, und nicht von Gott als der causa prima abhängt, zum anderen, bei den futura contingentia, weil Gott sie simultan oder als präsent durch den modus significationis/cognitionis der Ewigkeit sieht, wodurch sie nicht vorhergewußt, sondern nur gewußt werden. Es scheint klar zu sein, was Thomas damit erreichen will: auf der einen Seite soll Gottes Unveränderlichkeit und absolute Independenz gewahrt bleiben und die Reichweite seines Wissens als so groß wie nur irgend möglich bestimmt werden, andererseits soll die Kontingenz der geschaffenen Dinge aufrechterhalten und die Freiheit der menschlichen Handlungen als möglich konzipiert werden. Ob Thomas diese seine Intention plausibel erfüllen konnte, darüber kann man durchaus geteilter Meinung sein.

4. Moderne Einwände gegen Thomas' Lösungsversuch

a) Ablehnung des Begriffs der "Ewigkeit"

Gerade Thomas von Aquins Konzeption der aeternitas stößt in der modernen Philosophie auf Widerspruch. Die Konzeption enthalte Implikationen "which ... [are] clearly nonsense"⁽¹¹³⁾. Nun möchte ich nicht verhehlen, daß mir diese Konzeption sehr "sympathisch" ist. Mir scheint sie keineswegs so klarerweise Unsinn zu sein. Aus diesem Grund werden wir uns nun den kritischen Einwänden gegen sie zuwenden, und versuchen, sie auf ihr adäquates Verständnis von Thomas zu überprüfen. Dabei hängen die in den nächsten drei Unterpunkten zu behandelnden Argumente für und wider Thomas' Konzeption so eng zusammen, daß die Überschriften nur als grobe Hinweise, nicht aber als klare Abgrenzung zu verstehen sind. Eine gewisse Wiederholung wird sich deshalb auch nicht vermeiden lassen, schon deshalb, weil die Einwände im Grunde auf das selbe hinauslaufen - Thomas' Ewigkeitsdarstellung abzulehnen, weil aus ihr eine Leugnung der Realität der Zeit folge. Doch sind die Startpunkte der Einwände, und daher auch die Erwiderungen darauf, sehr unterschiedlich. Insofern muß jeder gesondert betrachtet werden.

(1) "Simultaneität" von Zeit und Ewigkeit

Die klarerweise unsinnige Implikation besteht darin, daß aus Thomas' Ewigkeitsbegriff folge, daß verschiedene Zeitpunkte miteinander identisch seien, so daß sie eigentlich zusammenfielen. ⁽¹¹⁴⁾ In der Tat behauptet Thomas ja, daß es Simultaneität zwischen der Zeitreihe und Gottes Ewigkeit gibt. Sehr prägnant und anschaulich formuliert A. Kenny den Einwand dagegen:

"Indeed, the whole concept of a timeless eternity, the whole of which is simultaneous with every part of time, seems to be radically incoherent. For simultaneity as ordinarily understood is a transitive relation. If A happens at the same time as B, and B happens at the same time as C, then A happens at the same time as C. ... But, on St. Thomas' view, my typing of this paper is simultaneous with the whole of eternity. Again, on his view, the great fire of Rome is simultaneous with the whole of eternity. Therefore, while I type these very words, Nero fiddles heartlessly on."⁽¹¹⁵⁾

In der Tat kann man dem nur zustimmen. Die Frage ist nur, ob Thomas die Simultaneität zwischen Zeit und Ewigkeit ordinarily understood haben wollte. Nach allem Gesagten scheint dies eher unwahrscheinlich, denn wir haben gesehen, wie sehr sich die Bedeutung unserer Begriffe nach Thomas wandelt, wenn wir sie auf Gott oder auch nur auf Relationen von Gott und Welt anwenden. "To avoid this ... [nonsense] we would have to understand 'simultaneously' in a somewhat special ... sense." ⁽¹¹⁶⁾ Aber in welchem? Liske schlägt vor:

"Thomas stellt so oft unter Beweis, daß er die grundlegenden logischen Gesetze richtig zu gebrauchen weiß (...), daß wir ihm kaum unterstellen dürfen, ihm sei dieser Widerspruch einfach entgangen: vermeiden läßt er sich, wenn wir die asymmetrische Relation der repraesentatio zugrunde legen: Nur der Erkennende stellt sich sein Objekt vor, vergegenwärtigt es sich, nicht umgekehrt. Auf keinen Fall dürfen wir also ein Zugleichsein der göttlichen Ewigkeit mit jedem einzelnen zeitlichen Ereignis im Sinne einer zeitlichen Relation (Gleichzeitigkeit) annehmen. ... Obgleich die Dinge und Ereignisse nicht seit aller Ewigkeit existieren, stellt Gott sie sich schon immer so vollkommen vor, als ob sie gegenwärtig Existierende wären." ⁽¹¹⁷⁾

Es ist dabei zu beachten, daß sich vorstellen hier im Sinne des sich Vergegenwärtigens verstanden werden muß, nicht etwa, was von Deutschen her auch möglich wäre, als bloßes Phantasieren. Dennoch scheint Liskes Formulierung "als ob sie ... wären" Thomas nicht ganz gerecht zu werden.

Kretzmann und Stump⁽¹¹⁸⁾ haben in einem sehr systematischen Artikel darauf aufmerksam gemacht, daß Zeit und Ewigkeit als so voneinander verschieden gedacht werden müssen, daß auch die Beziehung zwischen ihnen nach eigenen Regeln zu konzipieren ist. Sie stellen zunächst je eine Definition für Simultaneität zwischen zwei zeitlichen Gegenständen oder Ereignissen und zwischen zwei (hypothetisch angenommenen) ewigen Gegenständen oder Ereignissen auf, wobei im ersten Fall der selbe Zeitpunkt, im zweiten Fall, das selbe ewige Präsens (was immer das auch heißen mag) für die Simultaneität ausschlaggebend ist. ⁽¹¹⁹⁾ Die Simultaneität zwischen Zeit und Ewigkeit sei nun aber besonderer Art, da sie keinen gemeinsamen Vergleichspunkt haben. Kretzmann und Stump nennen sie "ET-simultaneity" ⁽¹²⁰⁾. Diese Beziehung wird so beschrieben:

"(ET) For every x and for every y, x and y are ET-simultaneous iff

(i) either x is eternal and y is temporal, or vice versa; and

(ii) for some observer, A, in the unique eternal reference frame, x and y are both present - i. e., either x is eternally present and y is observed as temporally present, or vice versa; and

(iii) for some observer, B, in one of the infinitely many temporal reference frames, x and y are both present - i. e., either x is observed as eternally present and y is temporally present, or vice versa.

Given the concept of eternity, condition (ii) provides that a temporal entity or event observed as temporally present by some eternal observer A is ET-simultaneous with every eternal entity or event; and condition (iii) provides that an eternal entity or event observed as eternally present (or simply as eternal) by some temporal observer B is ET-simultaneous with every temporal entity or event."⁽¹²¹⁾

Die Plausibilität einer solchen Fassung der Simultaneität als relativ zur beobachtenden Person, bzw. in ihrem Fall auch der "beobachtenden" Versuchsanordnung, versuchen der Autor und die Autorin durch einen Vergleich mit den Folgerungen aus der Relativitätstheorie zu erhöhen, nach der gilt:

"... Simultaneity is irreducibly relative to observers and their reference frames, and so is time itself. Consequently, it would be a mistake to think that there is one single uniform mode of existence that can be referred to in specifying 'at once' ... in order to derive a definition of temporal simultaneity."⁽¹²²⁾

Kretzmann und Stump übertragen nun diese Eigenart der nach-Einsteinschen Physik nicht einfach auf die Vorstellung der Ewigkeit. Aber die Schwierigkeit, Simultaneität bereits innerhalb der Zeit zu definieren, zeige, daß die damit verbundenen Probleme nicht nur für Verteidiger und Verteidigerinnen der Konzeption der Ewigkeit bestünden, und deshalb eine solche Konzeption nicht schon aufgrund dieser Schwierigkeiten zurückgewiesen werden könne.⁽¹²³⁾ Aus dem Gesagten könne man jedenfalls für die zwischen Zeit und Ewigkeit herrschende Simultaneität folgern:

" ... Because in ET-simultaneity we are dealing with two equally real modes of existence, the definition must be constructed in terms of two reference frames and two observers." ⁽¹²⁴⁾

Dem entspreche der Entwurf der ET-Simultaneität. Interssanterweise folgt aber aus diesem Entwurf etwas Wichtiges für das Problem der Transitivität dieser Beziehung:

"ET-simultaneity is symmetric, of course, but, since no temporal or eternal entity or event is ET-simultaneous with itself ⁽¹²⁵⁾, the relationship is not reflexive; and the fact that there are different domains for its relata means that it is not transitive." ⁽¹²⁶⁾

Mit der Einführung der ET-Simultaneität meinen Kretzmann und Stump im weiteren Verlauf ihres Artikels, auf viele der Einwände gegen die thomanische Konzeption der Ewigkeit antworten zu können. ⁽¹²⁷⁾ Nicht alle davon werden hier behandelt werden, ich werde jedoch immer wieder auf genannten Artikel zurückkommen, auch wenn wir uns nun anderen Autoren zuwenden wollen.

D. Burrell sieht die Konzeption der ET-Simultaneität als hilfreich an, den Verdacht einer Inkohärenz in Thomas' Entwurf zurückzuweisen, fügt aber hinzu, daß in dessen Verständnis nicht von der Ewigkeit als einem "Bereich" irgendeiner Art geredet werden könne, sondern Gott mit seiner Ewigkeit identisch sei, und sie auch die einzige Ewigkeit sei:

"If my clarification of eternity be accurate, however, there will be one and only one entity/event as well as observer in the unique eternal reference frame. In that case the formulation reminds us that any and every temporal entity/event will be present to that agent, Omega, whose actions, while eternal, will be perceived (when so perceived!) by a temporal observer as taking place in time."⁽¹²⁸⁾

- Hier ist ein kurzer Einschub zu den Ausführungen über die Schöpfung angebracht (vgl. oben): was Burrell in obigem Zitat ausdrückt, ist nichts anderes als die Unterscheidung von creatio activa und passiva sumpta. Im ersten Sinn ist sie identisch mit Gott und daher ewig, im zweiten Sinn ist die Schöpfung als von Gott geschaffene zeitlich. Wiederum zeigt sich eine Querverbindug durch die von uns betrachteten Aspekte der Metaphysik des Aquinaten. ⁽¹²⁹⁾ -

Allerdings muß Burrell dann eingestehen:

"Yet neither these metaphors [of being present or of containing time] nor 'ET' help us to discern how it is that a temporal event is present to the Eternal in such a way that every such event is, and so eternity can be said to embrace time." ⁽¹³⁰⁾

Er selbst meint, in der Erfahrung und Ausführung der Liturgie, im rituellen Handeln eine Analogie der zeitübergreifenden Anamnese und Repräsentation zu finden. ⁽¹³¹⁾ Mir scheint dies aber auch nicht mehr als eine Metapher zu sein, die zur ontologischen Klärung nicht viel beiträgt.

Jedenfalls scheint mir bereits an einem der Bilder, die Thomas für das Verhältnis von Zeit und Ewigkeit verwendet, abzusehen, daß eine transitive Fassung der speziellen Simultaneität von Zeit und Ewigkeit nicht in seinem Sinne liegt: der Vergleich mit Kreismittelpunkt und Kreislinie.⁽¹³²⁾ Sicherlich "hinkt" dieser Vergleich, insofern hier innerhalb zweier räumlicher Dimensionen verglichen wird, Zeit-Ewigkeit aber ein Verhältnis der zeitlichen Dimension zu etwas ist, wovon man möglicherweise überhaupt nicht sagen kann, daß es irgendeine "Dimension" ist. Auch geht dadurch der spezielle sukzessive Charakter, sowie die eindeutige Gerichtetheit des Zeitlichen verloren. Doch der Vergleichspunkt, auf den es Thomas hier ankommt, ist der, daß der Mittelpunkt "directe oppositio" ⁽¹³³⁾ zu jedem Punkt der Kreislinie hat. Dies impliziert auch: wenn ein Punkt A auf der Kreislinie 2 cm vom Mittelpunkt M des Kreises entfernt liegt und ein Punkt B auf der selben Kreislinie (notwendigerweise) ebenfalls 2 cm von M entfernt ist, so folgt daraus für die Entfernung von A und B voneinander, egal ob "Luftlinie" oder entlang der Kreislinie gemessen, überhaupt nichts. Es folgt lediglich, daß die Entfernung von A via M nach B 4 cm beträgt. Das heißt, das Bild von der Kreislinie schließt Transitivität gerade aus, und dies scheint doch ein Element des Bildes zu sein, das relevant ist, auch wenn Thomas dies nicht eigens ausführt.

P. Geach meint sogar, zeigen zu können, daß Simultaneität überhaupt keine Relation im eigentlichen Sinne sei. Sie vergleiche nämlich nicht zwei Dinge oder Ereignisse mit Hilfe einer feststehenden Maßeinheit, wie es die englische Paraphrasierung "at the same time as" nahelege, sondern:

" ... Simultaneity is not a relational concept, but is one of those concepts called transcendental by the medievals, formal in Wittgenstein's Tractatus, and topic-neutral by Ryle; the last term is the most informative of the three - it shows us that these concepts are not departmental but crop up in discourse generally. Because of this topic-neutrality ... our practical grasp of this logic is not to be called in question on account of recondite physics; for without such a practical grasp we could not understand even elementary propositions in physics ... ." ⁽¹³⁴⁾

Geach scheint damit für alle Arten von Simultaneität etwas Ähnliches zu behaupten, was Kretzmann und Stump nur für ihre spezielle ET-Simultaneität in Anspruch nehmen, wenn sie feststellen:

"... It is not conceptually possible to construct a definition for ET-simultaneity ... by spelling out 'at once' as 'at one and the same ___' and filling in the blank appropriately. What is temporal and what is eternal can co-exist, ..., but not within the same mode of existence; and there is no single mode of existence that can be referred to in filling in the blank in such a definition of ET-simultaneity."⁽¹³⁵⁾

Geach's sprachlogische Analysen von Sätzen über zukünftige Ereignisse im weiteren Verlauf des genannten Kapitels wenden sich nicht ausdrücklich dem Problem ihrer Erkennbarkeit durch Gott zu und bieten deshalb keine große Hilfe. Und auch sein Hinweis auf den der Physik zugrundeliegenden primitiven Simultaneitätsbegriff, der kein Relationsbegriff sei, läßt, anders als Kretzmanns und Stumps These, die Frage offen, ob denn dieser Begriff Transitivität impliziere. Da Geach ihn eher mit Konjunktionen denn als Relation ausdrücken will ⁽¹³⁶⁾, scheint dies der Fall zu sein. Insofern hilft uns dies nicht weiter, die Art von Simultaneität, die Thomas wohl im Sinn gehabt hat, zu verstehen. Es zeigt aber, wie kompliziert die Sachlage ist.

