1. Verantwortlicher Umgang mit der eigenen moraltheologischen Tradition

Moraltheologie heute geschieht in der Wirkungsgeschichte eines bestimmten Traditionszusammenhangs. Verantwortung für Glaube und Gesellschaft heute, verlangt die Kenntnis dieser Tradition, das Wissen um den jeweiligen zeitgenössischen Kontext der Problemstellungen und der angebotenen Problemlösungen. Ein verantwortlicher Blick zurück ermöglicht die Beschreibung der Grenzen der geleisteten Arbeit vergangener Generationen. Die Kenntnis der Grenzen von damals dient auch der Einübung der Einsicht in die Begrenztheit meiner Arbeit heute.

Wenn ich als Moraltheologe den Traditionszusammenhang untersuche, in dem die Moraltheologie christliches Handeln bestimmte und zum Teil noch immer bestimmt, dann muss ich mich mit der naturrechtlichen Gesetzesmoral des 19. Jahrhunderts auseinandersetzen.

Im 19. Jahrhundert entsteht eine katholische Naturrechtstradition, die die Wahrheit der sittlichen Ordnung in den Rechten und Pflichten einer Gesetzesmoral festlegt. Zwischen dem Wahrheitsanspruch des Moralsystems und einer Sinnwahrheit, die wesentlich an Freiheit gebunden ist, wird nicht unterschieden. Betrachten wir diese Gesetzesmoral in ihrem historischen Horizont, so erkennen wir: In den geschichtlichen Wandlungsprozessen, die vom Frühkapitalismus des 19. Jahrhunderts zum Industrie- und Sozialstaat des 20. Jahrhunderts führten, brachte der Rechtspositivismus dem Staat verlorengegangene Rechtssicherheit wieder. Diesem Beispiel versuchte die Moraltheologie zu folgen. Und sie betonte in dieser Umbruchzeit die Gesetzesidee in der Moraltheologie in der Absicht, die moralische Handlungssicherheit für die Menschen im Umbruch wiederzugewinnen. Wir können im 19. Jahrhundert eine Beschleunigung jener Entwicklung ablesen, die gleichzeitig mit dem Aufbau von demokratischen Gesellschaftsstrukturen die Relativität konkret geltender Wertesysteme enthüllte.

Im Relativismus der Wertesysteme wird das eigene Wertesystem von vorneherein als nur eines unter anderen betrachtet. Der europäische Modernisierungsprozess beschleunigt sich im 19. Jahrhundert dramatisch. Die Akzeptanz und Zustimmung zum Anspruch der christlichen Religion, alle Bereiche des Lebens zu regeln und in einem geschlossenen Glaubensgebäude zu deuten, nehmen progredient ab. Religiösität wird individuell, subjektiv und zur Privatsache.

Gibt es nun keine moralischen Normen mehr, die immer und überall verpflichtend sind? Allem Pluralismus zum Trotz gibt es unter den Moraltheologinnen und Moraltheologen, aber nicht nur unter ihnen, eine große Übereinstimmung, dass es einige absolute und universell bindende Normen gibt. Z.B. die Norm, die Mord verbietet, die Norm, die den Respekt der Person und ihrer Würde einfordert oder einfach die Norm, nicht zu betrügen.

1998 zeugten die 50-Jahrfeiern zur Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen von einer gewissen Rennaissance des Naturrechtes. In der Tat stellen die Vereinten Nationen eine ganze Reihe von Rechten für die Menschen vor, die aus dem Grund respektiert werden sollen, weil diese Rechte dem Menschen aufgrund dessen zustehen, was er ist, d.h. auf Grund seiner Natur. Das Naturrecht, das hinter der allgemeinen Erklärung der Menschenrechte steht, erweist sich erstaunlicherweise als fähig, bestehende ungerechte Gesetzesordnungen einzelner Staaten zu kritisieren und Verbesserungen durchzusetzen.

Moraltheologie heute in Verantwortung für Glauben und Gesellschaft kann die Problematik der Begründung ihrer Geltungsansprüche nicht mehr ohne Respekt vor der freien Entscheidung des Individuums reflektieren. Geltungsansprüche können heute in der Moraltheologie nicht ohne Begündung der eingeforderten Verpflichtungen erhoben werden, will der Moraltheologe oder die Moraltheologin seine oder ihre Glaubwürdigkeit nicht verlieren.