(2) Das in der Ewigkeitskonzeption implizierte Zeitverständnis - Ewigkeit und Indexicals

Gerade an das Bild von Kreislinie und -mittelpunkt schließt sich aber ein Einwand gegen den Entwurf des Aquinaten an, der wohl einige Aufmerksamkeit verdient:

"Of course, with respect to location, the points on the circumference differ. But with respect to existence, all of the points on the circumference are on an equal ontological footing. If time is related to eternity just as the circumference is related to the center of a circle, then all temporal things - past, present, and future - are on a par ontologically, because they all exist timelessly in the eternal present. ... What does follow is that all temporal objects and events coexist timelessly in the eternal present."⁽¹³⁷⁾

Könnte man hier nicht auch argumentieren, man dürfe dieses Element des Bildes nicht übertragen? Mir scheint nicht, denn es wird von dem, das wir als übertragbar ansehen, als dessen logische Voraussetzung impliziert: das Verhältnis von Punkten auf der Kreislinie zum Mittelpunkt setzt notwendig voraus, daß alle involvierten Punkte vorhanden und in diesem Sinne "ontologisch gleichgestellt" sind. Das Gleiche gilt von der Metapher des erhöhten Beobachters oder der erhöhten Beobachterin, die auf den Weg hinunterblikken. ⁽¹³⁸⁾ Der Vergleichspunkt setzt Gleichheit in Bezug auf die Existenz der Wandernden voraus. Lewis zieht nun aus dieser Beobachtung weitreichende Folgen für das von Thomas und von mittelalterlichen Philosophen auf der gleichen Linie implizierte Verständnis von Zeit:

"We are now in a position to see how the concept of eternity is allied with a particular philosophical view of time." ⁽¹³⁹⁾

"In the eternal present in which God beholds all of temporal reality, there is no contrast between past, present, and future with respect to existence. This alone suffices to show that the concept of eternity presupposes a tenseless view of time. ... Let us assume with these theologians [Boethius, Anselm, Aquinas] that God's view of things must be the correct view. Since God is unaware of an objective nonrelational difference between the existence of things present and the existence of things past and future, there is no such difference as there appears to be from our perspective in time. Otherwise, God does not apprehend temporal things and events as they truly are, i. e., God has a false or inaccurate picture of temporal reality. Yet God is omniscient, and his knowledge is perfect and complete. Hence, if God is eternal, then the present does not differ with respect to existence from the past and the future, and the tenseless view of time is correct."⁽¹⁴⁰⁾

Der mir etwas seltsam scheinende Ausdruck tenseless view of time dürfte wohl das meinen, was sonst als die Ansicht bekannt ist, Zeit und Raum seien nicht grundsätzlich verschieden, sondern die Wirklichkeit sei in vier Dimensionen zu fassen, von denen drei räumlich und eine zeitlich seien.⁽¹⁴¹⁾ In dieser Konzeption geht gerade das, was an unserem Zeitempfinden das Wesentliche ausmacht, daß das eine früher, das andere später ist, verloren, zugunsten einer objektiven Sicht von oben, so wie man eben Raum-Zeit-Punkte als Linie in ein Koordinatensystem eintragen kann, eine Sicht, die dem Beispiel Thomas von Aquins von einem Menschen, der auf den Weg hinunterblickt, sehr ähnlich zu sein scheint. Gerade das Vorher und Nachher unseres Zeitempfindens wird aber in dieser Sicht zur Illusion, eine Auffassung, die wir meinten, Thomas nicht zuschreiben zu können. ⁽¹⁴²⁾ Damit stimmt auch Lewis überein, denn er meint:

"I doubt whether this implication of the doctrine of divine eternality was ever recognized by Boethius, Anselm or Aquinas. In fact, these theologians seem to appeal to the reality of tense in order to justify the a priori need for divine timelessness. ... However, a philosopher cannot accept the doctrine without thereby committing himself to the truth of the tenseless account." ⁽¹⁴³⁾

Da viele Philosophierende ein solches Verständnis von Zeit aber ablehnen, weisen sie die thomanische Konzeption der Ewigkeit zurück. Sehen wir uns einen solchen Einwand noch einmal an, bevor wir dazu übergehen, uns zu überlegen, wie man Thomas' Entwurf dagegen verteidigen könnte.

"If time does not exist from God's point of view, if God sees all things as simultaneous, then there are only two alternatives. [Either God errs, which has to be excluded, or] ... that things really are all simultaneous, ..., and that our consciousness of things as successive is a misperception."⁽¹⁴⁴⁾

Geach meint nun aber, zeigen zu können, daß das sukzessive Element unserer Wahrnehmung keine Täuschung sein kann; denn, selbst angenommen, die Wahrnehmung sukzessiver Veränderung wäre eine Täuschung, dann gäbe es in unserer Wahrnehmung auf jeden fall eine Sukzession von Täuschungen, und die müsse dann als real angesehen werden.

"... Temporal succession itself cannot be an illusion, since the so-called illusion of successiveness is already a real succession of experiences: just as misery cannot be an illusion, because to be under the illusion of misery would be real misery." ⁽¹⁴⁵⁾

Aus diesem Grund kommt Geach zu dem Schluß, daß es entscheidende Gründe gibt "for rejecting as logically incoherent the theory that time and succession do not exist 'from God's point of view'"⁽¹⁴⁶⁾. Es kommt also darauf an, ob Thomas' aeternitas so verstehbar ist, daß eine solche Folge nicht impliziert wird, oder, in Antwort auf Lewis formuliert: Thomas' Ewigkeitsverständnis impliziert dann keinen "tenseless view of time" ⁽¹⁴⁷⁾, wenn gezeigt werden kann, daß Gott nicht "unaware of an objective nonrelational difference" ⁽¹⁴⁸⁾ zwischen Gegenständen mit verschiedenem Zeitindex ist. Behauptet oder impliziert Thomas das?

"Si autem sua [Dei] visio tota simul posset existere, simul praesentialiter omnes videret, quamvis non omnes simul praesentialiter transirent; unde, cum visio divinae scientiae aeternitate mensuretur, quae est tota simul, et tamen totum tempus includit, nec alicui parti temporis deest, sequitur ut quidquid in tempore geritur, non ut futurum, sed ut praesens videat: hoc enim quod est a Deo visum est quidem futurum rei alteri, cui succedit in tempore; sed ipsi divinae visioni, quae non (est) in tempore, sed extra tempus, non est futurum, sed praesens.Ita ergo nos videmus futurum ut futurum, quia visioni nostrae futurum est, cum tempore nostra visio mensuretur; sed divinae visioni, quae est extra tempus, futurum non est ... ." ⁽¹⁴⁹⁾

Unmittelbar anschließend folgt wieder der Vergleich mit den verschiedenen Wandernden, von denen relativ zueinander ein Vorher und Nachher ausgesagt werden könne, die aber eine von einer Erhöhung herunterblickende Person doch aufeinmal wahrnehme. Die Einteilung, des "Sehens" der Ereignisse erfolgt also quoad den jeweiligen Beobachtern oder Beobachterinnen. Quoad nos sind die Ereignisse zukünftig, vergangen oder gegenwärtig, quoad Deum ⁽¹⁵⁰⁾ sind sie präsent. Nun gilt außerdem:

" Res naturales, a quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum, ... : sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo sunt omnia sicut omnia artificiata in intellectu artificis. Sic ergo intellectus divinus est mensurans non mensuratus; res autem naturalis, mensurans et mensurata; sed intellectus noster mensuratus et non mensurans res quidem naturales, sed artificiales tantum.Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta, secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur; secundum enim adaequationem ad intellectum divinum dicitur vera, in quantum implet hoc ad quod est ordinata per intellectum divinum, ... ; secundum autem adaequationem ad intellectum humanum dicitur res vera, in quantum est nata de se facere veram aestimationem; ... ."⁽¹⁵¹⁾

Wenn also wir Menschen etwas ut futurum sehen, das Gott ut praesens sieht, dann würde tatsächlich daraus folgen, daß wir einer Illusion erliegen. So meinte auch N. Kretzmann, aus Thomas' Auffassung der Ewigkeit folge "that from a God's-eye point of view there is no time, that the passage of time is a universal human illusion" ⁽¹⁵²⁾. Wenn Geach's Argument dagegen zutrifft, müßte damit auch Thomas' Konzept der Ewigkeit fallen. In der Literatur, die ich für diese Arbeit einsehen konnte, gibt es verschiedene Versuche, dieses Dilemma zu lösen. Die Entwürfe eines zeitlichen Gottes, auf die ich hier nicht näher eingehen will, scheinen mir nicht sehr überzeugend zu sein.⁽¹⁵³⁾ D. Burrell meint, der Folgerung nur dadurch entgehen zu können, daß Gott eben kein rezeptiver Zuschauer sei, weder auf einem Hügel noch sonstwo, sondern eben letztlich in kausativem, d. h. praktischem Wissen die Dinge kenne. ⁽¹⁵⁴⁾ Doch diese Konzeption von Gottes Wissen birgt in sich selbst große Schwierigkeiten, wie wir bald sehen werden (vgl. unten). Am nächsten kommt wohl M.-Th. Liske einer Lösung durch seine Unterscheidung von erkannter Sache und Modus des Erkennens:

"Auf ... [den] Einwand ...: Wegen der Zeitlichkeit der Geschehensstruktur seien Zeitstufen die unverzichtbare Bedingung jedes Erkennens ... überhaupt, stellt die Unterscheidung eines modus significandi von der res significata eine Erwiderung dar: ... ." ⁽¹⁵⁵⁾

"Unter ... [der] Voraussetzung, daß grundsätzlich ein Objekt in unzeitlicher Weise begreifbar ist, läßt sich auch widerspruchsfrei annehmen, daß das göttliche Erkennen die zeitlichen Objekte, die wir nur zeitlich erfassen können, in unzeitlicher Weise begreift, zumal da zwischen göttlichem und menschlichem Erkennen eine unüberwindliche qualitative Differenz besteht (Nichtunivozität)." ⁽¹⁵⁶⁾

Man könne also unterscheiden zwischen der Art des Erkannten - den zeitlichen Gegenständen - und der Art des Erkennens - dem zeitlichen menschlichen, und dem ewigen göttlichen. Nach Liske müsse es also möglich sein, einen zeitlichen Gegenstand auf ewige Weise zu erkennen, ohne daß man damit einen Irrtum begehe, und es ebenso möglich sein, einen zeitlichen Gegenstand zeitlich zu erkennen, auch ohne dadurch einem Irrtum zu verfallen. Wie das unüberwindlich andere göttliche Erkennen das bewerkstelligt, darauf muß auch Liske die Antwort schuldig bleiben.

Interessant ist allerdings, daß N. Kretzmann seine Meinung inzwischen geändert und sich korrigiert hat. Er meint nun, die Konzeption der ET-Simultaneität könne die Realität von Zeit und von Ewigkeit im Sinne des Thomas gewährleisten; "Realität" allerdings in einem bestimmten Sinn:

"What the concept of eternity implies ... is that there is one objective reality that contains two modes of real existence in which two different sorts of duration are measured by two irreducibly different sorts of measure: time and eternity." ⁽¹⁵⁷⁾

Zusätzliche Stützung allerdings erfährt der Einwand, die durch die Konzeption der Ewigkeit implizierte Zeitvorstellung sei inakzeptabel, durch eine Reihe von Arbeiten, die darauf aufmerksam machen, daß in dieser Konzeption Gott keinen indexikalischen ⁽¹⁵⁸⁾ Zeitbezug habe. Denn bestimmte Wissensgehalte seien wesentlich an die indexikalische Ausdrucksweise gebunden, so daß jemand, dem oder der kein indexikalischer Zeitbezug zugesprochen werden dürfe, diese nicht wissen könne. Dann könne diese Person aber nicht allwissend sein. D. h. ein weiterer Einwand geht dahin, daß Gott nicht zugleich allwissend, unveränderlich und ewig im Sinne Thomas von Aquins sein könne. Eines von diesen drei Prädikaten müsse aufgegeben oder jedenfalls stark uminterpretiert werden, wenn die Konzeption stimmig sein solle. Sehr deutlich wird dieses von Th. D. Sullivan⁽¹⁵⁹⁾ dargestellt. Die Kritik geht davon aus, daß indexikalische Aussagen wie "Heute ist der 12. Mai" einen bestimmten Gehalt haben, der nicht in eine objektive Rede übergeführt werden kann. Nehmen wir an, Gott weiß, daß heute der 12. Mai ist. Dann gilt:

"... That knowledge would seem to locate God's awareness, and thus God Himself, in a time frame. For knowing that today is the twelfth of May entails knowing one's temporal position. And it follows ... that one has a temporal position. Thus it is a necessary condition of knowing that it is now the twelfth of May that one have a temporal position." ⁽¹⁶⁰⁾

Man könnte darauf antworten, daß jede indexikalische Zeitangabe ja in eine objektive übergeführt werden könne, etwa in der Form, daß Gott weiß, ein bestimmtes Ereignis sei zu einer bestimmten objektiv angebbaren Zeit, so etwa:

"... God knows that the proposition 'Men land on Mars at t_n' is true; or to be more faithful to Thomas's own formulation, God knows that the proposition 'Men are landing on Mars' is true at t_n after being false at t_n1." ⁽¹⁶¹⁾

Doch eben nicht alle indexikalischen Zeitangaben lassen sich in objektive überführen. Sullivan vergleicht im Anschluß an Kretzmann ⁽¹⁶²⁾ diese Art des Wissens mit dem Wissen um einen Film, innerhalb dessen man die Bildfolge genau kennt, daher sagen kann, welches Ereignis wie lange vor oder nach einem anderen eintritt, und auch objektive Zeitvergleiche machen kann. Der Clou des Beispiels ist aber gerade, zu zeigen, daß dies nicht reicht, um zu wissen, welches Datum heute ist.

"The knowledge of contingent events attributed to God on this account would be like the knowledge you would have of a movie you had written, directed, acted in, and seen many times. You would know every scene in complete detail and you would know the sequence of scenes, and if there were a visible clock in every scene, you would also know the time of every scene. But if the film were now showing in a distinct theatre, the patrons would have one big advantage over you. They, but not you, would know what was on the screen now. An omniscient being must not only know the entire scheme of temporal events, but as Kretzmann notes, at what stage of realization that scheme now is." ⁽¹⁶³⁾

Dann könnte Gott aber nicht mehr ewig sein, und dann könnte er nach Meinung einiger Kritiker auch nicht mehr unveränderlich sein, denn es bedeute eine Veränderung, wenn jemand wisse, "jetzt ist es 10 Uhr" und eine Stunde später "jetzt ist es 11 Uhr". Darauf gibt es zwei Antwortversuche. Zum einen kann man feststellen, daß das Wesentliche der indexikalischen Rede gerade das ist, daß die Bedeutung eines Indexicals so festgelegt ist, daß sein Referenzobjekt immer ein anderes ist. Deshalb sei es keine Änderung des Wissens, wenn man um 10 Uhr weiß, daß es jetzt 10, und um 11 Uhr, daß es jetzt 11 ist.

"There is no more a contradiction here than if I say 'I am Kenny' and someone else says 'I am not Kenny'. What is expressed by these two propositions could be known by someone who is neither of us; and similarly what is expressed by the propositions 'It is now t1' and 'It is now t2' could be known by somebody who was outside either of the times in question." ⁽¹⁶⁴⁾

Zu diesem Antwortversuch ist zu sagen, daß er zwar ein Argument zugunsten der Unveränderlichkeit Gottes liefert. Andererseits dürfte die Behauptung, die genannten Sachverhalte könnten von jedem und jeder gewußt werden, wohl für Philosophierende, die die Eigenart der indexikalischen Rede betonen, nicht überzeugend sein: sie würden gerade leugnen, daß ich genau wissen könne, was es für Herrn Kenny heißt, wenn er sagt "Ich bin Kenny", und ebenso, wie jemand, der außerhalb der Zeit steht, wissen solle, welche Zeit es jetzt ist. E. Runggaldier stellt fest, daß es eine

"... offenkundige Tatsache [ist] ..., daß nicht alle indexicals jederzeit durch objektive referentielle Terme ersetzbar sind. Durch eine solche Ersetzung kann es nämlich zu wesentlichen Sinn- oder Bedeutungsverlusten und z. T. auch zur Änderung der Wahrheitsbedingungen jener Sätze kommen, in denen sie vorkommen." ⁽¹⁶⁵⁾

"Die Aussage, daß ich E. R. bin, besagt nicht nur, daß ich 'E. R.' heiße, sondern drückt die Tatsache aus, daß ich als bewußtes Erlebnissubjekt identisch bin mit der Person, die in der objektiven Rede Träger des Eigennamens 'E. R.' ist." ⁽¹⁶⁶⁾

Hilft uns das weiter? Indexicals plazieren also ihr Referenzobjekt auf sozusagen subjektive Weise in einem Bezugssystem. Hierbei soll "subjektiv" nicht bedeuten, daß es sich dabei um eine Täuschung handelte, sondern nur, daß entweder das Referenzobjekt des Indexicals⁽¹⁶⁷⁾, das Subjekt, auf das es sich bezieht, oder die den Sprechakt vollziehende Person, das Subjekt durch deren Rede die Referenz des Indexicals festgelegt wird, die ausschlaggebende Instanz für die Plazierung sind. Wenn ich also behaupte "Ich bin Kenny", so ist diese Behauptung falsch, da ich nicht als bewußtes Erlebnissubjekt mit Herrn Kenny identisch bin. Wenn nun Gott ewig ist, d. h. gerade außerhalb der Zeit steht, wäre es falsch, würde er "behaupten" "Jetzt ist der 12. Mai", selbst dann, wenn für die meisten Menschen auf der Welt gerade der 12. Mai wäre. Insofern kann Gott gar nicht "wissen", ob heute oder morgen oder an einem anderen durch einen indexikalischen Term bestimmten Zeitpunkt der 12. Mai ist, weil Gott als bewußtes Erlebnissubjekt mit keiner Zeitspanne koinzidiert. Gott muß also auch gar nicht wissen, an welcher Stelle der "Film der Welt" sich jetzt befindet, weil es für ihn kein zeitliches Jetzt gibt. Das Beispiel des Films setzt bereits einen zeitgebundenen Gott voraus und nicht einen ewigen im Sinne Thomas'. Der ewige Gott Thomas von Aquins kann keine Szenen in einem Film hintereinander sehen, er sieht sie gerade simul. Und die Frage, welche jetzt gerade dran ist, ist daher gar nicht stellbar. Kretzmann ist inzwischen dieser Meinung. Sein früher aufgestelltes Argument

" ... may be said to succeed in showing the incoherence of the concept of an omniscient, immutable, temporal entity; but that is not the concept of the perfect being that has been identified as God in orthodox Christian theology, which takes God to be eternal." ⁽¹⁶⁸⁾

Allerdings, und das ist durchaus problematisch, muß dieses simul so konzipiert sein, daß die anderen Bedingungen, die Kretzmann in seinem früheren Artikel aufstellte, erfüllt sind: Gott muß wissen, was quoad nos früher und was später ist und welche Zeit zur jeweiligen Konstellation gehört, obwohl er es quoad se als simul sieht. Dies sei durch die Einführung der ET-Simultaneität gewährleistet. ⁽¹⁶⁹⁾

Es folgt allerdings in der Tat, daß Gott, gerade weil er ewig ist, keinen indexikalischen Zeitbezug hat. Dies ist jedoch nur dann ein Mangel am Wissen Gottes, wenn wir voraussetzen, er habe einen solchen Zeitbezug. D. h. es handelt sich um eine petitio principii, wenn man sagt, Gottes Wissen sei unzulänglich, wenn er nicht wisse, heute sei der soundsovielte, denn dadurch setzt man voraus, daß es quoad Deum ein Heute gibt, was ja durch die Einführung des Begriffs der Ewigkeit ausgeschlossen ist. ⁽¹⁷⁰⁾ Zwar sagt Thomas, der "ordo divinae cognitionis ad rem quamcumque est sicut ordo praesentis ad praesens" ⁽¹⁷¹⁾. Er legt aber an anderer Stelle Wert darauf, daß dies richtig verstanden wird:

"... Nunc temporis est idem subiecto in toto tempore, sed differens ratione, eo quod, sicut tempus respondet motui, ita nunc temporis respondet mobili; mobile autem est idem subiecto in toto decursu temporis, sed differens ratione, inquantum est hic et ibi. Et ista alternatio est motus. Similiter fluxus ipsius nunc, secundum quod alternatur ratione, est tempus.Aeternitas autem manet eadem et subiecto et ratione.Unde aeternitas non est idem quod nunc temporis." ⁽¹⁷²⁾

Das indexikalische 'Jetzt' müßte also nach Thomas als nur differens ratione aufgefaßt werden, wenn es sich mal auf diesen, dann auf jenen Zeitpunkt bezieht. Allerdings gibt es noch ein weiteres Problem mit Bezug auf die Indexicals. Zwar kann Gott nicht wissen "Ich bin Niki Wandinger", das wäre, von Gott selbstreferierend gesagt, falsch. Aber, müßte er als allwissender nicht wissen, was dieser Satz für mich bedeutet, und zwar mit all den "subjektiven" Implikationen, die sich für mich dadurch ergeben, daß ich als bewußtes Erlebnissubjekt mit der Person identisch bin, die Niki Wandinger heißt?

Dieses Problem glaubt H.-N. Castañeda durch die Überführung solcher indexikalischer Aussagen in quasi-indexikalische lösen zu können. Ich werde mich dem nicht mehr in aller Ausführlichkeit widmen, sondern nur Castañedas Ergebnisse wiedergeben. In seinem kurzen aber prägnanten Artikel zum Thema kommt er zwar zu dem Schluß, bestimmte von Gott ausgesagte Eigenschaften, müßten in ihrem Sinn modifiziert werden, diese Änderungen aber seien

"not so revolutionary as those ... derived from the principle that a person's indexical statement cannot be known by another person. ... It follows that: First, ... an omniscient being does not know every proposition in oratio recta: indexical propositions he must know in oratio obliqua, in the form of quasi-indexical propositions. Second, ... an omniscient immutable being knows the contents of other minds on grounds other than behavior and circumstances: for in order to know of changes in behavior or circumstances he must think of them, quasi-indexically, as known by other persons. ... Fourth, an omniscient being who is also immutable cannot be omnipotent, or omnipotence does not include the ability to formulate indexical propositions." ⁽¹⁷³⁾

Dies entspricht dem bisher Gesagten, erweitert das Argument allerdings durch die Einführung der Quasi-Indexicals. D. h. indexikalische Zeitangaben kann Gott nicht nur in einer nichtindexikalischen objektiven Form, sondern auch in der quasi-indexikalischen Form sich vergegenwärtigen. Nur selbst hat er keinen direkten indexikalischen Zeitbezug.

(3) Die Bedeutung von Analogie und "modus cognoscendi"

Zunächst ist sicher zu sagen, daß einige der Argumente gegen die Ewigkeitskonzeption Thomas von Aquins vor allem deshalb zustande kommen, weil bei ihrer Formulierung die wesentlich jeder Rede über Gott anhaftende Analogie, wie sie nach Thomas besteht, außer acht gelassen wird. R. Swinburne rechtfertigt diese Vorgangsweise sogar, indem er argumentiert, daß Theologie- oder Gotteslehretreibende, wenn sie die Analogie zu sehr betonten, dies auf Kosten der Sinnhaftigkeit und der Lebensrelevanz religiöser Aussagen täten. ⁽¹⁷⁴⁾ Dies trifft sicher für die Glaubensrede im eigentlichen Sinn zu, bei der die Erfahrungsrelevanz der Sprache sehr wichtig ist. Ich glaube jedoch, daß die Funktion der Sprache des Glaubens und die einer philosophischen Gotteslehre eine andere ist, so daß ich kerygmatisch Swinburne's Warnung zustimmen würde, philosophisch jedoch scheint mir gerade die Vernachlässigung der Analogie der Grund für viele Probleme zu sein. ⁽¹⁷⁵⁾ Und zwar wird hier an der Analogie eben gerade das negative Moment vernachlässigt, das notwendig ist, um den unendlichen Unterschied von Schöpfer und Geschöpfen festzuhalten. Es sei hier nocheinmal auf D. Burrell's Betonung der absoluten Andersheit Gottes durch sein actus-purus-Sein verwiesen (vgl. oben). Dieses Anderssein ist uns eben nicht vorstellbar, aber man kann nach Auffassung einiger Autoren und Autorinnen daraus nicht die Konsequenz ziehen, daß es deshalb nicht existiere.

Gibt es aber nun nicht doch eine Konzeption, die zumindest einen Fingerzeig geben kann, wie man das besser miteinander in Einklang bringen könnte? Th. D. Sullivan ⁽¹⁷⁶⁾ meint, ein wesentliches Element in Thomas' System sei die Art und Weise, wie Gott erkennt. Er vertritt die Auffassung, das Problem der indexikalischen Rede sei nicht das eigentliche Problem, wenn es um den Zeitbezug Gottes oder um sein Wissen von indexikalischen Aussagen, die andere Personen von sich machen, gehe. Gott erkenne nach Thomas die zeitlichen Dinge nicht nur nicht-indexikalisch, er erkenne sie vor allem nicht-propositional. Er führt an, daß Thomas die Behauptung "was Gott wußte, weiß er auch jetzt", d. h. einen Zeit aufhebenden Standpunkt, ausdrücklich zurückweist:

"Et ideo concedendum est quod haec non est vera, quidquid Deus scivit, scit, si ad enuntiabilia referatur. Sed ex hoc non sequitur quod scientia Dei sit variabilis. Sicut enim absque variatione divinae scientiae est, quod sciat unam et eandem rem quandoque esse et quandoque non esse; ita absque variatione divinae scientiae est, quod scit aliquod enuntiabile quandoque esse verum, et quandoque esse falsum. Esset autem ex hoc scientia Dei variabilis, si enuntiabilia cognosceret per modum enuntiabilium, componendo et dividendo, sicut accidit in intellectu nostro. Unde cognitio nostra variatur, vel secundum veritatem et falsitatem, puta si, mutata re, eandem opinionem de re illa retineamus, vel secundum diversas opiniones, ut si primo opinemur aliquem sedere, et postea opinemur eum non sedere.Quorum neutrum potest esse in Deo." ⁽¹⁷⁷⁾

In der Tat scheint Thomas einerseits anzunehmen, indexikalische Aussagen könnten in nicht indexikalische übersetzt werden, wenn er sagt, Gott wisse wann immer eine bestimmte Aussage wahr und wann falsch sei. Dies kann wohl nur heißen, wann sie quoad nos wahr oder falsch sei, Gott hat damit keinen indexikalischen Zeitbezug. Der Grund dafür ist aber, daß Gott nicht per modum enuntiabilium erkennt, d. h. eben überhaupt nicht in Aussagen oder Propositionen. Sullivan meint:

"... God's knowledge is nonpropositional, i. e. God does not form propositions to understand the world. And if God knows everything without forming propositions, then there is something wrong with the challenge to state in propositional form just what God represents to himself of temporal events."⁽¹⁷⁸⁾

Sullivan meint, die Alternative indexikalisch-nichtindexikalisch stelle sich nur unter der Voraussetzung von propositionaler Erkenntnisweise im Erkennen Gottes. Dies aber gerade leugne Thomas, und so müsse, wer seinen Entwurf widerlegen wolle, zeigen, daß es keine nichtpropositionale Erkenntnis geben könne. ⁽¹⁷⁹⁾ Sullivan stimmt Thomas darin zu, daß dies nicht möglich sei, und Argumente in diese Richtung nur daher rührten, daß wir unsere menschliche Weise des Erkennens als die Weise des Erkennens ansähen und auf Gott übertrügen. Doch: "Our way of knowing is accidental to knowing. It is a grave error to assimilate the divine to the human mode of knowing."⁽¹⁸⁰⁾ Der Grund für das andere Erkennen Gottes sei seine absolute Einfachheit und der Umstand daß sein Wissen ein praktisches Wissen sei. ⁽¹⁸¹⁾ So meint Sullivan sagen zu können:

"... The 'active power of God extends itself [...] even to matter ... and singulars.' By one intellectual act the divine mind attains intimate epistemic acquaintance with every concrete occurrence. God knows the whole of it, in all of its individuality. He displays occurrences to himself through a single intellectual act, without relying on impoverished abstraction, and since he is beyond space and time, without temporal self-reference." ⁽¹⁸²⁾

"... From the fact that we find it difficult to imagine such knowledge, nothing whatever follows about its possibility. ... It follows that we cannot adequately state in propositional form God's knowledge of the present as present. Adequate representation of God's knowledge as he represents it to himself requires more than representing the same facts. It requires representing them in the same way."⁽¹⁸³⁾

Sullivan verwendet einen Vergleich, um dies deutlich zu machen: wenn jemand, der oder die bisher Lesen nur als lautes Vorlesen kenne, annehme, man könne nicht still und ohne Lippenbewegung lesen, dann würde diese Person sich täuschen. Eine Definition der Tätigkeit Lesen als lautes Vorlesen wäre rein willkürlich. Ebenso, meint Sullivan, wäre eine Beschränkung von Erkennen auf propositionales Erkennen willkürlich und nicht auf Gott anwendbar. ⁽¹⁸⁴⁾ Mit seiner Unterscheidung der Art und Weise des Erkennens meint Sullivan auch andere Einwände entkräften zu können: aus seinem Standpunkt folge nicht, daß Gott keine Propositionen erkennen könne, aber auch sie erkenne er auf nichtpropositionale Weise, wie Thomas dies auch vertreten hat:

" ... Deus autem scit quidquid est in potentia sua vel creaturae, ...; necesse est quod Deus sciat omnia enuntiabilia quae formari possunt. Sed, sicut scit materialia immaterialiter, et composita simpliciter, ita scit enuntiabilia non per modum enuntiabilium, quasi scilicet in intellectu eius sit compositio vel divisio enuntiabilium; sed unumquodque cognoscit per simplicem intelligentiam, intelligendo essentiam uniuscuiusque." ⁽¹⁸⁵⁾

Ebensowenig folge daraus, daß die Zeit eine Illusion sei:

"... I am not saying that time is unreal or only a human construct, as if there is no temporal reality for God to know. There is, and he knows it, but not in a way that requires temporal self-reference."⁽¹⁸⁶⁾

Es sei darauf hingewiesen, daß sich die Lösung Sullivans mit der Liskes inhaltlich deckt. Insofern war diese Darstellung eine Wiederholung dessen, was oben (vgl. hier und dort) schon einmal referiert wurde. Dennoch war der Aspekt, unter dem die Art des göttlichen Erkennens betrachtet wurde, ein anderer. Dies mag die Wiederholung rechtfertigen.

Ich selbst möchte mich allerdings einer Meinung enthalten, ob Sullivan und Liske die genannten Probleme damit wirklich gelöst haben. Es fällt auf, daß etwa A. Kenny Thomas' Versuch einer Lösung in diese Richtung zur Kenntnis nimmt, selbst unter Verweis auf die zentrale Stelle der Unterscheidung von enuntiabilia und modus enuntiabilium, sie aber letztlich doch als unzureichend ablehnt. Kenny meint:

"... A changeless being cannot know time, then it cannot know either what is expressed by tensed propositions. ... A believer in divine omniscience must, it seems, give up belief in divine immutability."⁽¹⁸⁷⁾

Es sei nun noch ein letzter Einwand gegen Thomas' Konzeption der Ewigkeit angeführt, zu dessen Entkräftung - soweit ich sehe - keiner der von mir eingesehenen Texte eine Lösung anzubieten hat. D. Lewis weist darauf hin, daß sich aus der Einführung des Begriffs der Ewigkeit in Abhebung vom aristotelischen Zeitbegriff Schwierigkeiten ergeben. Zeit wurde eingeführt als das Maß der Veränderung. Nun ist es aber nicht so, daß etwas, wenn es sich gerade nicht verändert, dann außerhalb der Zeit wäre, das heißt ein bloßes Sich-nicht-Verändern Gottes könnte seine Ewigkeit nicht bedingen.

"Focusing on Aristotle's definition [of time] puts the attribution of illimitable life to God in a new light, for it suggests that there can be no before and after in as well as around a truly illimitable life, because this would subject that life to boundaries." ⁽¹⁸⁸⁾

Dieses around spezifiziert Lewis zunächst nicht näher. Und er scheint anzunehmen, daß es nicht spezifizierbar ist, ja daß die Einführung der Ewigkeit in sich widersprüchlich ist. Da es Ewigkeit gemäß der Einführung nur geben kann, wenn in und around dem Seienden, das ewig sein soll, keine Bewegung oder Veränderung auftritt, faktisch aber gerade behauptet wird, daß es around Gott, nämlich in der Schöpfung, Bewegung gibt, könne es per definitionem keine Ewigkeit geben, und damit könne Gott nicht ewig sein. Lewis formuliert das in einem anderen Artikel in Zusammenhang mit dem Begriff der Schöpfung und behauptet:

"... To say that some X comes into existence or begins to exist is just to say that reality is such that first, X does not exist, and next, X does exist. ... A timeless God cannot bring it about that temporal O comes into existence for the same sort of reason that no God - timeless or everlasting - can bring it about that there is a universe uncreated by God. The description 'an object that comes into existence or begins to exist through the action of an eternal God' is contradictory, for the simple reason that if anything begins to exist (...), whether God brings it about or not, then God is not timeless." ⁽¹⁸⁹⁾

Lassen wir das hier vorausgesetzte Schöpfungsverständnis, das nicht dem des Thomas entspricht - wir haben ja gesehen, daß creatio für ihn keine Bewegung ist (vgl. oben) - beiseite, denn Lewis sagt ja, sein Argument treffe zu, ob etwas als von Gott hervorgebracht oder auch nicht angesehen werde. Er scheint sagen zu wollen, daß, wenn man Gott Ewigkeit im Sinne Thomas' zusprechen will, man jede Bewegung im gesamten Universum ausschließen müsse, da nach Thomas' eigener Auffassung der Zeit, diese dann "existiere", wenn sich irgendetwas verändere. Wenn nun auch der Schöpfungsakt selbst nicht als Veränderung verstanden wird, so verändern sich jedenfalls die Geschöpfe, und damit gibt es Zeit. Lewis' Argument läuft also darauf hinaus, daß die Feststellung jedweder Veränderung im Universum die Behauptung, es könne ein ewiges Seiendes geben, widerlege.