Zwischen der Tatsache, dass eine Norm aufgestellt wird und dem Wert, den diese für mich darstellt, besteht ein logischer Gegensatz, sagt Wittgenstein und: „Es gibt keinen Sachverhalt, der ... die Zwangsgewalt eines absoluten Richters besitzt." ⁽¹⁾ Geltungsansprüche werden zwar mit Hilfe von Sätzen erhoben und die Sätze stellen Tatsachen dar. Es muss dem selbstverantwortlichen Subjekt aber selbstverständlich möglich sein, einem von ihm abverlangten Sollen seine frei Zustimmung zu geben, oder diese zu verweigern. Der naturrechtliche Geltungsanspruch, daß jeder Mensch von Natur aus dieser oder jener konkreten Ableitung konkreter Normen als Naturgesetz schon zustimmt, d.h. dass die Behauptung eines Sacherverhaltes „p" schon berechtigte, diesen Sachverhalt mit dem deontischen Modalquantor „es ist geboten" oder noch häufiger „es ist verboten" zu versehen, wird daher als naturalistischer Fehlschluss bezeichnet. Werte und Tatsachen folgen einer je unterschiedlichen Logik.

Sachverhalte und Tatsachen treffen keine Entscheidungen, unbestritten ist, dass sie die Entscheidungnsfindung vorbereiten helfen. Deshalb benötigt die moraltheologische Reflexion der verantwortlichen und freien Entscheidung ein vielfältigen Wissens aus den Human- und Sozialwissenschaften. Die Beschleunigung des Wissenszuwachses in den Wissenschaften vom Leben führt zu einer ständigen Veränderung der naturwissenschaftlichen Erkenntnisse. Über den aktuellen Wissensstand kompetent informiert zu sein, ist für die Moraltheologie eine Möglichkeitsbedingung verantwortlicher Reflexion. Ohne Wissen kann ich nicht fragen, wie ich die Techniken, die es ermöglicht, verantwortlich einsetzen kann.

Die moraltheologische Tradition gibt mir also folgende Frage auf:

Wie kommt der Moraltheologe heute zu Geltungsansprüchen für christliches Handeln? Und wie ist es ihm möglich, die sittlichen Geltungsansprüche als Theorie christlichen Handelns übersichtlich und widerspruchsfrei darzulegen sowie argumentativ zu verantworten?

2. Moraltheologie als Theorie christlichen Handelns, die die Verbindung religiöser Erfahrung und sittlicher Norm reflektiert

Ich bin in meiner moraltheologischen Arbeit einer Theorie des moralischen Handelns verpflichtet, die Verantwortung für Glaube und Gesellschaft aus einer Optio fundamentalis, einer Grundentscheidung des freien und selbstverantwortlichen Subjektes heraus reflektiert. Diese Theorie kommt aus dem Gespräch mit der Neuscholastik, will deren Essentialismus überwinden und ist dem personalen Denken, der Transzendental-Philosophie und der Hermeneutik verpflichtet. Theologisch kommt die Theorie der Grundentscheidung aus der Gnadentheologie, d.h. sie schließt an eine Tradition an, in der Dogma und Moral zusammen reflektiert wurden. ⁽²⁾ Ich begrüße es deshalb als Moraltheologe sehr, wenn die inhaltliche Verwiesenheit von Dogmatik und Moral an dieser theologischen Fakultät in Innsbruck in einem gemeinsamen Institut für Systematische Theologie wiederum zum Ausdruck kommt.

Trotzdem gehört ein Naturrechtsdenken, welches die Wahrheit der sittlichen Ordnung in den Rechten und Pflichten einer Gesetzesmoral festlegt und von den Christinnen und Christen Gehorsam in der Befolgung dieser Gesetze verlangt zur Tradition der Moraltheologie, deren Wirkungsgeschichte auch heute beachtet sein will. Die Überwindung dieser Gesetzesmoral ist die eine Seite, die zu einem verantwortlichen Umgang mit der eigenen moraltheologischen Tradition gehört. Die andere Seite besteht in der Offenlegung derjenigen moraltheologischen Quellen, aus denen die eigene Arbeit lebt. Ich möchte also den Teil der Tradition ansprechen, dem ich mich als Moraltheologe verdanke, der mir ermöglicht, in Freiheit und Selbstverantwortung christliches Handeln zu reflektieren.