Eine mögliche Entgegnung bestünde darin, zu leugnen, daß die Geschöpfe in irgendeinem Sinn around Gott seien. In diese Richtung scheint mir folgende Erläuterung zu gehen:

"Eine Koexistenz von Zeit und Ewigkeit Gottes im eigentlichen Sinne gibt es nicht, da weder die Zeit an der Ewigkeit noch die Ewigkeit an der Zeit gemessen werden kann; sie sind schlechthin inkommensurabel, haben kein gemeinsames Maß (...) . ... Wenn von einem Jetzt der Ewigkeit (dem ewigen Jetzt) gesprochen wird, dann ist das nicht identisch mit irgendeinem zeitlichen Jetzt, ... . Eine solche Identität würde Vergangenheit und Zukunft und damit das Wesen der Zeit aufheben." ⁽¹⁹⁰⁾

Diese Zeilen betonen die unendliche Verschiedenheit zwischen Schöpfer und Geschöpfen. Nun ist es aber eine Frage, wie man Koexistenz versteht: im Sinne Lewis' würde aus obigem Text gerade folgen, daß es die Ewigkeit nicht geben kann, denn daß es Zeit gibt, wissen wir, wenn die Ewigkeit nicht mit ihr koexistieren könne, könne sie also überhaupt nicht existieren, d. h. anders gesagt, Gott könne nicht ewig sein. Brugger scheint aber nicht so etwas sagen zu wollen, sondern, daß die Wirklichkeit Gottes und die Wirklichkeit der Geschöpfe so verschieden seien, daß eine Veränderung in der Welt Gott auf keine Weise betrifft, so daß sie auch seine Ewigkeit nicht beeinträchtigt. - Wir stehen wieder vor dem Problem, das die triplex via zu lösen versuchte: Gott ist uns nicht völlig unzugänglich, da er mit dem geschaffenen Sein darin übereinkommt, daß er Sein ist, und in diesem Sinn betrachtet koexistiert er schon in irgendeiner Weise mit dem Geschaffenen; er ist aber von allem Geschaffenen dadurch völlig unterschieden, daß er ungeworden ist, und dieser Unterschied verbietet jede Kommensurabilität. Die Probleme, die daraus für die Rede von Gott entstehen, haben wir nun ausführlich betrachtet.

Der vorangegangene lange Einblick in Thomas' Verständnis von Ewigkeit und der Durchgang durch Argumente gegen und für diese Auffassung sollten vor allem gezeigt haben, wie schwierig das Problem ist. Versuchen wir nun aber, es zurückzubinden an unsrer Hauptthema. Es scheint so zu sein, daß Thomas zwei Perspektiven auf die geschaffene Wirklichkeit anerkennt, eine menschliche, die zeitgebunden ist; und die göttliche, die ewig und daher unzeitlich ist. Wie wir gesehen haben, hat die jeweilige Perspektive gravierende Folgen, da von der ewigen Perspektive aus kein indexikalischer Zeitbezug möglich ist und so auch gewisse Erkenntnisinhalte nicht ausdrückbar sind; allerdings, so versuchte ich darzulegen, sind dies Inhalte, die auf einen ewigen Gott nicht zutreffen, so daß daraus nicht eine Einschränkung der Allwissenheit Gottes folgt. Ferner hat der Unterschied in der Perspektive zur Folge, daß die Ereignisse der Zukunft für uns nicht mit Sicherheit gewußt werden können, für Gott aber schon. Dies hat uns ja zuerst auf das Thema der Ewigkeit gebracht.

Es bliebe aber nun zu fragen, ob dieses Thema sich unter der richtigen Überschrift befindet, d. h. ob die Perspektive der Zeit wirklich eine Geltungseinschränkung bedingt, und wenn ja, was in seiner Geltung eingeschränkt wird. Ich möchte folgenden Antwortversuch wagen: Wenn die Kritiker Thomas von Aquins Recht haben, die ihm vorwerfen, seine Konzeption impliziere, daß die Zeit nicht real und unser Zeitempfinden eine Illusion sei, dann findet sich ganz klar eine Geltungseinschränkung aller unserer Aussagen - nach Thomas ist jede menschliche Erkenntnis "consignificans differentias temporum" ⁽¹⁹¹⁾ -, so daß sie nur für den Bereich unserer Wahrnehmung gelten. Dies wäre ein Standpunkt, der dem Kants entspräche, und von dem zumindest philosophiegeschichtlich gesagt werden kann, daß ihn Thomas wohl nicht zu vertreten intendierte. Im anderen Fall, wenn es möglich ist, Ewigkeit Gottes auf der einen und reale Zeitlichkeit innerhalb des Geschaffenen auf der anderen Seite zu vereinbaren, trifft "Geltungseinschränkung" nicht zu. Man könnte dann höchstens von einer Beschränkung unserer Erkenntnisfähigkeit durch deren temporalen Modus sprechen; aber die auf diese Weise gewonnene Erkenntnis, wäre gültig. In gewisser Weise könnte man sogar sagen, durch die Zeitlichkeit würde dann ein Geltungsbereich begründet, nämlich der von indexikalen zeitgebundenen Aussagen, durch die Ewigkeit würde der von wahren Aussagen über contingentia futura begründet. Unter dieser Rücksicht könnte der ganze Abschnitt über die Ewigkeit auch in Punkt III. der Arbeit stehen.

Es sei hier betont, daß die Konzeption, die Kretzmann und Stump vorstellen, um Zeit und Ewigkeit zu verstehen, darauf hindeutet. Danach sind, wie gesehen, Zeit und Ewigkeit zwei Weisen des Existierens und zwei Weisen des Messens, die, jede für sich, relativ zu den jeweiligen Beobachtenden gültig sind. ⁽¹⁹²⁾ Für Kretzmann und Stump impliziert der ewige Standpunkt Gottes nicht, daß die Zeit eine Illusion wird, vielmehr sind die göttliche und die menschliche Perspektive auf die Realität in diesem Fall gleichberechtigt und gültig. Perspektivität in diesem Sinne würde also sagen, daß etwas deshalb nicht irreal sein muß, weil es nur quoad nos besteht. Der Gedanke scheint mir interessant; ob und inwiefern er einen Subjektivismus oder Idealismus impliziert, kann hier nicht mehr erörtert werden.

b) Vorwurf des Determinismus

Wir haben oben gesehen, daß ein wesentliches Element in Thomas von Aquins Konzeption des göttlichen Wissens die kausative und nicht rezeptive Art dieses Wissens ist, und daß Thomas meinte, trotzdem Kontingenz und Freiheit in der geschaffenen Welt aufrechterhalten zu können. Sein diesbezüglicher Lösungsversuch stößt aber weitgehend auf Ablehnung in der modernen Literatur.

N. Kretzmann, von dem wir gerade gesehen haben, daß er sich von einer ablehnenden zu einer zustimmenden Haltung bezüglich Thomas' Ewigkeitskonzeption "bekehrt" hat, meint etwa, diese Konzeption könnte das Vorherwissen Gottes und die menschliche Freiheit miteinander vereinen, "if it were not rendered useless" ⁽¹⁹³⁾ durch die hinzukommende Annahme der Kausalität des göttlichen Wissens.

"... God's eternal knowledge that you are reading these words at this time is not something he has because you are reading these words; on the contrary, you are, it seems, reading these words because he knows that that is what you are doing at this time. So how can your doing it count as contingent, or as up to you?" ⁽¹⁹⁴⁾

Die Antwort Thomas' darauf wäre:

" ... A Deo, cum sit causa prima omnium, procedunt effectus mediantibus causis secundis; unde inter scientiam Dei, quae est causa rei, et ipsam rem causatam invenitur duplex medium: unum ex parte Dei, scilicet divina voluntas; aliud ex parte ipsarum rerum quantum ad quosdam effectus, scilicet causae secundae, quibus mediantibus proveniunt res a scientia Dei.Omnis autem effectus non solum sequitur conditionem causae primae, sed etiam mediae; et ideo res scitae a Deo procedunt ab eius scientia per modum voluntatis, et per modum causarum secundarum; nec oportet quod in omnibus modum scientiae sequantur." ⁽¹⁹⁵⁾

" ... Enim sunt causae multae ordinatae, effectus ultimus non sequitur causam primam in necessitate et contingentia, sed causam proximam; quia virtus causae primae recipitur in causa secunda secundum modum causae secundae. Effectus enim ille non procedit a causa prima nisi secundum quod virtus causae primae recipitur in secunda causa: ut patet in floritione arboris cujus causa remota est motus solis, proxima autem virtus generativa plantae. Floritio autem potest impediri per impedimentum virtutis generativae, quamvis motus solis invariabilis sit.Similiter etiam scientia Dei est invariabilis causa omnium; sed effectus producuntur ab ipso per operationes secundarum causarum; et ideo mediantibus causis secundis necessariis, producit effectus necessarios, ut motum solis et hujusmodi; sed mediantibus causis secundis contingentibus producit effectus contingentes." ⁽¹⁹⁶⁾

Nun mutet es allerdings seltsam an, wenn man von Gott als causa prima sagen würde, man könne verhindern, impediri, daß die von ihm intendierte Wirkung eintrete. Sicherlich geht das nur, wenn Gott es zuläßt. Wenn er es zuläßt, kann er jedoch nicht mehr in sicherem Wissen um den Ausgang wissen. Man sieht schnell, welch große Probleme sich hier auftun. Letztlich müßte man so nämlich auch Gott für das Böse verantwortlich machen, was Thomas natürlich ausschließt. ⁽¹⁹⁷⁾ Doch scheint er nicht plausibel machen zu können, wie beides zu vereinen ist, das kausative Wissen Gottes und seine Schuldlosigkeit am Bösen. Für Thomas gibt es auch eine göttliche Prädestination zum Heil, doch sie ist so verstanden, daß sie keine Notwendigkeit aufnötige, da Thomas die Rolle des freien Willens der Menschen bei ihrer Erlösung mitberücksichtigen will. Wie bei ihm üblich, versucht er die Begründung dafür aus der Anwendung eines allgemeinen Prinzips auf den Einzelfall zu gewinnen:

"Constat autem quod, quando sunt duae causae ordinatae, quarum una est necessaria et alia contingens, effectus semper est contingens. In praedestinatione autem sunt duae causae, quarum una est necessaria, scilicet ipse Deus; et alia est contingens, scilicet ipsum liberum arbitrium: et ideo oportet effectum praedestinationis contingentem esse. Unde quia Deus scit et vult istum vel illum consequi talem finem, praedestinatio certitudinem habet; quia vero Deus vult ut secundum libertatem arbitrii in talem finem dirigatur, ideo huiusmodi certitudo nullam praedestinato necessitatem imponit." ⁽¹⁹⁸⁾

Hier, wie am obigen Beispiel von der Wirkung der Sonne, fällt auf, daß Thomas die causa prima als eine Ursache neben anderen behandelt, sie den causae secundae als gleichwertig beigesellt. Diesen Eindruck bestätigt W. Brugger, wenn er - zwar nicht direkt von Thomas, aber doch von der ganzen Scholastik - sagt, daß in ihrem Denken "die Unterordnung der geschaffenen Ursache unter die ungeschaffene nicht zum Ausdruck kam" ⁽¹⁹⁹⁾. Wenn causa prima und causae secundae so gleichwertig nebeneinanderstehen, dann ist zwar einsichtig, warum sich keine Notwendigkeit ergibt, wenn wir das oben genannte thomanische Prinzip akzeptieren, daß, wenn eine Teilursache kontingent ist, auch die Wirkung nur kontingenterweise erfolgt. Es ist aber dann nicht einzusehen, wie daraus ein sicheres Wissen entspringen soll. Gott könnte dann zwar sicher wissen, daß er dies wolle unter der Bedingung, daß auch die entsprechende Zweitursache eintrete, damit wäre aber sein Wissen kein sicheres mehr, sondern abhängig von der Erfüllung dieser Bedingung.

Darauf ließe sich antworten, daß Gott auch die Erstursache desjenigen Seienden ist, das in einem konkreten Fall als causa secunda wirken müsse. Deshalb wisse Gott auch in kausativem Wissen darum, ob und in welcher Weise die Zweitursache wirke. Nun weiß aber Gott um die Kette der Zweitursachen nicht sukzessive, sondern eben ewig, und es darf auch keinen Regressus ad infinitum von immer wieder zu wissenden Zweitursachen geben, so daß letztlich Gott zu jedem Seienden einen direkten kausalen Bezug haben muß. Dies scheint auch aus folgender Aussage Thomas' zu folgen:

"Deus seipsum cognoscit et omnes causas medias quae sunt inter ipsum et rem quamlibet. Quod enim seipsum perfecte cognoscat, iam ostensum est. Seipso autem cognito, cognoscit quod ab ipso immediate est. Quo cognito, cognoscit iterum quod ab illo immediate est: et sic de omnibus causis mediis usque ad ultimum effectum. Ergo Deus cognoscit quicquid est in re.^"(200)

Daraus schließt N. Kretzmann:

"So God's knowledge of each link in the causal chain is proper and direct, not mediated. And when one adds to that account the theses that his knowledge is necessary and that it is the formal cause of its objects, Aquinas's attempt to use the intermediate secondary causes ... as insulation for contingent particulars is evidently unsuccessful." ⁽²⁰¹⁾

Zu gleichem Ergebnis kommt W. L. Craig:

"... Thomas seems to have forgotten that those secondary causes are themselves also similarly determined, so that even on this level contingency seems to be squeezed out. Thus, it is futile for him to contend that God's knowledge does not necessitate an effect because the effect may be impeded by its secondary cause, for this secondary cause is itself determined causally by God." ⁽²⁰²⁾

Dieser Eindruck wird noch verstärkt durch eine Aussage, die Thomas in anderem Zusammenhang macht. Da in seiner Auffassung Seins- und Strebeordnung parallel zueinander sind (vgl. unten), muß er zu der Auffassung stehen, daß wir Menschen in allem, was wir erstreben, immer das höchste Gut, Gott, implizit miterstreben. Um dies einsichtig zu machen, gebraucht er folgendes Argument:

"Ad cuius evidentiam sciendum est, quod secundaria causa non potest influere in suum effectum nisi in quantum recipit virtutem primae causae.Sicut autem influere causae efficientis est agere, ita influere causae finalis est appeti et desiderari.Et ideo, sicut secundarium agens non agit nisi per virtutem primi agentis in eo existentem, ita secundarius finis non appetitur nisi per virtutem finis principalis in eo existentem: prout scilicet est ordinatum in illud, vel habet similitudinem eius. Et ideo, sicut Deus, propter hoc quod est primum efficiens, agit in omni agente, ita propter hoc quod est ultimus finis, appetitur in omni fine. Sed hoc est appetere ipsum Deum implicite. Sic enim virtus primae causae est in secunda, ut etiam principia in conclusionibus; resolvere autem conclusiones in principia, vel secundas causas in primas, est tantum modo virtutis rationalis."⁽²⁰³⁾

Wenn die Zweitursache aber so abhängig von der Erstursache ist wie die Konklusion von den Prämissen, dann ergibt sich wieder das Dilemma, das wir schon ständig vor Augen haben: entweder der Schluß folgt den Vordersätzen notwendig, dann wäre menschliche Freiheit ausgeschlossen, oder die Konklusion ist relativ zu den Prämissen kontingent, dann ist kein sicheres Wissen um das Ergebnis möglich. Um aber behaupten zu können, ob wir mit dieser Kritik wirklich Thomas treffen, müßten wir zuerst herausfinden, was Thomas mit Freiheit und Notwendigkeit meinen könnte, wie Thomas diese Begriffe verstanden haben dürfte, und unter Voraussetzung welcher Bedeutung kausatives Wissen und Freiheit unvereinbar sind. Diese Aufgabe soll hier nicht mehr geleistet werden, zumal auch darüber keine Einigkeit unter den Interpretatoren herrscht.