2.1. Eine Theorie der religiösen Erfahrung

Da es kein Geheimnis ist, dass ich Jesuit bin, und diese Tatsache auch kein Geheimnis sein soll, wird es sie nicht überraschen, dass ich „den Exerzitien" meines Ordensgründers, des Heiligen Ignatius, besonders verbunden bin. „Die Geistlichen Übungen", „Ejercicios Espirituales" oder kurz „die Exerzitien" entstanden in der Zeit von 1522 bis 1541 aus persönlichen Erfahrungen des Ignatius von Loyola und sind als Hilfe für die Übung in Meditation und Gebet gedacht. Ignatius geht davon aus, dass die Grundannahme „der Exerzitien", das ist das unmittelbare Wirken Gottes in der Einzelperson (Exerzititenbuch Nummer 5), d.h. eine authentische, freie Begegnung des einzelnen mit Gott, mit dem christlichen Erbe vereinbar ist. Die Approbation „der Exerzitien" durch Papst Paul III. im Breve „Pastoralis officii cura" am 31. Juli 1548 war und ist deshalb von besonderer Bedeutung. Diese Bedeutung liegt für mich als Moraltheologen heute darin, dass die Verbindung von religiöser Erfahrung und sittlicher Norm, wie sie in der Theorie der Optio fundamentalis für das selbstverantwortliche und freie Handeln der Christin und des Christen reflektiert wird, aus der Grundannahme „der Exerzitien" heraus verstanden werden kann.

Die theologische Zulässigkeit, in einer Theorie des christlichen Handelns von einer Grunderfahrung in der Gottesbegegnung auszugehen, möchte mit Hilfe von Karl Rahner aufweisen. ⁽³⁾

Rahner untersucht die Exerzitien des Ignatius von Loyola darauf, ob in der Wahl, die in den Exerzitien getroffen werden soll, wiederum nur die allgemeinen Prinzipien der Moral gefunden werden, die immer schon bekannt sind oder ob in der „Unterscheidung der Geister" nach Ignatius etwas gefunden werden kann, das in allgemeinen Prinzipien gar nicht adäquat ausdrückbar ist. Dies deshalb, da der Mensch grundsätzlich damit rechnen muss, dass Gott ihm innerhalb des Rahmens der christlichen Prinzipien noch einen bestimmten Willen kundtut und dies den Normalfall für die Christin und den Christen darstellt und nicht die Ausnahme. ⁽⁴⁾

In der sg. Zweiten Wahlzeit des Ignatius (Exerzitienbuch Nummer 176) findet Rahner den Beweis, für die Annahme einer Unmittelbarkeit Gottes, die mehr ist, als Hilfsmittel zur Befolgung der äußeren Norm.

Gibt es diese seelischen Erlebnisse, die ins Bewusstsein kommen und auf Gott so zurückgehen, dass sie als göttliche Gefühlsbewegungen von anderen unterschieden sind und von solchen unterschieden werden können, die anderen Ursprungs sind, dann stellt sich für Rahner die Frage nach der Logik ihrer Erkenntnis. Wie läßt sich dieses aus allgemeinen Normen allein nicht ableitbare Individuelle erkennen, besonders dann, wenn es ein Gesolltes ist, wenn es der Wille Gottes ist, seine Berufung und seine Gnade? ⁽⁵⁾

Ignatius spricht in den Nummern 330 und 336 von einer göttlichen Bewegung, die unbezweifelbar von Gott komme. Es geht dabei um ein Trosterlebnis, um eine „Tröstung ohne vorhergehende Ursache" bzw. um eine „Tröstung ohne Ursache". Im Trosterlebnis ist nicht irgendein Objekt gegeben, es ist eine gegenstandslose Erfahrung von Frieden, Ruhe und Stille. Es ist der konkrete Mensch mit seiner Freiheit, seiner Eigenart und seiner Geschichte, der in dieser Erfahrung seine „unbegrenzte Bejahung" erlebt.

In der Unterscheidung der Geister geht es nun um die Konfrontation dieser Trosterfahrung mit dem Wahlgegenstand, d.h. mit einer konkreten Handlungsalternative. Es gilt zu erfahren, ob Trosterlebnis und Wahlgegenstand innerlich zusammenklingen, sich gegenseitig stützen oder ob sich die Trosterfahrung abschwächt und verdunkelt. Es gilt wahrzunehmen, ob als Indizien für die Kongruenz zwischen Trosterfarhung und gesuchter Handlungsalternative „Friede", „Ruhe", „Stille"(Exerzitienbuch Nummer 333) erfahren wird und „Fröhlichkeit" und „Freude" (Exerzitienbuch 329 und 334) entsteht oder ob statt der „Sanftheit, Linde und Milde" „Schärfe", „Lärm" und „Geräusch" (Exerzitienbuch Nummer 335) vorherrschen. Ignatius sucht also die Erkenntnis der sittlichen Qualität einer Handlungsalternative aufgrund einer seelischen Bewegung, die von Gott kommt.

Die Erfahrung des Trostes und des unbedingten Angenommenseins wie die anschließende Unterscheidung, bei welcher Handlungsalternative die Trosterfahrung spürbar bleibt, sind natürlich zutiefst persönliche existentielle Vorgänge der subjektiven Innerlichkeit, die zwar vom Subjekt mitgeteilt werden können, nicht aber von außen beobachtbar sind. Insofern die Unterscheidung aber zur Wahl einer bestimmten Handlungsalternative führt, liegt ein Urteil über eine Handlung vor, das der rationalen Verantwortung im Diskurs zugänglich ist.

Der sprachliche Ausdruck für dieses Urteil lautet: eine bestimmte Handlung ist gut oder schlecht. „Gut" und „schlecht" lege ich als Ausdrücke der Zustimmung zu bzw. der Ablehnung von einer bestimmten Handlung fest. Der Grund für diese Zustimmung bzw. Ablehnung liegt in der Erfahrung der Kongruenz von Handlungsalternative und Trosterfahrung, die ich als Geschenk Gottes annehmen darf. Die Grunderfahrung des unbedingten Angenommenseins ist die Voraussetzung für jede weitere Unterscheidung und Wahl. Deshalb kann Rahner Ignatius auch folgendermaßen interpretieren: Ob etwas „gut" ist, erkennt das Subjekt daran, woher die seelische Bewegung kommt und eben nicht an der sittlichen Güte des Wahlgegenstandes selbst. ⁽⁶⁾

Diese Individualgestalten an Erkenntnis des Willens Gottes im christlichen Daseinsvollzug des einzelnen Menschen bilden die Grundlage einer Theorie der Grundentscheidung und sind mit Rahner als unverzichtbare Elemente der „Wesensverwirklichung des Christentums überhaupt" zu verstehen.⁽⁷⁾

2.2. Die Theorie der Grundentscheidung

Für Ignatius wie für Karl Rahner ist ausdrücklich klar: Zitat: „... das Feld, auf dem dieser Wille Gottes gefunden werden kann," ist „abgegrenzt ... durch den Glauben der heiligen Römischen Katholischen Kirche," ist „also umfaßt ... durch ihre verbindliche Lehre und durch das, was sie als praktische Norm für ihre Kinder lehrt und lebt". ⁽⁸⁾

Was für Ignatius und Karl Rahner klar war, ist für viele Christinnen und Christen heute nicht mehr klar. Ich stelle immer wieder fest, dass Christinnen und Christen in den Exerzitien in sehr konkreten Lebensentscheidungen die Grunderfahrung des unbedingten Angenommenseins durch Gott erfahren, die getroffene Wahl sich in dauerhaftem Trost bestätigt, der Lehre der heiligen Römisch Katholischen Kirche aber widerspricht. Auf den verantwortlichen Umgang mit konkreten Normen des lehramtes, denen ich als Moraltheologe meine Zustimmung nicht geben möchte, komme ich am Beispiel der geschiedenen und wiederverheirateten KatholikInnen noch zu sprechen.

Zunächst möchte ich aber die Theorie der Grundentscheidung anhand der Vorwürfe, die von Seiten des lehramtes gegen sie vorgebracht wurden, etwas erläutern.

Wenn die Nummer 65 der Moralenzyklika „Veritatis Splendor" von Johannes Paul II. der Theorie der Grundentscheidung vorwirft, dass sie Urteile über gut oder schlecht bzw. richtig oder falsch voneinander unabhängig behandelt, dann wird die Theorie der Grundentscheidung missverstanden.