Zwei Möglichkeiten, Freiheit zu konzipieren, sind die als liberty of indifference und liberty of spontaneity in der Literatur bekannten, die so umschrieben werden können:

"Liberty of spontaneity maintains that one's internal state determines what action will be performed in a particular set of circumstances. Liberty of indifference regards the will as a brute faculty of choice which is able to choose contrary to the preponderance of reasons and desires on any particular occasion."⁽²⁰⁴⁾

Mit ersterer Art von Freiheit ist eine Determinierung allerdings durchaus vereinbar, so daß, sollte Thomas Freiheit so verstanden haben, das kausative Wissen Gottes die Freiheit menschlicher Handlungen nicht aufheben müßte. Petrik argumentiert erstens, daß nur ein solches Verständnis von Freiheit sinnvoll sei, und zweitens, daß Thomas von Aquin dieses vertreten habe. ⁽²⁰⁵⁾

Ganz anders vertritt A. Kenny die Auffassung, Thomas habe die These der liberty of indifference vertreten und ferner, daß die Annahme einer bloßen Freiheit der Spontaneität die Annahme der Freiheit der Indifferenz impliziere. ⁽²⁰⁶⁾ Kenny macht sich auch ausführlichst Gedanken darüber, inwiefern und in welchem Sinn Freiheit und Determinismus miteinander vereinbar seien.⁽²⁰⁷⁾

Mit einigen der oben geltend gemachten Einwände, geht W. Brugger durchaus konform, auch wenn er die Konzeption, gegen die sie gerichtet sind, nicht Thomas von Aquin sondern Molina zuschreibt, und es ihm um das Problem der Vereinbarkeit von göttlicher Mitwirkung und menschlicher Freiheit geht. ⁽²⁰⁸⁾ Interessanterweise nimmt Brugger dabei Bezug auf ein Bild, das dem des Thomas von der Wirkung der Sonne auf einen Baum sehr ähnlich ist: - Thomas sah die Bewegung der Sonne als causa prima, die innere Kraft der Pflanzen als causa secunda; letztere könne die Wirkung der ersten verhindern;Brugger nennt als Bild der von ihm kritisierten Position die Vorstellung, die Sonnenenergie sei die causa prima, die Photosynthese der Pflanzen die causa secunda.⁽²⁰⁹⁾ Übertrage man dies auf Gottes Mitwirken mit den menschlichen Akten, gelte:

"Gegen diese Lösung kann man geltend machen, daß dieser im Effekt allgemeine, indifferente und unbestimmte Konkurs Gottes entweder der Natur nach später vom Geschöpf determiniert wird oder von Gott selbst der Entscheidung des Geschöpfs angepaßt und dementsprechend in bestimmter Weise gegeben winrd [sic], ... ." ⁽²¹⁰⁾

Beide Lösungen seien abzulehnen. Dennoch meint Brugger, eine Mitwirkung Gottes in den menschlichen Handlungen und menschliche Freiheit miteinander vereinen zu können. Sein Lösungsvorschlag sieht so aus:

"Gott kann in seiner Allmacht all das wirksam wollen, was in sich selbst ohne inneren Widerspruch möglich ist, ohne dazu irgendwelcher Mittel der Ausführung zu bedürfen. Nun ist aber der freie Akt eines Geschöpfes als dessen konkrete selbstvollzogene Entscheidung ohne inneren Widerspruch möglich. Also kann dieser freie konkrete Akt als dieser freie Akt der Entscheidung des Geschöpfes von Gottes Allmacht wirksam gewollt werden ohne jedes Mittel der Ausführung, das mit der Freiheit des Aktes in Konflikt geraten könnte. Dasjenige, was Gott als erste Ursache will, ist die freie konkrete Entscheidung des Geschöpfes selbst, die bezüglich des Geschöpfes dessen Selbstvollzug ist, bezüglich Gottes aber nur dessen Wirkung." ⁽²¹¹⁾

Mir scheint aber auch diese Antwort ungenügend: wenn Gott nur den Entscheidungsvollzug ohne den Inhalt, bzw. den Ausgang der Entscheidung kausativ weiß, so weiß er nur, daß ich mich zu irgendetwas entscheiden werde, nicht aber, wozu ich mich entscheiden werde. Brugger scheint mehr im Sinn zu haben. Es kommt wesentlich darauf an, ob seine Behauptung zutrifft, daß es möglich sei, daß Gott wolle, daß ein Geschöpf eine konkrete, d. h. inhaltlich bestimmte Entscheidung, frei trifft. Nun ist sicher richtig, daß die Annahme einer freien Entscheidung durch ein Geschöpf keinen Widerspruch einschließt. Das ist aber noch zu wenig, um zu dem Schluß zu gelangen, Gott könne dies hervorbringen. Gottes Allmacht kann nämlich nicht so verstanden werden, daß sie sich auf alles logisch Mögliche erstreckt, sondern "nur" auf alles ontologisch mögliche. ⁽²¹²⁾ In der modernen analytischen Philosophie wird auch - wie ich denke zurecht - darauf hingewiesen, daß Allmacht Gottes nicht so verstanden werden darf, daß sie sich auf jeden logisch möglichen Sachverhalt bezieht. Sie muß vielmehr dahingehend präzisiert werden, daß gilt:

"A person P is omnipotent ... if and only if he is able to bring about the existence of any logically contingent state of affairs x ..., the description of the occurrence of which does not entail that P did not bring it about ... ." ⁽²¹³⁾

Auch A. Kenny kommt zu einer ähnlichen Formulierung: "... God is omnipotent iff God can do any A such that 'God does A' is logically possible" ⁽²¹⁴⁾. Er begründet die Notwendigkeit dieser Präzisierung so:

"A being is omnipotent if it has every power which it is logically possible to possess. ... It is logically possible to possess a power, ..., if the exercise of the power does not as such involve any logical impossibility ... that there is no logical incoherence in the description of what it is to exercise the power."⁽²¹⁵⁾

Es muß also nicht nur die Beschreibung des hervorgebrachten Sachverhaltes kohärent sein, sondern die Beschreibung, daß Gott den Sachverhalt hervorgebracht hat. Wenden wir dies an auf Bruggers Behauptung, Gott könne wirksam wollen, daß ein Geschöpf eine konkrete Handlung frei tue. In einem bestimmten Sinn von Freiheit, nämlich dem der liberty of indifference gilt: "... In order for me to be able to do an action freely, it is necessary that it should be within my power not to do that action." ⁽²¹⁶⁾ Dies vorausgesetzt, würde Brugger behaupten: Es ist gleichzeitig möglich, daß Gott verursacht (= wirksam will), daß ich mich für die Alternative A entscheide (konkrete Entscheidung) und, und daß es in meiner Macht liegt, d. h. ich verursachen kann, daß ich mich nicht für A entscheide (freie Entscheidung). Dies scheint aber doch ein logischer Widerspruch zu sein. Denn es ist eben nicht möglich, daß gleichzeitig Gott verursacht, daß ich A tue, und ich verursache, daß ich A nicht tue. Eines von beiden tritt nämlich nicht ein, und wurde deshalb nicht verursacht, jedenfalls nicht wirksam verursacht, so daß dies ein sicheres Wissen um die Wirkung zuließe.

Allerdings habe ich festgestellt, daß es für unseren Rahmen zu aufwendig wäre, das genaue Verständnis von Freiheit, das Thomas hat, zu eruieren. Es soll allerdings darauf hingewiesen werden, daß für Thomas die Aufrechterhaltung menschlicher Freiheit sicherlich äußerst wichtig war. Sollten seine Ausführungen über das kausative Wissen Gottes die Möglichkeit der Kontingenz allgemein, und der Freiheit - in welchem Sinn auch immer - menschlicher Handlungen im besonderen also widersprechen, so muß das als gegen seine Intention aufgefaßt werden. Allerdings bedeutete dies eine Inkohärenz in seinem Denken. W. L. Craig, meint konstatieren zu müssen:

"In maintaining that God's knowledge is the cause of everything God knows, Thomas transforms the universe into a nexus which, though freely chosen by God, is causally determined from above, thus eliminating human freedom." ⁽²¹⁷⁾

III. Geltung trotz Perspektivität und Perspektivität als Geltungsbegründung

Nachdem wir gesehen haben, wie Thomas von Aquin in seinem Denken menschliche Perspektivität auf eine Weise berücksichtigt, die entweder die Geltung unseres Wissens einschränkt oder zumindest - im Falle der Einschränkung unserer Erkenntnisfähigkeit durch unsere zeitliche Perspektive auf die Welt - den Umfang unseres Wissen einschränkt, wäre nun noch zu fragen, ob es auch den umgekehrten Fall bei ihm gibt: ob es möglich ist, daß etwas trotz oder gerade aufgrund einer bestimmten Perspektive gilt. Die solches belegenden Stellen sind nicht viele und die relevanten Themen sollen auch nur noch sehr knapp und schlaglichtartig zur Sprache kommen.

A. Parallelität von Seins- und Strebeordnung auch "quoad nos"

Ich habe bereits einmal darauf verwiesen, daß der Entgegensetzung von Seins- und Erkenntnisordnung quoad hominem bei Thomas eine Gleichsetzung von Seins- und Strebeordnung per se und quoad hominem gegenübersteht. Sehen wir uns das näher an.

"⁸ Deus est propter seipsum cognoscibilis et diligibilis, utpote essentialiter existens ipsa veritas et bonitas, per quam alia et cognoscuntur et amantur. Sed quoad nos, quia nostra cognitio a sensu ortum habet, prius sunt cognoscibilia quae sunt sensui propinquiora; et ultimus terminus cognitionis est in eo quod est maxime a sensu remotum. Secundum hoc ergo dicendum est quod dilectio, quae est appetitivae virtutis actus, etiam in statu viae tendit in Deum primo, et ex ipso derivatur ad alia, et secundum hoc caritas Deum immediate diligit, alia vero mediante Deo. In cognitione vero est e converso, ... ." ⁽²¹⁸⁾

Allerdings bedeutet diese Parallelität von Strebe- und Seinsordnung für Thomas nicht, daß nun alle Menschen bewußt nach Gott streben würden. Dafür gibt es vor allem zwei Gründe: zunächst geht unser Strebevermögen auf das, was uns durch die Sinne zugänglich ist - also auf materielles Seiendes.

"Deus in se est maxime diligibilis inquantum est obiectum beatitudinis, sed hoc modo non est maxime diligibilis a nobis, propter inclinationem affectus nostri ad visibilia bona. Unde oportet quod ad Deum hoc modo maxime diligendum nostris cordibus caritas infundatur." ⁽²¹⁹⁾

Desweiteren kann etwas ein erstrebenswertes Gut unter verschiedener Rücksicht sein, und wir können irrtümlich die eingeschränkte Rücksicht als absolute ansehen.

"Simpliciter quidem bonum est quod secundum se bonum est.Contingit autem quod non est secundum se bonum, esse huic bonum, dupliciter. Uno modo, quia est ei conveniens secundum dispositionem in qua nunc est, quae tamen non est naturalis, sicut leproso bonum est quandoque comedere aliqua venenosa, quae non sunt simpliciter convenientia complexioni humanae. Alio modo, quia id quod non est conveniens, aestimatur ut conveniens. Et quia delectatio est quies appetitus in bono, si sit bonum simpliciter illud in quo quiescit appetitus, erit simpliciter delectatio, et simpliciter bona. Si autem non sit bonum simpliciter, sed quoad hunc, tunc nec delectatio est simpliciter, sed huic, nec simpliciter est bona, sed bona secundum quid, vel apparens bona."⁽²²⁰⁾

Das Erstreben von etwas nur gut Scheinendem oder das uneingeschränkte Streben nach einem nur beschränkten Gut scheint aber kein Probleme unseres Strebevermögens für Thomas zu sein, sondern eines unseres Erkenntnisvermögens. Denn nach Thomas ist es der intellectus, der unseren Willen bewegt.

" Complementum autem cuiuslibet motus vel operationis est in suo termino. Motus autem cognitivae virtutis terminatur ad animam: oportet enim quod cognitum sit in cognoscente per modum cognoscentis: sed motus appetitivae terminatur ad res; inde est quod Philosophus in III De Anima ponit circulum quemdam in actibus animae, secundum, scilicet, quod res quae est extra animam, movet intellectum, et res intellecta movet appetitum, et appetitus tendit ad hoc ut perveniat ad rem a qua motus incepit. Et quia bonum, sicut dictum est, dicit ordinem entis ad appetitum, verum autem dicit ordinem ad intellectum; inde est quod Philosophus dicit VI Metaphys., quod bonum et malum sunt in rebus, verum autem et falsum sunt in mente." ⁽²²¹⁾

Auf diese Weise kommt es, daß sich doch wieder ein Unterschied von bonum quoad nos und per se ergibt, allerdings wegen der uns bereits bekannten Umkehrung von Seins- und Erkenntnisordnung quoad homines.

" ... Delectatio provenit ex coniunctione convenientis quae sentitur vel cognoscitur. ... Non est dubium quod multo sunt maiores delectationes intelligibiles quam sensibiles. Multo enim magis delectatur homo de hoc quod cognoscit aliquid intelligendo, quam de hoc quod cognoscit aliquid sentiendo.Sed quoad nos, delectationes corporales sunt magis vehementes, propter tria. Primo, quia sensibilia sunt magis nota, quoad nos, quam intelligibilia." ⁽²²²⁾

Diese Analyse wirft allerdings die Frage auf, inwiefern Thomas damit einen Erkenntnisdeterminismus vertritt, so daß nach ihm eine ethisch negativ zu bewertende Tat, in seiner Theologie ausgedrückt: eine Sünde, eigentlich kein Problem des bösen Willens sei, sondern letztlich eine Täuschung des Intellekts, für die man nichts kann. Klar ist, daß Thomas diese Ansicht zurückweisen würde. Wir haben ja schon gesehen, daß er das menschliche Mitwirken durch ein liberum arbitrium als Bedingung der Erlösung ansieht. ⁽²²³⁾ Auch meint er: " ... Homo est liberi arbitrii, alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poenae." ⁽²²⁴⁾ Allerdings faßt Thomas die Funktion des Willens eben sehr in Abhängigkeit vom Intellekt, so daß wiederum einige Autoren die Frage stellen, ob sich Thomas nicht in einen Widerspruch verstricke. Auch würde obiges Zitat nur Freiheit im Sinne der liberty of spontaneity voraussetzen, nicht im Sinn der liberty of indifference. Die Diskussion über Thomas' genaues Verständnis von Freiheit und electio, und damit darüber, ob seine Zurückweisung plausibel ist, muß hier dahingestellt bleiben. ⁽²²⁵⁾

In Bezug auf das Thema der Perspektivität läßt sich also sagen, daß in der Auffassung Thomas von Aquins zwar das menschliche Strebevermögen direkt auf das Gute ausgerichtet ist, und von ihm her keine Einschränkung durch eine besondere Perspektive gegeben ist. Da jedoch das faktische Streben der Menschen von ihrem Erkennen geleitet ist, ergibt sich durch die eingeschränkte Perspektive des menschlichen Intellekts auch eine Einschränkung des menschlichen Strebens.

B. Die Bestimmung der Tugenden

Im Bereich der Tugenden nun, stoßen wir sogar auf einen Fall, in dem durch die menschliche Perspektive ein sehr wichtiger Bereich konstituiert wird. Aristoteles folgend bestimmt Thomas die Tugenden, mit der einen Ausnahme der Tugend der gerechtigkeit, quoad nos; dies aber nicht in dem Sinn, daß eine Tugend quoad nos anders sei als sie per se ist, sondern die Tugend wird gerade durch das konstituiert, was quoad nos gilt, nämlich durch das Mittel von zwei Extremen relativ zur jeweils handelnden Person.

"... Philosophus dicit, in II Ethic., quod virtus moralis in medio consistit quoad nos, determinata ratione."⁽²²⁶⁾

"Potest dici medium rationis id quod a ratione ponitur in aliqua materia. Et sic omne medium virtutis moralis est medium rationis, quia, sicut dictum est, virtus moralis dicitur consistere in medio, per conformitatem ad rationem rectam. Sed quandoque contingit quod medium rationis est etiam medium rei, et tunc oportet quod virtutis moralis medium sit medium rei; sicut est in iustitia. Quandoque autem medium rationis non est medium rei, sed accipitur per comparationem ad nos, et sic est medium in omnibus aliis virtutibus moralibus." ⁽²²⁷⁾

Eine Tugend ist also das vernünftige Mittel zwischen zwei Extremen. Warum unterscheidet aber Thomas zwischen der gerechtigkeit und den anderen Tugenden so scharf, daß es bei den anderen scheinbar kein medium rei, also keinen objektiv begründbaren Mittelwert geben kann? Thomas antwortet sogleich darauf:

"Cuius ratio est quia iustitia est circa operationes, quae consistunt in rebus exterioribus, in quibus rectum institui debet simpliciter et secundum se, ut supra dictum est, et ideo medium rationis in iustitia est idem cum medio rei, inquantum scilicet iustitia dat unicuique quod debet, et non plus nec minus. Aliae vero virtutes morales consistunt circa passiones interiores, in quibus non potest rectum constitui eodem modo, propter hoc quod homines diversimode se habent ad passiones, et ideo oportet quod rectitudo rationis in passionibus instituatur per respectum ad nos, qui afficimur secundum passiones." ⁽²²⁸⁾

Die gerechtigkeit hat deshalb ein objektives Maß, weil sie sich auf unsere Taten bezieht, und diese ja nach außen, also in die objektive Wirklichkeit wirken. Die anderen Tugenden hingegen betreffen nach Thomas unser Inneres und dort sind wir in gewissem Sinn uns selbst das Maß. Mir scheint diese Begründung vor allem zweierlei zu belegen: daß Thomas die Individualität einzelner Personen sehr ernst nimmt und daß für ihn sehr wohl durch diese Individualität Bereiche konstituiert werden, die einem "objektiven", von außen kommenden, Maßstab nicht zugänglich sind. Es bliebe allerdings zu fragen, ob hier nicht ein zu starker Graben zwischen den passiones interiores und den operationes als res exteriores aufgerissen wird, denn beide beeinflussen einander doch sehr stark. Auch bliebe zu fragen, ob denn eine gerechtigkeit nach außen, die auf Kosten der Unterdrückung des inneren Empfindens zustande kommt, eine "gesunde" gerechtigkeit sein könne, ja ob sie überhaupt gerechtigkeit ist. Um diese Frage einer Lösung näher zu bringen, wäre es vonnöten das Verhältnis von Leidenschaften und Handlungen wie es Thomas sieht, genauer unter die Lupe zu nehmen. Für unsere Zwecke mag es genügen, daß Thomas das, was eine Tugend - mit Ausnahme der iustitia - konstituiert, als von der individuellen Betroffenheit durch emotionale Zustände abhängig bestimmt.

In einem ähnlichen Sinn gesteht Thomas im Rechtsbereich durchaus zu, daß eine bestimmte Verpflichtung quoad homines bestehe, nicht aber quoad Deum. ⁽²²⁹⁾ Diese Verwendung von quoad ähnelt zwar der in der Einleitung genannten, die ich als nicht philosophisch interessant einstufte (vgl. hier Anm. 1). Die Konstituierung des Geltungsbereichs eines Gesetzes ist aber insofern interessant, als der Grund dafür wieder ein subjektiv gegebener Zustand der betroffenen Menschen ist, nämlich zum Beispiel die jeweilige geistige Reife.

IV. Schlussbemerkungen

Ich hoffe, es hat sich gezeigt, daß Perspektivität in der Philosophie und insbesondere Gotteslehre des Heiligen Thomas ein wichtiges Element darstellt. Thomas ist sich durchaus bewußt, daß unsere Sicht der Wirklichkeit nicht immer die richtige sein muß. Dies ist aber noch nichts sehr Aufregendes, besagt es doch nur, daß wir uns irren können. Interessanter ist, daß Thomas davon ausgeht, wir Menschen als Menschen hätten eine bestimmte, uns wesentlich zugehörende perspektivische Sicht, die unser spontanes Auffassen der Dinge bestimmt, das deshalb oftmals korrigiert werden muß, um zu echtem Erkennen fortzuschreiten. Hier stellt sich die Frage, wie wir, wenn wir zunächst wesentlich unter einer perspektivischen Verengung der Sichtweise "leiden", dies durchschauen und zu einer objektiven Sichtweise vordringen können. Daß dies möglich ist, setzt Thomas in seinen Ausführungen voraus: denn indem er behauptet, Gott sei per se notum aber wir wüßten das nicht von vornherein, impliziert er, daß es uns im nachhinein sehr wohl möglich ist, das zu erkennen - um das erste Beispiel in Erinnerung zu rufen -, und das obwohl es quoad nos eben nicht per se notum ist. Ich möchte diese Frage hier nicht mehr beantworten, wenngleich ich vorschlagen möchte, daß die Antwort einerseits in der aristotelisch-thomistischen Abstraktionslehre zu suchen ist, und andererseits in der Bestimmung des Formalobjekts des Erkennens als auf alles Seiende bezogen ⁽²³⁰⁾ liegt. Diese Sicht des menschlichen Erkennens als prinzipiell auf das Sein ausgerichtet trotz aller Beschränkung wurde von einigen Autoren transzendentalphilosophisch rekonstruiert und interpretiert als die Fähigkeit der Menschen, ihren Fragehorizont prinzipiell unbegrenzt zu öffnen ⁽²³¹⁾, bzw. deren Offenheit auf alle prinzipiell in einem umfassenden Sinn relevanten Fragen ⁽²³²⁾. Auch deshalb, weil für Thomas die zunächst spontan vorliegende Begrenzung der menschlichen Erkenntnis keine unüberwindliche ist, scheint mir der Ausdruck Perspektivität dafür angebracht, insofern auch in der Optik, der ja der Begriff entlehnt ist, eine perspektivische Begrenzung keine prinzipiell unüberwindliche ist.

Über die überwindbare und zu überwindende Perspektivität des menschlichen Erkennens hinaus hat sich jedoch gezeigt, daß Thomas auch die realitätsbegründende Geltung einer bestimmten Perspektive anerkennt, also in gewissem Sinn eine "subjektive Objektivität" zuläßt. Dieses Begriffspaar soll nicht die Gesetze der Logik aufheben, sondern so verstanden sein, daß "Objektivität" die reale Geltung des Sachverhaltes meint, "subjektiv" hingegen die perspektivische Begründung dieser Geltung. Etwas derartiges haben wir oben (vgl. oben) bei der Behandlung der indexikalischen Rede festgestellt. Der Satz "Ich bin Niki Wandinger" gilt objektiv, aber er gilt gerade, weil ich eine gewisse subjektive Perspektive habe, die ihn erst wahr macht. Wenn Kretzmann und Stump mit ihrer Analyse von Thomas' Konzeption des Verhältnisses von Zeit und Ewigkeit⁽²³³⁾ Recht haben, gilt etwas Ähnliches auch für die Zeit: zeitliche Sukzession wäre etwas Reales und keine Illusion, gerade weil wir als Menschen eine bestimmte Perspektive auf die Dinge haben.

Zuletzt haben wir bei der Bestimmung der Tugenden und dem kurzen Seitenblick auf die Geltung juristischer Verpflichtungen gesehen, daß es für Thomas auch bestimmte Sachverhalte gibt, die durch die Perspektive der oder des jeweils Einzelnen begründet werden, nicht nur solche, die durch eine allgemeine menschheitliche Perspektive gekennzeichnet sind.

Im Verlauf des ersten Teiles der Arbeit, der sich ständig im Bereich der philosophischen Gotteslehre bewegte, sollte auch die Problematik der Rede von Gott, und vor allem die Schwierigkeit, Rede von Gott und Rede über die Welt und die Menschen miteinander in Beziehung zu setzten, deutlich geworden sein. Ein solches In-Beziehung-Setzen versuchen die religiöse Glaubensrede und die sie reflektierende theologische Rede. Hier wäre ein Ausblick auf Thomas' Gebets- und Wunderverständnis interessant, den ich leider schuldig bleiben muß. ⁽²³⁴⁾

Zur Zeit Thomas von Aquins gab es keine Psychologie in unserem heutigen Sinn. Wir haben aber gesehen, daß Thomas sehr wohl auf subjektive Bedingungen für menschliche Vollzüge eingeht, und durch sie sogar in bestimmten Bereichen objektive Geltung begründet. Ich möchte nun einen Zeitsprung wagen und mir einen Thomas vorstellen, der heute philosophierte. Ich denke, daß Thomas, hätte er Erkenntnisse der heutigen Psychologie gekannt, Sätzen wie den folgenden durchaus nicht unbedingt ablehnend gegenüber gestanden wäre:

"... Gott [kann] der menschlichen Seele nur in den Formen erscheinen, die in ihr selbst angelegt sind, so wie er nur in den Formen gedacht werden kann, die im menschlichen Verstand gegeben sind. ... Existentiell aber ist es von größter Bedeutung, daß die subjektiven Formen der menschlichen Seele nicht nur subjektiv sind; ... es kommt alles, ..., darauf an, daß die Vorstellungen auf etwas Reales hinweisen, von dem her sie sich selbst begründen. ... Sinnvoll sind die Symbole ... erst, wenn sie als Bilder verstanden werden, die Gott selbst in die menschliche Seele hineingelegt hat, um sich darin zu offenbaren." ⁽²³⁵⁾

Da Theologinnen und Theologen aber im Ausgang von einem bereits vorausgesetzten positiven Glauben an einen guten Schöpfer - was ja nach Thomas sogar philosophisch begründet werden kann - über Gott redeten, dürften sie ein gewisses Vertrauen haben

"in die 'Richtigkeit' unserer seelischen 'Apparatur': wir sind mit Sehnsüchten, Hoffnungen und glaubenden Gewißheiten nicht bloße Irrläufer der Natur. Insofern darf und muß man auch und gerade die archetypischen Bilder der Mythen theologisch als objektiv im Sinne von vorgegeben, verbindlich und nicht-willkürlich betrachten." ⁽²³⁶⁾

Wenn diese Bilder und Mythen wirklich als vorgegeben aufgewiesen werden können, würden sie meiner Meinung nach ebenso eine Perspektivität darstellen wie die im Verlauf der Arbeit gesehenen Perspektiven. Natürlich müßte dann noch geklärt werden, inwiefern diese Perspektive eine geltungsbeschränkende oder eine -begründende ist. Die Möglichkeit, daß sie geltungsbegründend sei, kann jedenfalls nach Thomas nicht einfach von der Hand gewiesen werden.

Ein Letztes sei noch angemerkt: egal, ob wir in der Sprache des Glaubens, der Philosophie oder der Theologie über Gott reden: die Kompliziertheit der Rede über Gott und sein Verhältnis zur Welt, die sich im ersten Teil der Arbeit so deutlich gezeigt hat, sollte alle, die darüber reden, an das erinnern, was bereits das 4. Laterankonzil so formuliert hat:

" ... Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda."⁽²³⁷⁾

V. Appendix: Synopse wichtiger, Perspektivität anzeigender Ausdrücke

Die ursprüngliche Arbeit enthielt an dieser Stelle eine automatisch erstellte 27-seitige Liste von Vorkommnissen von Ausdrücken im Werk des Thomas, die die Berücksichtigung menschlicher Perspektivität durch den Aquinaten anzeigen könnten. Es waren dies die Ausdrücke: quoad nos bzw. quo ad nos, quoad bzw. quo ad mit Bezug auf ein anderes Subjekt, cognitio nostra und intellectus noster. Es ergab sich eine recht eindrückliche Liste, die zeigte, wie wichtig dem Aquinaten die spezielle Eigenart des menschlichen Zugangs zur Wirklichkeit war. Dennoch schien es mir sinnvoll, die umfangreiche Zusammenstellung aus dieser Version für den Leseraum herauszunehmen.

VI. Literaturverzeichnis

Zur Zitationsweise der Werke Thomas von Aquins: Alle Zitate sind genommen aus:

Thomae Aquinatis Opera Omnia. Cum Hypertextibus in CD-Rom. Auctore Roberto Busa S. J. Milano 1992.

An dieser Stelle sei dem Institut für Christliche Philosophie der theologischen Fakultät der Universität Innsbruck herzlich gedankt für die Möglichkeit, diese technische Errungenschaft zu nutzten. Besonderer Dank gilt den Assistenten, die immer wieder einmal ihren Platz am Computer für mich räumten.

Die wörtlichen Thomaszitate sind direkt von der CD genommen und wurden, wo nicht der Verdacht eines Fehlers aufkam, nicht weiter verifiziert. Durch mich geändert wurden folgende Eigenheiten: die Zeilenumbrüche wurden verändert, die Originalzeilennummern aus der CD sind in den Zitaten durch Schrägstrich und hochgestellte Nummern angegeben, sie beziehen sich auf die von Busa verwendeten Ausgaben; die Großschreibung am Satzanfang, von Namen und Werken wurde von mir ergänzt. Zitate innerhalb der Thomaszitate sind nicht gekennzeichnet. Auch die Verweise auf die jeweiligen Belegstellen der Zitate oder Vergleichsstellen wurden gemäß des CD-Ausdrucks gehalten. Zur Erläuterung:

Die Angabe 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU--++2 AR-1CO-- besteht aus Codex operis, Abkürzung des Namens, bzw. voller Name des Werks, Angabe der Quaestio, Artikel und weiterer Unterteilung. Dies ist analog auf die Zitation anderer Werke zu übertragen. Bei der Zählung der Quaestiones tritt folgende Eigenheit der Schreibweise auf: obige Angabe bezieht sich auf qu. 2; eine Verweis auf qu. 25 hat die Form QU-2++5; ein Verweis auf qu. 110 die Form QU11++0.

Zur Zuschreibung der Werke an Thomas von Aquin: Das Beiheft zur CD gibt die Werke mit den Kennummern 001 bis 100 einschließlich als sicher von Thomas stammend aus. Die Nummern 101 bis 118 einschließlich beziehen sich auf Werke, deren Zuschreibung an Thomas nicht zweifelsfrei ist. Werke mit den Nummern 119-152 sind von bekannten, die von 153-179 von unbekannten anderen mittelalterlichen Autoren und wurden daher für diese Arbeit nicht berücksichtigt.

Im Folgenden nun die Werke des Aquinaten, die in der Arbeit zitiert wurden oder auf die ich in den Teilen I.-IV. verwiesen habe, mit Angabe der in der CD verwendeten Originalausgabe nach dem Beiheft zur CD. Bei einigen Werken ist in einer Nebenbemerkung eine textkritische Veränderung gegenüber dieser vermerkt. Diese Vermerke gebe ich nicht wieder, kennzeichne aber betroffene Werke durch ^*.

A. Werke Thomas von Aquins

001 1SN IN I SENTENTIARUM

002 2SN IN II SENTENTIARUM

004 4SN IN IV SENTENTIARUM

Textus ex ed. Prima Americana t. VI, VII-1 et VII-2. New York 1948 (reimpressio editionis Parmensis t. VI, 1856 et t. VII, 1858).

005 SCG# SUMMA CONTRA GENTILES

Textus Leoninus (t. XIII, XIV, XV: 1918, 1926, 1930) ex ed. Marietti 1961.

007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS

Textus ed. Leonine t. IV (1888): qu. 1-49, textus leoninus ex ed. Marietti 1948: qu 50-finis.

008 ST2 PRIMA SECUNDAE

Textus leoninus ex ed. Marietti 1948.

009 ST3# SECUNDA SECUNDAE

Textus ed. Leoninae t. VIII (1895), IX (1897) et X (1899).

010 ST4# TERTIA PARS

Textus ed. Leoninae t. XI (1903) et XII (1905).

011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1^*

Quaestio Disputata De Veritate, usque ad qu. XXII - art. 11 corpus, inclusive: textus Leonino aequiparatus, t. XXII (vol. 1 fasc. 2, vol. II fasc. 1 et 2: 1970-1972; reliqua ex plagulis leoninis de prelo emendatis).

013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA^*

Textus ed. Marietti 1953.

019 QDL QUODLIBETA I - XI^*

Textus ed. Martietti 1956.

034 OCM# DE AETERNITATE MUNDI

Textus aequiparati textui leonino, qui nobis dactyloscriptus et adhuc non editus est communicatus a. 1972.

039 OTT COMPENDIUM THEOLOGIAE

Textus ed. Marietti 1954.

053 CTC# SENTENTIA LIBRI ETHICORUM

Textus leonino aequiparatus, ex plagulis de prelo emendatis, ed. Leoninae t. XLVII (1969).

058 CPE IN LIBROS PERIHERMENEIAS^*

Textus leoninus (t. I, 1882) ex ed. Marietti 1955.

085 REM SUPER EVANGELIUM MATTHAEI^*

Textus ed. Marietti 1951.

110 DPP DE PROPOSITIONIBUS MODALIBUS

Textus ed. Marietti 1954.

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Anmerkungen:  

 1. Diese Verwendung findet sich besonders häufig in biblischen Kommentaren des Hl. Thomas. So heißt es z. B. im Kommentar zum Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen (Mt 13, 24-30), Jesus lege das Ende für die Betroffenen dar " ... primo quoad malos; secundo quoad bonos". 085 REM SUPER EVANGELIUM MATTHAEI, CP13LC3. Zur Zitation der Texte Thomas von Aquins siehe die Erläuterung zum Literaturverzeichnis.

2. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU--++2 AR-1CO--.

3. 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU10AR12RA-6.

4. 008 ST2 PRIMA SECUNDAE, QU-5++7 AR-2CO--.

5. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-8++5 AR-3RA-4.

6. 053 CTC# SENTENTIA LIBRI ETHICORUM, LB-1LC-4N.10.

7. Zum Begriffspaar analytisch-synthetisch vgl.: Runggaldier, Edmund: Analytische Sprachphilosophie. (Grundkurs Philosophie 11) (Urban-Taschenbücher; Bd. 395). Stuttgart 1990, 161-166.

8. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU--++2 AR-1RA-2.

9. Vgl. ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU--++2 AR-3CO-- und zur Struktur der Fünf Wege: Muck, Otto: Philosophische Gotteslehre. (Leitfaden Theologie 7). Düsseldorf ² 1990, 103-135, besonders 134f.

10. Zur inzwischen erfolgten Relativierung dieser Unterscheidung vgl.: Runggaldier, Edmund: Analytische Sprachphilosophie. (Grundkurs Philosophie 11) (Urban-Taschenbücher; Bd. 395). Stuttgart 1990, 164-166.

11. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU--++2 AR-1CO--. Hervorhebung von mir.

12. 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU10AR12CO--. Hervorhebung von mir.

13. Vgl. Runggaldier, Edmund: Analytische Sprachphilosophie. (Grundkurs Philosophie 11) (Urban-Taschenbücher; Bd. 395). Stuttgart 1990, 122-128.

14. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-8++6 AR-2RA-1.

15. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU--++2 AR-2CO--: " Respondeo dicendum quod duplex est demonstratio. Una quae est per causam, et dicitur propter quid, et haec est per priora simpliciter. Alia est per effectum, et dicitur demonstratio quia, et haec est per ea quae sunt priora quoad nos, cum enim effectus aliquis nobis est manifestior quam sua causa, per effectum procedimus ad cognitionem causae." Vgl zur Durchführung der Quinque Viae: 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU--++2 AR-3CO-- und: Muck, Otto: Philosophische Gotteslehre. (Leitfaden Theologie 7). Düsseldorf ² 1990, 101-106.

16. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-8++6 AR-2RA-1.

17. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU--++1 AR-5RA-1.

18. 002 2SN IN II SENTENTIARUM, DS11QU2 AR2-RA-5.

19. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++2 AR11CO--.

20. Für eine Darstellung der thomanischen Erkenntnistheorie, speziell der Gebundenheit der menschlichen Erkenntnis an die materia vgl.: Rahner, Karl: Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin. Innsbruck / Leipzig ¹ 1939. München ² 1957.