Ohne die Namen Josef Fuchs und Klaus Demmer zu nennen, wird „diesen Autoren" in Nummer 65 der Enzyklika vorgeworfen, von einer „fundamentalen Freiheit" und nicht mehr von der Wahlfreiheit in der Bestimmung des Sittlichen auszugehen. Aufgrund dieser fundamentalen Freiheit würde sich die menschliche Person in „transzendentaler" und „athematischer" Weise für das Gute bzw. das Böse willentlich entscheiden. Die konkreten Entscheidungen des Alltags würden aber nur mehr den Urteilen „richtig" oder „falsch" unterzogen, d.h. die Theorie der Grundentscheidung würde zwischen gut und richtig trennen, d.h. zwischen Person und Akt. Und deshalb handle es sich um eine doppelte Moral, denn den Urteilen „richtig" oder „falsch" würden die eigentlichen Normen für menschliches Handeln fehlen. Ich zitiere den letzten Satz aus der Nummer 65: „... welche Einzelhandlungen oder konkrete Verhaltensweisen man wählt, ist für die Ausformung der Grundoption ganz oder teilweise belanglos". Die Urteile „richtig" oder „falsch" sind innerweltliche, d.h. nicht mehr transzendentale, technische Abwägungen zwischen vormoralischen -praemoralia und nicht wie in der Übersetzung vorsittlich - oder physischen Gütern und Übeln. Josef Fuchs und Klaus Demmer haben diesen Dualismus von Person und Akt in ihrer Arbeit immer bestritten.

1994 wehrt sich Klaus Demmer gegen diese Unterstellung einer tendenziellen Dissoziierung: Die Zuordnung von Gutheit und Richtigkeit stellt sich bereits auf der Ebene der Grundentscheidung, schreibt er.⁽⁹⁾ Demmer hat es bereits 1991 gesagt: Die Erfahrung der Gottesbeziehung des Glaubenden stellt die personale Grundlage der einzelnen abgeleiteten Glaubenswahrheiten und sittlichen Wahrheiten dar. Der Glaubende steht der Selbstmitteilung Gottes als unendlichem Geheimnis gegenüber, nicht aber ursprünglichen Glaubenswahrheiten, Geboten, Gesetzen, Normen, Werturteilen oder sittlichen Überzeugungen.⁽¹⁰⁾ In seiner Antwort auf die Vorwürfe in „Veritatis Splendor" beschreibt Demmer das Verhältnis von Grundentscheidung und Einzelentscheidung auf der Handlungsebene in der Spannung, die „dem Grundgut umfassend gelungenen Lebens und der Vielzahl humaner Einzelgüter" zugrundeliegt. Und Demmer will diese Spannung in der Verbindung von Person und Akt als Prozess reflektieren. ⁽¹¹⁾

Indem „Veritatis Splendor" einer Reihe von Moraltheologen eine Moraltheologie vorwirft, die sie gar nicht vertreten, wird die gestörte Kommunikation deutlich, die die Beziehung zwischen Moraltheologie und lehramt im deutschen Sprachraum leider so oft kennzeichnet.

Es ist verständlich, dass eine Theorie moralischen Handelns, die wie die Theorie der Grundendscheidung die Selbstverantwortung des einzelnen Subjektes aufgrund eigener Glaubenserfahrung und freier Entscheidungen reflektiert, von den verunsicherten Christinnen und Christen, die nur Gehorsam gewohnt sind, als Überforderung empfunden wird. Es war ein langer moraltheologischer Weg vom Gesetzesgehorsam zur Reflexion der Nachfolge Jesu als Selbstverständnis christlichen Handelns zurückzufinden.

Es ist das unbestreitbare Verdienst Bernhard Härings, in der Moraltheologie klargestellt zu haben, dass es Jesus Christus ist, der als Offenbarung Gottes an die Menschen als zentrale Quelle und Norm für das Leben der Christin und des Christen zu gelten hat. Es ist diese Christozentrik, die Bernhard Häring zum einflussreichsten Moraltheologen dieses Jahrhunderts gemacht hat. Ist jedoch der Christin und dem Christen eine Gottesbeziehung zugesagt, die wie in den Exerzitien des Ignatius von Loyola als Methode einer individuellen existentiellen Ethik der Findung des konkreten, mit allgemeinen Prinzipien nicht adäquat fassbaren Willens Gottes verstanden werden darf, dann kann das Gesetz Christi auch nur als inneres Moment dieser Gottesbeziehung aufgefasst werden und nicht als Ausformulierung von Normen, die wir in der Bibel vorfinden. Die Reflexion christlichen Handelns, ausgehend von der Gottesbeziehung, ist mehr als die Deutung der allgemeinen Einladung des Evangeliums zur Nachfolge Christi unter der Voraussetzung der subjektiven Bereitschaft.