21. 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU-2AR-1CO--.

22. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++3 AR12CO--. Für eine Übersicht über verschiedene Stellen, in denen Thomas Attribute Gottes mit Gott selbst identifiziert vgl.: Mann, William E.: Divine simplicity. In: Religious Studies 18 (1982), 451-471, hier 455.

23. 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU-2AR-1CO--.

24. Burns, Peter: The status and function of divine simpleness in Summa Theologiae Ia, qq. 2-13. In: The Thomist 57 (1993), 1-26, hier 11f.

25. Ebd., 12.

26. Vgl. ebd., 3f., wo Burns vor allem auf den schon genannten Artikel (vgl. oben Anm. 22) E. Mann's verweist und ihn kritisiert.

27. Ebd., 17. In Anm. 15 auf dieser Seite verweist Burns auf einige Stellen aus q. 4 der Prima Pars, die die gemachte Behauptung besonders deutlich belegen sollen. Dies kann ich in dieser Form nicht bei allen genannten Stellen nachvollziehen. Zudem mußte ich feststellen, daß 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU--++3 AR7RA-3 und RA-4 nicht auf der CD enthalten sind, obwohl es sie in anderen Ausgaben gibt.

28. Ebd., 15.

29. Vgl.: Muck, Otto: Philosophische Gotteslehre. (Leitfaden Theologie 7). Düsseldorf ¹ 1983, ² 1990, bes. 107-114, 122-130. Zu einer ebensolchen Auffassung kommt M. Jordan ausgehend von einem anderen Werk Thomas', nämlich De Potentia. Vgl. Jordan, Mark D.: Ordering wisdom: the hierarchy of philosophical discourses in Aquinas. Notre Dame 1986, 164f.

30. Burns, Peter: The status and function of divine simpleness in Summa Theologiae Ia, qq. 2-13. In: The Thomist 57 (1993), 1-26, hier 19.

31. Ebd. "One" ist hier keine Wiederholung der inneren Einheit Gottes, sondern meint seine Einzigkeit, die Behauptung des Monotheismus.

32. Mann, William E.: Divine simplicity. In: Religious Studies 18 (1982), 451-471, hier 471.

33. Vgl. dazu 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-7AR-5RA-2 und Muck, Otto: Philosophische Gotteslehre. (Leitfaden Theologie 7). Düsseldorf ¹ 1983, ² 1990, 150-152.

34. 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU-2AR-1CO--.

35. 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-7AR-5CO--.

36. Nach Feldman, S.: A scholastic misinterpretation of Maimonides' doctrine of divine attributes. In: Studies in Maimonides and St. Thomas Aquinas. (Hg.: J. Dienstag). New York 1975, 58f. ist die Zuschreibung dieser Auffassung an Maimonides historisch nicht korrekt. Vgl. auch Stubbens, Neil A.: Naming God. Moses Maimonides and Thomas Aquinas. In: The Thomist 54 (1990), 229-267, bes. 230.

37. 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-7AR-5CO--. Die zweite Weise ist die bereits oben erwähnte Möglichkeit, von Gott nur Begrenzungen zu negieren.

38. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++3 AR-2CO--.

39. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++3 AR-2CO--.

40. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++3 AR-3CO--.

41. Zu diesen Begriffen vgl.: Coreth, Emerich: Metaphysik. Eine methodisch-systematische Grundlegung. Innsbruck ³ 1980, 182f.

42. 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-7AR10CO--.

43. 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-7AR-1RA-9.

44. Geach, P.: Logic matters. Oxford 1972, 318.

45. Vgl. ebd., 320f.

46. Ebd., 321.

47. Ebd.

48. Ebd., 322.

49. Liske, Michael-Thomas: Kann Gott reale Beziehungen zu den Geschöpfen haben? Logisch-theologische Betrachtungen im Anschluß an Thomas von Aquin. In: Theologie und Philosophie 68 (1993), 208-228, hier 211.

50. Er verweist dafür ebd. auf 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-7AR-9SC-2.

51. Hier wird 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-8AR-1RA-3 angeführt. Es ist aber zu bemerken, daß es sich dort um die Beziehung zwischen Gott Vater und Gott Sohn handelt. Deshalb scheint es mir nicht von vorneherein klar, ob diese Stelle heranzuziehen ist, um den Begriff der realen oder rationalen Relation als solchen weiter zu explizieren. Es müßte zuerst geklärt werden, ob Thomas denn den Begriff der Relation auf gleiche Weise verwendet, wenn er auf die göttlichen Personen innerhalb des einen Gottes angewandt wird, wie, wenn er auf die Beziehung zwischen dem einen Gott und der Schöpfung verweist.

52. Vgl. ebd, 226.

53. Vgl. ebd., 227f.

54. Dieser Teil der Diplomarbeit wurde bereits veröffentlicht als: Wandinger, N.: Der Begriff der Aeternitas" bei Thomas von Aquin. In: Zeitschrift für katholische Theologie 116 (1994), 301-320. Auch: http://info.uibk.ac.at/c/c2/theol/itl/171.html

55. 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-7AR-1RA-9.

56. 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-3AR-3CO--.

57. 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-3AR-2CO--.

58. Wilhelmsen, Frederick D.: Creation as a relation in Saint Thomas Aquinas. In: The modern Schoolman 56 (1978-79), 107-133, hier 111.

59. Ebd., 115.

60. Vgl.: Kretzmann, Norman: Goodness, knowledge, and indeterminacy in the philosophy of Thomas Aquinas. In: The Journal of Philosophy 80 (1983), 631-649, bes. 631-636.

61. Ebd., 638.

62. Ebd.

63. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-4++5 AR-3RA-2.

64. 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-3AR-3CO--.

65. 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-3AR-3RA-6.

66. 034 OCM# DE AETERNITATE MUNDI. In dieser kleinen Schrift werdern systematisch Einwände dagegen, daß Gott eine immerwährende Welt erschaffen könne, widerlegt. Vgl. auch: 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-4++6 AR-2CO--; 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-4++6 AR-2RA-8; 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-3AR17CO--.

67. Vgl. hierzu: Muck, Otto: Metaphysik I. Skriptum der Vorlesung. Innsbruck 1989, 1.2.

68. 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-3AR-3RA-7.

69. 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-3AR-3RA-3.

70. Wilhelmsen, Frederick D.: Creation as a relation in Saint Thomas Aquinas. In: The modern Schoolman 56 (1978-79), 107-133, hier 115.

71. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-4++5 AR-4CO--; vgl. auch 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-3AR-1RA12.

72. Zur Eigenart metaphysischer Begriffsbildung vgl. Muck, Otto: Philosophische Gotteslehre. (Leitfaden Theologie 7). Düsseldorf ¹ 1983, ² 1990, 145-149.

73. Boetius, De Consolatione Philosophiae, zitiert nach: Lewis, Delmas: Eternity, time and tenselessness. In: Faith and Philosophy 5 (1988), 72-86, hier 72. Thomas übernimmt das Zitat in der Wiedergabe des ersten Arguments gegen Boetius' Definition, vgl.: 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++0 AR-1AG-1.

74. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++0 AR-4CO--.

75. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++0 AR-1CO--.

76. Burrell, David B.: God's eternity. In: Faith and Philosophy 1 (1984), 389-406, hier 402.

77. Im Gegensatz zu Lewis, Delmas: Eternity, time and tenselessness. In: Faith and Philosophy 5 (1988), 72-86, hier 73: "Boethius's definition appeals to the kind of life God possesses - it is illimitable and boundless - and to the way in which God possesses it - completely and all at once."

78. Burrell, David B.: God's eternity. In: Faith and Philosophy 1 (1984), 389-406, 393. Burrell zitiert hier aus 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++0 AR-1AG-1. - Mir scheint, daß Burrell und Lewis mit mode of existence nicht ganz dasselbe meinen; für Burrell meint es, nach seinen Ausführungen zu schließen, eine species innerhalb eines genus; ob Lewis dies ebenso versteht, ist nicht klar. Burrells Sprachgebrauch deckt sich allerdings nicht mit dem Thomas'; vgl. etwa 039 OTT COMPENDIUM THEOLOGIAE, LB1 CP13++3-, Zeile 54.

79. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++0 AR-1RA-2.

80. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU--++8 AR-1RA-2.

81. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++4 AR13RA-3.

82. Ebd.

83. 039 OTT COMPENDIUM THEOLOGIAE, LB1 CP13++3-.

84. 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU-2AR12CO--.

85. 005 SCG# SUMMA CONTRA GENTILES, LB1 CP-6++6 N.-8.

86. Lewis, Delmas: Eternity, time and tenselessness. In: Faith and Philosophy 5 (1988), 72-86, hier 76 stellt mit Bezug auf das Lateinische und Englische fest, was meiner Meinung nach auch vom Deutschen gilt: "The ... adjective praesens, ..., is ambiguous between a locative sense of existing alongside or with something and the epistemological sense of registering to the awareness of someone." Man könnte noch hinzufügen: und einem temporalen Sinn der, wörtlich Gleich-Zeitigkeit. Daß Thomas auf jeden Fall die zweite bewußtseinsmäßige Fassung im Sinn hat, ist unbestritten, ob er die lokale oder temporale dadurch impliziert, und sie daher auch gegeben ist, wird unter den Kommentatoren diskutiert. Lewis ebd. meint, ja.

87. Vgl. Runggaldier, Edmund: Analytische Sprachphilosophie. (Grundkurs Philosophie 11) (Urban-Taschenbücher; Bd. 395). Stuttgart 1990, 169-175, wo auch deutlich wird, daß eine in der modernen analytischen Philosophie zunächst vorgenommene Einschränkung von Notwendigkeit nur auf de-dicto-Notwendigkeit "unbegründet und einseitig" (171) ist.

88. 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU-2AR12CO--.

89. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++4 AR13RA-3.

90. 110 DPP DE PROPOSITIONIBUS MODALIBUS. Thomas' Autorenschaft für dieses Werk ist nicht gesichert.

91. 058 CPE IN LIBROS PERIHERMENEIAS, LB1 LC15N.-2, Zeile 20f.

92. Swinburne, R.: The coherence of theism. Oxford 1977, 173.

93. Vgl.: 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++4 AR13AG-2 und ebd. RA-2. Damit lehnt Thomas auch die Lösung ab, die Swinburne, op. cit., 173 vorschlägt.

94. Vgl. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++4 AR13RA-2.

95. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++4 AR13RA-2.

96. 039 OTT COMPENDIUM THEOLOGIAE, LB1 CP13++3-.

97. Liske, Michael-Thomas: Was meint Thomas von Aquin mit "Gott weiß das Zukünftige als gegenwärtig"? In: Theologie und Philosophie 60 (1985), 520-537, hier 522.

98. Coreth, E. / Schöndorf, H.: Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts. (Grundkurs Philosophie 8) (Urban-Taschenbücher; Bd. 352). Stuttgart 1983, 113. Zu Zeit bei Kant vgl. ebd., 111-113.

99. Vgl.: 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-7AR11CO--, Z. 31-38, sowie Liske, Michael-Thomas: Kann Gott reale Beziehungen zu den Geschöpfen haben? Logisch-theologische Betrachtungen im Anschluß an Thomas von Aquin. In: Theologie und Philosophie 68 (1993), 208-228, bes. 211f. und Wennemann, J.: Saint Thomas' doctrine of extrinsic denomination as mediate correspondence in naming God ex tempore. In: The modern Schoolman 65 (1987-88), 119-129, bes. 123.

100. Liske, Michael-Thomas: Was meint Thomas von Aquin mit "Gott weiß das Zukünftige als gegenwärtig"? In: Theologie und Philosophie 60 (1985), 520-537, hier 524.

101. 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU-2AR12CO--.

102. Um die Darstellung des Wissens Gottes um die futura contingentia geschlossen zu geben, werde ich hier auf die Probleme, die sich in der genannten Auffassung von Ewigkeit ergeben, noch nicht eingehen. Wenn jemand jedoch lieber diese im Anschluß an das bisher Gesagte einsehen möchte, möge sie oder er zum entsprechenden Unterpunkt springen.

103. Vgl.: Burrell, David: Maimonides, Aquinas and Gersonides on providence and evil. In: Religious Studies 20 (1984), 335-351, hier 336.

104. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++4 AR-8CO--.

105. 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-9AR-9CO--.

106. Ich setzte hier liebt in Anführungszeichen, da mir der Sinn dieses Wortes in einem hochabstrakten philosophischen Kontext wie diesem ein gegenüber dem Begriff der Alltagssprache sehr abgewandelter zu sein scheint. Dies ist nach alledem, was oben über die Rede von Gott und die Analogie gesagt wurde, nicht weiter verwunderlich. Dennoch ist es ein Unterschied, ob Begriffe wie erkennen, die auch sonst eher rational gefärbt sind, so abstrakt gebraucht werden oder ein so emotional besetzter Begriff wie lieben. Ich glaube, die Sprache der Bibel und des Glaubens enthält nicht deshalb so positiv besetzte emotionale, konnotations- und assoziationssreiche Begriffe, damit man sie dann in einer philosophischen Gotteslehre dieser Konnotationen entkleidet. Das philosophisch Relevante läßt sich durchaus mit dem ärmeren Begriff wollen ausdrücken.

107. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++4 AR16CO--.

108. Vgl.: 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-4++5 AR-5CO--, Zeile 13f. Dort ist zwar nicht wörtlich von der causa prima die Rede, aber vom Akt der causa prima, der Schöpfung.

109. 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU-2AR14CO--.

110. 001 1SN IN I SENTENTIARUM, DS38QU1 AR5-CO--. Es ist hier in den Beispielen das für uns heute nicht mehr nachvollziehbare Weltbild zu beachten, wonach die Bewegung der Himmeslkörper notwendig sei. Es zeigt sich jedoch schön genanntes Ursachenverständnis: die Wirkung der Sonne impediri potest, da sie nur causa remota ist.

111. 019 QDL QUODLIBETA I - XI, N.11QU-3AR--CO--.

112. 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU-2AR14CO--.

113. Swinburne, R.: The coherence of theism. Oxford 1977, 220f.

114. Vgl. Swinburne, R.: The coherence of theism. Oxford 1977, 220f.

115. Kenny, A.: Divine Foreknowledge and human freedom. In: Aquinas. A collection of critical essays. Ed.: A. Kenny. (Modern Studies in philosophy). Garden City, N. Y. / London 1969, 255-270, hier 264.

116. Swinburne, R.: The coherence of theism. Oxford 1977, 221.

117. Liske, Michael-Thomas: Was meint Thomas von Aquin mit "Gott weiß das Zukünftige als gegenwärtig"? In: Theologie und Philosophie 60 (1985), 520-537, hier 529. Wie wir gleich sehen werden (vgl. unten) läßt sich die Transitivität der Relation von Zeit und Ewigkeit auch ausschließen, ohne eine asymmetrische Relation anzunehmen.

118. Vgl.: Kretzmann, Norman / Stump, Eleonore: Eternity. In: The Journal of Philosophy 78 (1981), 429-458.

119. Vgl. ebd., 435.

120. Ebd., 436

121. Ebd., 439.

122. Ebd., 438.

123. Vgl. ebd., 438f.

124. Ebd., 439.

125. Zeitliche Ereignisse sind nur zeitlich simultan, d. h. T-simultan, mit sich selbst, und ewige nur ewig simultan, d. h. E-simultan, mit sich selbst, keines von beiden aber ET-simultan mit sich selbst, nach der oben zitierten Einführung.

126. Ebd., 439f.

127. Vgl. ebd., 441-458.

128. Burrell, David B.: God's eternity. In: Faith and Philosophy 1 (1984), 389-406, hier 398. Vgl. auch oben.

129. Vgl. hierzu systematisch: Brugger, Walter: Summe einer philosophischen Gotteslehre. München 1979, 384f.

130. Burrell, D.: art. cit., 398.

131. Vgl. ebd., 400-402.

132. Vgl. oben S. und 005 SCG# SUMMA CONTRA GENTILES, LB1 CP-6++6 N.-8.

133. 005 SCG# SUMMA CONTRA GENTILES, LB1 CP-6++6 N.-8, Zeile 11.

134. Geach, P.: Logic matters. Oxford 1972, 312. Was Geach hier zurückweist, ist nicht der Vergleich mit der Relativitätstheorie, wie ihn Kretzmann und Stump vornehmen, sondern das Argument, Simultaneität werde mit Hilfe einer Versuchsanordnung bestimmt, die zwei Ereignisse mit einem dritten, feststehenden Maß, vergleiche.

135. Kretzmann, Norman / Stump, Eleonore: Eternity. In: The Journal of Philosophy 78 (1981), 429-458, hier 436.

136. Vgl. Geach, P.: Logic matters. Oxford 1972, 312-316.

137. Lewis, Delmas: Eternity, time and tenselessness. In: Faith and Philosophy 5 (1988), 72-86, hier 80.

138. Vgl. oben , 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++4 AR13RA-3 und 039 OTT COMPENDIUM THEOLOGIAE, LB1 CP13++3-.

139. Lewis, Delmas: Eternity, time and tenselessness. In: Faith and Philosophy 5 (1988), 72-86, hier 81.

140. Ebd., 82f. Vgl. sinngemäß, sogar teilweise wörtlich gleich: Craig, William Lane: Aquinas on God's knowledge of future contingents. In: The Thomist 54 (1990), 33-79, bes. 62-67.

141. Vgl. hierzu: Geach, P.: Logic matters. Oxford 1972, 302-305 und Quine, W. v. O.: Word and object. Cambridge, Mass., 1960, 170-176.

142. Vgl. oben

143. Lewis, Delmas: Eternity, time and tenselessness. In: Faith and Philosophy 5 (1988), 72-86, hier 83.

144. Geach, P.: God and the soul. London 1969, 92. Zu dem in diesem Kapitel,

145. Geach, P.: God and the soul. London 1969, 92.

146. Ebd.

147. Lewis, Delmas: Eternity, time and tenselessness. In: Faith and Philosophy 5 (1988), 72-86, hier 83.

148. Ebd., 82.

149. 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU-2AR12CO--.

150. Die Wortkombination quoad Deum kommt bei Thomas selbst vor, z. B. 010 ST4# TERTIA PARS, QU-6++9 AR-2RA-3, 5, Zeile 3; 009 ST3# SECUNDA SECUNDAE, QU10++0 AR-6RA-6, Zeile 1; 009 ST3# SECUNDA SECUNDAE, QU18++9 AR-5RA-3, Z. 6; etc. dies zeigt, daß auch quoad nicht immer so verwendet wird, daß die dadurch angezeigte Perspektivität, eine Geltungseinschränkung sein muß. Es fällt auf, daß es sich meist um juristische Geltung handelt.

151. 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU-1AR-2CO--.

152. Kretzmann, Norman: Omniscience and immutability. In: The Journal of Philosophy 63 (1966), 409-421, hier 415.

153. Vgl. etwa Swinburne, R.: The coherence of theism. Oxford 1977, 172-178. Diese Konzeption scheint mir durch Fouts, Avery: Divine self-limitation in Swinburne's doctrine of omniscience. In: Religious Studies 29 (1993), 21-26 sogar überzeugend widerlegt zu sein.

154. Vgl.: Burrell, David: Maimonides, Aquinas and Gersonides on providence and evil. In: Religious Studies 20 (1984), 335-351, hier 347.

155. Liske, Michael-Thomas: Was meint Thomas von Aquin mit "Gott weiß das Zukünftige als gegenwärtig"? In: Theologie und Philosophie 60 (1985), 520-537, hier 535.

156. Ebd., 536.

157. Kretzmann, Norman / Stump, Eleonore: Eternity. In: The Journal of Philosophy 78 (1981), 429-458, hier 443. Das Zitat impliziert, daß es für Kretzmann und Stump so etwas wie eternal duration gibt. In der Tat ist es so. Dieser Begriff wird aber so eingeführt (vgl. ebd. 444-447), daß er dem thomanischen Begriff der Ewigkeit nicht zuwider läuft, sondern so zu verstehen ist, wie auch Thomas von der Ewigkeit als mensura permanentis esse (vgl.: 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++0 AR-4CO--) spricht, wo permanens auch keine zeitliche Dauer implizieren soll. Es bliebe natürlich zu fragen, ob es das nicht doch tut.

158. Zur Eigenheit der indexikalischen Rede vgl.: Runggaldier, Edmund: Analytische Sprachphilosophie. (Grundkurs Philosophie 11) (Urban-Taschenbücher; Bd. 395). Stuttgart 1990, 134-139.

159. Vgl.: Sullivan, Thomas D.: Omniscience, immutability and the divine mode of knowing. In: Faith and Philosophy 8 (1991), 21-35.

160. Ebd., 23.

161. Craig, William Lane: Aquinas on God's knowledge of future contingents. In: The Thomist 54 (1990), 33-79, hier 47. Es verwundert allerdings, daß Thomas schon an eine Marsexpedition gedacht haben soll.

162. Vgl.: Kretzmann, Norman: Omniscience and immutability. In: The Journal of Philosophy 63 (1966), 409-421, bes. 414.

163. Sullivan, Thomas D.: Omniscience, immutability and the divine mode of knowing. In: Faith and Philosophy 8 (1991), 21-35, hier 24. Er zitiert Kretzmann, N.: art. cit., 414.

164. Kenny, A.: The God of the philosophers. Oxford 1979, 42.

165. Runggaldier, Edmund: Analytische Sprachphilosophie. (Grundkurs Philosophie 11) (Urban-Taschenbücher; Bd. 395). Stuttgart 1990, 136.

166. Ebd., 137.

167. Zur Problematik, ob bestimmte Indexicals überhaupt referieren, vgl. ebd.

168. Kretzmann, Norman / Stump, Eleonore: Eternity. In: The Journal of Philosophy 78 (1981), 429-458, hier 457f. Hervorhebung von mir.

169. Vgl. ebd., 455-457.

170. Vgl. ebd.

171. 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU-2AR12CO--.

172. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++0 AR-4RA-2.

173. Castañeda, H.-N.: Omniscience and indexical reference. In: The Journal of Philosophy 64 (1967), 203-210, hier 210.

174. Vgl.: Swinburne, R.: The coherence of theism. Oxford 1977, 50-80.

175. Natürlich wäre nun zu klären, wie sich denn eigentlich religiöse und philosophische Rede von Gott zueinander verhalten. Dies gehört aber nicht in den Rahmen dieser Arbeit. Ich meine aber, es wäre zu fordern, daß es Übersetzungsregeln von einem Sprachspiel in das andere gibt, so daß sich aufzeigen ließe, daß die in den beiden Sprachen ausgedrückten Gehalte einander nicht widersprechen. Dies wäre eine Aufgabe der akademischen systematischen Theologie. Ich nehme allerdings an, daß nicht jeder in der einen Sprache ausdrückbare Gehalt in die andere übertragen werden kann, so wie ja auch nicht jeder in indexikalischer Rede ausgedrückte Gehalt in objektive Rede übergeführt werden kann.

176. Sullivan, Thomas D.: Omniscience, immutability and the divine mode of knowing. In: Faith and Philosophy 8 (1991), 21-35.

177. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++4 AR15RA-3. Hervorhebung von mir in Anlehnung an Sullivan, art. cit., 25.

178. Sullivan, art. cit., 26.

179. Vgl. ebd.

180. Ebd., 27. Er verweist auf 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++4 AR16RA-2 und 001 1SN IN I SENTENTIARUM, DS38QU1 AR5-CO--.

181. Vgl. Sullivan, art. cit., 30.

182. Ebd., 30. Er zitiert aus 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++4 AR11CO--.

183. Ebd., 31.

184. Vgl. ebd, 27.

185. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++4 AR14CO--. Vgl. Sullivan, art. cit. 32.

186. Sullivan, art. cit. 32.

187. Kenny, A.: The God of the philosophers. Oxford 1979, 48. Zum ganzen Argument vgl. ebd., 38-48. Anders dagegen, wie gesehen Kretzmann, Norman / Stump, Eleonore: Eternity. In: The Journal of Philosophy 78 (1981), 429-458, bes. 453-457.

188. Lewis, Delmas: Eternity, time and tenselessness. In: Faith and Philosophy 5 (1988), 72-86, hier 74.

189. Lewis, Delmas: Timelessness and divine agency. In: International Journal for the Philosophy of Religion 21 (1987), 143-159, hier 152.

190. Brugger, Walter: Summe einer philosophischen Gotteslehre. München 1979, 324.

191. Vgl. oben S. und 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU-2AR12CO--.

192. Vgl.: Kretzmann, Norman / Stump, Eleonore: Eternity. In: The Journal of Philosophy 78 (1981), 429-458, bes. 436, 439, 443, 457.

193. Kretzmann, Norman: Goodness, knowledge, and indeterminacy in the philosophy of Thomas Aquinas. In: The Journal of Philosophy 80 (1983), 631-649, hier 644.

194. Ebd., 645.

195. 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU-2AR14CO--.

196. 001 1SN IN I SENTENTIARUM, DS38QU1 AR5-CO--.

197. Vgl.: 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-1++4 AR16CO--, Zeile 36ff und oben.

198. 019 QDL QUODLIBETA I - XI, N.11QU-3AR--CO--.

199. Brugger, Walter: Summe einer philosophischen Gotteslehre. München 1979, 394. Einschränkend ist zu bemerken, daß aus Bruggers Formulierung nicht ganz eindeutig hervorgeht, ob er dem Denkender Scholastik diesen Vorwurf macht, obwohl ich zu dieser Deutung neige; es könnte auch sein, daß er diesen Vorwurf nur der speziellen Formulierung "partialite causae et totalite effectus" (ebd.) macht. In den angeführten Zitaten von Thomas scheint mir die Gleichstellung jedoch eindeutig.

200. 005 SCG# SUMMA CONTRA GENTILES, LB1 CP-5++0 N.-2.

201. Kretzmann, Norman: Goodness, knowledge, and indeterminacy in the philosophy of Thomas Aquinas. In: The Journal of Philosophy 80 (1983), 631-649, hier 648f.

202. Craig, William Lane: Aquinas on God's knowledge of future contingents. In: The Thomist 54 (1990), 33-79, hier 78.

203. 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU22AR-2CO--.

204. Petrik, James: Freedom as self-determination in the Summa Theologiae. In: The Southern Journal of Philosophy 27 (1989), 87-100, hier 87. Allerdings muß man wohl sagen, daß nicht die liberty of indifference oder spontaneity etwas behauptet oder annimmt, sondern die Menschen, die die jeweiligen Auffassungen von Freiheit vertreten.

205. Vgl. ebd., 93-96. Er kommt dabei allerdings zu dem etwas befremdenden Schluß, die eigentlichen freien Entscheidungen fälle ein zeitloses, transzendentales Selbst. Vgl. ebd.: 98f.

206. Vgl.: Kenny, A.: Will, freedom and power. Oxford 1975, 22f und 143f. Für eine ausführliche Besprechung der thomanischen Freiheitslehre vgl.: Wittmann, Michael: Die Lehre von der Willensfreiheit bei Thomas v. A. Historisch untersucht. In: Philosophisches Jahrbuch 40 (1927), 170-188 u. 285-305.

207. Kenny, A.: The God of the philosophers. Oxford 1979, 51-87.

208. Ich gehe hier davon aus, daß, wenn dies köhärent konzipierbar ist, auch das kausative Wissen Gottes um menschliche Handlungen mit deren Freiheit vereinbar ist.

209. Vgl. Brugger, Walter: Summe einer philosophischen Gotteslehre. München 1979, 394, oben und 001 1SN IN I SENTENTIARUM, DS38QU1 AR5-CO--, Zeile 33f.

210. Brugger, Walter: Summe einer philosophischen Gotteslehre. München 1979, 394.

211. Brugger, Walter: Summe einer philosophischen Gotteslehre. München 1979, 395. Diese Auffassung scheint übereinzustimmen mit der, die in 019 QDL QUODLIBETA I - XI, N.11QU-3AR--CO-- Zeile 98ff zum Ausdruck kommt; vgl. oben S.

212. Vgl.: Muck, Otto: Metaphysik I. Skriptum der Vorlesung. Innsbruck 1989, 1.1-15 bis 1.1-29, insbesondere 1.1-26; und Coreth, Emerich: Metaphysik. Eine methodisch-systematische Grundlegung. Innsbruck ³ 1980, 408-413.

213. Swinburne, R.: The coherence of theism. Oxford 1977, 160. Swinburne will allerdings, da er das Konzept der Ewigkeit ablehnt, einen Zeitindex hinzufügen. Dessen Auslassung oder Hinzufügung beeinträchtigt aber nicht das, worauf es mir hier ankommt.

214. Kenny, A.: The God of the philosophers. Oxford 1979, 95.

215. Ebd., 96.

216. Kenny, A.: Divine Foreknowledge and human freedom. In: Aquinas. A collection of critical essays. Ed.: A. Kenny. (Modern Studies in philosophy). Garden City, N. Y. / London 1969, 255-270, hier 257.

217. Craig, William Lane: Aquinas on God's knowledge of future contingents. In: The Thomist 54, 33-79, hier 79.

218. 009 ST3# SECUNDA SECUNDAE, QU-2++7 AR-4CO--. Soweit für unsere Zwecke relevant, scheint mir das diligibile und das appetibile so eng zusammenzuhängen, daß nicht weiter unterschieden werden muß.

219. 009 ST3# SECUNDA SECUNDAE, QU-2++4 AR-2RA-2.

220. 008 ST2 PRIMA SECUNDAE, QU-3++4 AR-2CO--.

221. 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU-1AR-2CO--; vgl. auch 013 QDP QU. DISP. DE POTENTIA, QU-9AR-9CO--, Zeile 95f, oben S.

222. 008 ST2 PRIMA SECUNDAE, QU-3++1 AR-5CO--. Vgl. auch 004 4SN IN IV SENTENTIARUM, DS49QU3 AR5ACO-- Zeile 59ff.

223. Vgl.: 019 QDL QUODLIBETA I - XI, N.11QU-3AR--CO-- und oben S.

224. 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU-8++3 AR-1CO--.

225. Zu diesem Problem vgl.: Fischer, Norbert: Vernunftdeterminismus und Entscheidungsfreiheit. Die Doppeldeutigkeit des Intellektualismus-Problems in der Grundlegung der philosophischen Ethik bei Thomas von Aquin. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 39 (1985), 523-547. Finnis, John: Object and intention in moral judgements according to Aquinas. In: The Thomist 55 (1991), 1-27. Lee, Patrick: The relationship between intellect and will in free choice according to Aquinas and Scotus. In: The Thomist 49 (1985), 321-342. Hittinger, F. Russell: When it is more excellent to love than to know: the other side of Thomistic 'Realism'. In: Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 57 (1983), 171-179. Welte, B.: Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und der Theologie. Freiburg 1965, bes. 155-184. Petrik, James: Freedom as self-determination in the Summa Theologiae. In: The Southern Journal of Philosophy 27 (1989), 87-100. Vgl. auch die im letzten Abschnitt genannten Werke, die versuchen, das Problem der Vereinbarkeit von Freiheit und Determination zu erhellen (siehe oben Anm. 205f.).

226. 008 ST2 PRIMA SECUNDAE, QU-6++4 AR-2SC--.

227. 008 ST2 PRIMA SECUNDAE, QU-6++4 AR-2CO--.

228. Ebd.

229. Vgl. z. B. 009 ST3# SECUNDA SECUNDAE, QU18++9 AR-5CO-- und RA-3 und 010 ST4# TERTIA PARS, QU-6++9 AR-2RA-3.

230. Vgl.: 011 QDV# QU. DISP. DE VERITATE - 1, QU-1AR-2CO--: "verum autem [Philosophus] dicit ordinem [entis] ad intellectum".

231. Vgl.: Coreth, Emerich: Metaphysik. Eine methodisch-systematische Grundlegung. Innsbruck ³ 1980, 113-122.

232. Vgl.: Muck, Otto: Wahrheit und Verifikation. In: Die Wahrheit des Ganzen. (Hg.: H. Kohlenberger). Freiburg 1976, 35-51, sowie Ders.: Die transzendentale Methode in der scholastischen Philosophie der Gegenwart. Innsbruck 1964.

233. Vgl. oben und Kretzmann, Norman / Stump, Eleonore: Eternity. In: The Journal of Philosophy 78 (1981), 429-458.

234. Vgl. zum Thema: 005 SCG# SUMMA CONTRA GENTILES, LB3 CP10++1 N.-1; 007 ST1 SUMMAE THEOLOGIAE PRIMA PARS, QU11++0 AR-4RA-2; 039 OTT COMPENDIUM THEOLOGIAE, LB1 CP13++6-; 005 SCG# SUMMA CONTRA GENTILES, LB3 CP-9++5; sowie Knasas, John F. X.: Aquinas: Prayer to an immutable God. In: The new Scholasticism 57 (1983), 196-221.

235. Drewermann, Eugen: Strukturen des Bösen. Bd. II: Die jahwistische Urgeschichte in psychoanalytischer Sicht. Sonderausgabe Paderborn 1988. Textidentisch mit ⁵ 1985. Erste Auflage 1977, XXVIf.

236. Drewermann, Eugen: Dein Name ist wie der Geschmack des Lebens. Tiefenpsychologische Deutung der Kindheitsgeschichte nach dem Lukasevangelium. Freiburg 1986, 38.

237. Denzinger, H.: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Verbessert, erweitert, ins Deutsche übertragen und unter Mitarbeit von Helmut Hoping herausgegeben von Peter Hünermann. Freiburg ³⁷ 1991, Nr. 806.