Die Moraltheologie hat nach dem II. Vatikanischen Konzil auch immer mehr der Versuchung widerstanden, in der Wahl eines neutestamentlichen ethischen Meisterthemas etwa der Nächstenliebe, des Reiches Gottes, der Nachfolge Jesu, der Gerechtigkeit oder der Seligpreisungen ein priviliegiertes christliches Handlungsprinzip zu sehen. Ein Thema in das Zentrum der neutestamentlichen Ethik zu stellen bedeutet immer eine Beschränkung der neutestamentlichen Themen insgesamt. Die Moraltheologie hat die Ergebnisse der modernen Bibelwissenschaften akzeptieren gelernt. Verantwortung für Glaube und Gesellschaft heißt für den Moraltheologen auch Verantwortung im Umgang mit der Heiligen Schrift.

3. Verantwortlicher Umgang mit der Hl. Schrift und dem lehramt

„Veritatis Splendor" zitiert in Nummer 22 Matthäus 19,8: „Nur weil ihr so hartherzig seid," antwortet Jesus auf die wiederholt gestellte Versuchungsfrage der Pharisäer, „Nur weil ihr so hartherzig seid, hat Mose euch erlaubt, eure Frauen aus der Ehe zu entlassen. Am Anfang war das nicht so." Der anschließende Vers 9 „Ich sage euch: Wer seine Frau entläßt, obwohl kein Fall von Unzucht vorliegt, und eine andere heiratet, der begeht Ehebruch" wird schon nicht mehr zitiert. Nun ist richtig, dass die Ausnahmeklausel im Matthäusevangelium in zweifacher Form vorkommt. Für den von der Enzyklika nicht mehr beachteten Vers 9 liegen nun Texttraditionen für beide Formen der Ausnahmeklausel vor.

Der Kodex Sinaiticus z.B. liest „mä epì porneía" (außer wegen Unzucht). Der Kodex Vaticanus hingegen liest mit den griechischen Manuskripten der Familien 1 und 13 „parektòs lógou porneías" (außer auf Grund von Unzucht). Es ist daher möglich, dass diese Zeugen sich dem sicheren Text von Matthäus 5, 32 angeglichen haben ⁽¹²⁾ , wo eben steht: „Ich aber sage euch: Wer seine Frau entläßt, außer auf Grund von Unzucht (parektòs lógou porneías), liefert sie dem Ehebruch aus; und wer eine Frau heiratet, die aus der Ehe entlassen worden ist, begeht Ehebruch".

Mit anderen Worten: Mt 5,32 ist einheitlich Mt 19,9 hingegen nicht einheitlich bezeugt. Will ich als Moraltheologe die Bibel wirklich ernst nehmen, dann darf ich den Text nicht willkürlich „atomisieren". Und selbst wenn heute die protestantischen und katholischen Exegetinnen und Exegeten übereinstimmend bestätigen ⁽¹³⁾ , dass Matthäus 19,3-9 mit der katholischen Tradition als Jesu Verbot der Ehescheidung zu lesen ist, dann darf ich Matthäus 19,3-9 immer noch nicht vom Ganzen der Verkündigung des Neuen Testamentes isolieren.

So lese ich Matthäus 19,3-9 auch im Zusammenhang mit der Geschichte der Ehebrecherin in Johannes 7,53 - 8,11. Und ich nehme dabei einen Jesus wahr, der die Gesetzespraxis der Schriftgelehrten und Pharisäer nicht nur nicht verschärft, sondern dessen Geist des unbegrenzten Verzeihens und der Barmherzigkeit in deutlichem Gegensatz zum Gesetz des Mose steht. Und ist die paulinische Regelung der Mischehenfrage (1 Kor 7,12-16) weniger göttlich inspiriert als die Autorität von Matthäus 19,8? ⁽¹⁴⁾ Ist Paulus weniger göttlich inspiriert als Matthäus und gilt mit Mk 10,9 doch nur das Ehescheidungsverbot: „Was aber Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen?"

Ist am Scheidungswort Jesu in Mt 19,8 nicht zu zweifeln, so ist doch nach dem möglichen kulturellen Kontext zur Zeit Jesu zu fragen, in dem es ausgesprochen wurde. Schnackenburg ⁽¹⁵⁾ geht z.B. davon aus, dass die von Dtn 24,1 ermöglichte Möglichkeit, eine Frau durch einen Scheidebrief zu entlassen, zur Zeit Jesu zu einer laxen Scheidungspraxis geführt hat, bei der die Frauen die Leidtragenden waren. Mit dem Ehescheidungsverbot habe Jesus also den Schutz der Frauen intendiert. Dieses Eintreten für die Schwachen und Benachteiligten sowie seine Zuwendung zu den Frauen fügt sich in das sonstige Bild Jesu. Heißt in der Moraltheologie heute für Glaube und Gesellschaft Verantwortung übernehmen dann nicht, mithilfe der Botschaft Jesu von der Barmherzigkeit Gottes darüber nachdenken, wie die Gemeinschaft der Gläubigen den Menschen in Schuld und Not beistehen kann? Und kann dieser Beistand dann nicht auch in neuen kirchenrechtlichen Regelungen Ausdruck finden?

Die Antwort von Johannes Pau II. lautet eindeutig nein.

4. Verantwortung gegenüber dem lehramt und Offenheit für die Nöte der Menschen

Ich bestreite nicht die Autorität des Papstes, dieses Nein zu sagen. Ich respektiere dieses Nein. Ich sage aber auch, dass dieses Nein, von den Menschen, die sich von der Katholischen Kirche Hilfe erwarten, als Zurückweisung erlebt wird. Es ist mir als Moraltheologe wichtig, darauf hinzuweisen, dass sich einerseits ein wachsender Teil der Katholikinnen und Katholiken zunächst enttäuscht und zornig bald nur mehr resigniert und gleichgültig aus der Kirche zurückziehen, während bei einem anderen Teil der Gläubigen das Verlangen wächst, Probleme von Autoritäten lösen zu lassen und diesen Lösungen kritiklos zu folgen.

Meine Aufgabe als Moraltheologe ist es, für die Nöte und Probleme der Menschen in in der Gesellschaft offen zu sein.

Die Menschen haben viele Nöte und Probleme. Ich möchte ein besonderes Problem kurz ansprechen. Nicht, weil es in Kürze abgehandelt werden könnte oder als billige captatio benevolentiae. Sondern weil ich an dieser Stelle ausdrücklich sagen möchte, dass es mir ein echtes Anliegen ist. Ich meine das grundlegende Unrecht der Unterdrückung der Frau in dieser Welt.

Moraltheologie, die sich für das Gelingen der sozialen Beziehungen verantwortlich weiß, hat die Feministische und Geschlechterethik ernstzunehmen. Aus dem Blickwinkel der Frau sieht die Welt anders aus als aus dem Blickwinkel des Mannes.

Grundlage einer feministischen Ethik ist die Anerkennung der Erfahrungen und des Denkens der Vernunft, des Lebens und der Lebensbedingungen der Frauen im Hinblick auf den Unterschied in den grundlegenden moraltheologischen Annahmen und Einstellungen, sagt Susan Parsons ⁽¹⁶⁾

stellvertretend für viele zeitgenössische Theologinnen.

Moraltheologinnen denken anders über grundlegende moralische Fragen nach, haben eine andere Art des Vorgehens im Reflektieren und sind um besondere Themen besorgt. Es geht darum, das Leben der Frauen erfüllter werden zu lassen.

Es geht um die Entwicklung eines größeren Selbstvertrauens der Frauen. Traditionell wurde die Frauennatur geringer als die des Mannes bewertet, trivialisiert oder bloß gefürchtet und verdrängt. Dabei verloren viele Frauen die Fülle ihrer Menschlichkeit. Selbstannahme ist für Frauen schwieriger als für Männer. Es ist für Frauen schwieriger, sich selbst zu lieben, an sich selbst zu glauben und sich wertzuschätzen, als dies für Männer der Fall ist.

Als Arzt mit dem Diplom Sozialmedizin kenne ich die Untersuchungsdaten, die diese Aussagen auch für Österreich traurig bestätigen.

Die Moraltheologinnen kennzeichnet eine große Diversität in den Standpunkten zum Problem der Unterdrückung der Frau. Die einen betonen die Frauenrechte und fordern gleiche Rechte in allen Gesellschaftsbereichen. Andere suchen in der Frauenbefreiung strukturelle Befreiung aus dem Druck vom Patriarchat zugeteilter Rollen und Funktionen. Sie suchen die Freiheit zur Selbstbestimmung und Ermutigung zum Ausschöpfen des ganzen schöpferischen Potentials der Frauen.

Die Moraltheologie hat das Heilwerden der verletzten Gleichheit von Mann und Frau zu reflektieren und die gegenseitige Achtung und Entwicklung verantwortlicher Beziehungen, die die Freundschaft von Mann und Frau und nicht die Unterdrückung der Frau zum Ziel haben, verwirklichen zu helfen. Ich möchte als Moraltheologie zu dieser Entwicklung meinen Beitrag leisten.

Es gibt noch viele Themen, um die sich die Moraltheologie annehmen muss, um Gerechtigkeit, Eigentum, Recht, Friede, Gewalt und Krieg, Umwelt- und Tierethik. Die Themen der Medizinethik werden immer ausdifferenzierter. Denken Sie an die Reproduktionsmedizin, die Euthanasiedebatte, die Transplantationsmedizin, die Genetik, das Klonen, an ICSI, die Pränatale Diagnostik und das Sexing. Alle diese Themen wollen vom Moraltheologen reflektiert werden.

Mit meinem Vortrag habe ich Grundanliegen meiner moraltheologischen Arbeit angezeigt: Das Anliegen eines verantwortlichen Umganges mit der eigenen moraltheologischen Tradition, Moraltheologie als Theorie christlichen Handelns, die Verbindung religiöser Erfahrung und sittlicher Norm reflektiert, verantwortlich mit der Hl. Schrift umgeht, Verantwortung im Umgang mit dem lehramt zeigt und gleichzeitig in den Reflexionen für die wirklichen Nöte der Menschen offen bleibt. Ich danke für Ihre Aufmerksamkeit.

Anmerkungen:

1. Wittgenstein, Ludwig, Vortrag über Ethik, in: Schulte, Joachim (Hrg.), Wittgenstein. Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften. Frankfurt 1989, 9-19, 13f.

2. Kopfensteiner, Thomas, The theory of the fundamental option and moral action, in: Hoose, Bernhard (Hrg.), Christian Ethics. New York 1999. 123-134, 124.

3. Rahner, Karl, Die Logik der existentiellen Erkenntnis bei Ignatius von Loyola, in: Rahner, Karl, Das Dynamische in der Kirche. Freiburg 1958. 74-148. Ich folge den Ausführungen dieses 1956 erstveröffentlichten Artikels.

4. Ebd. 80.

5. Ebd. 100.

6. Ebd.103.

7. Ebd. 77.

8. Ebd. 79.

9. Demmer, Klaus, Optionalismus - Entscheidung und Grundentscheidung, in: Mieth, Dietmar (Hrg.), Moraltheologie im Abseits? Antwort auf die Enzyklika „Veritatis Splendor". Freiburg i. Br. 1994. 69-87, 73f.

10. Demmer, Klaus, Die Wahrheit leben. Theorie des Handelns. Freiburg i. Br. 1991. 111-113.

11. Demmer, Klaus, Optionalismus - Entscheidung und Grundentscheidung, in: Mieth, Dietmar (Hrg.), Moraltheologie im Abseits? Antwort auf die Enzyklika „Veritatis Splendor". Freiburg i. Br. 1994. 69-87, 77.

12. Metzger, Bruce, M., A Textual Commentary on the Greek New Testament. Stuttgart 1994, 38.

13. Luz, Ulrich. Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament I/3. Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18-25). Zürich 1997. 99.

14. diese Verse 12-15 des 7. Kapitels des 1. Korintherbriefes führt das Kirchenrecht das Privilegium Paulinum zurück, das für die Ehe zwischen zwei Ungetauften gilt, von denen einer sich taufen läßt und der andere das friedliche Zusammenleben verweigert.

15. Schnackenburg, Rudolf, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments I. Von Jesus zur Urkirche. Freiburg i. Br. 1986. 150.

16. Parsons, Susan, F., Feminist ethics, in : Hoose, Bernhard (Hrg.), Christian Ethics. New York 1999. 135-149, 135.