„Erfahrung des Heiligen Geistes“ ist in mehrfacher Hinsicht ein Schlüsselwort für das Christentum im 20. Jahrhundert. In der katholischen Kirche rückte der Begriff der religiösen Erfahrung von einem verdächtigen Außenseiterstatus in die Mitte des theologischen Denkens.¹ Zweitens bekam der Heilige Geist – nach Jahrhunderten einer gewissen „Geistvergessenheit“ in der Westkirche – mehr theologische Aufmerksamkeit.² Drittens – und von der akademischen Theologie kaum reflektiert – war es ein Jahrhundert von ekstatischen, dem Heiligen Geist zugeschriebenen Erfahrungen, die das Leben zahlloser Christen nachhaltig veränderten und Erneuerungsbewegungen in und außerhalb der etablierten christlichen Konfessionen hervorbrachten, auch als eigene Pfingstkirchen. Ein verbindendes Merkmal sind prägende Geisterfahrungen ihrer Anhänger, sodass man bei aller Verschiedenheit doch von einer gemeinsamen pfingstlerisch-charismatisch ausgerichteten Strömung³ sprechen kann. „Nach dem Urteil vieler handelt es sich um die am weitesten ausgedehnte spirituelle Bewegung in der ganzen Geschichte der Kirche: in etwa achtzig Jahren ein Wachstum von Null auf vierhundert Millionen Menschen.“⁴

1. Geschichte

1.1 Katholisches Vorspiel

Historische Wenden fallen nicht vom Himmel, sie haben naturgemäß eine lange Vorgeschichte. Das gilt auch für die pfingstlich-charismatischen Aufbrüche im 20. Jahrhundert.⁵ Dennoch war für diese der erste Jänner 1901 ein Schlüsseldatum. An diesem Tag kam es zu zwei bemerkenswerten Ereignissen. In Rom weihte Papst Leo XIII. das neue Jahrhundert mit dem feierlich gesungenen Hymnus „Veni creator spiritus“ dem Heiligen Geist. Dass diesem Papst die dritte göttliche Person ein besonderes Anliegen war, hatte er bereits drei Jahre zuvor mit einer Enyzklika bewiesen, die zu einer neuen Wertschätzung des Heiligen Geistes und seiner Gaben aufrief.⁶ Angeregt wurde er dazu durch mehrere Briefe einer einfachen Nonne – Elena Guerra –, die das Ordensinstitut der Oblatinnen des Heiligen Geistes gegründet und Räume zur ewigen Anbetung eingerichtet hatte:⁷ „Zönakel“, nach dem Namen für das Obergemach („coenaculum“), in dem die Jünger gemäß dem Auftrag des Auferstandenen sich täglich zusammenfanden und auf die Ankunft des Heiligen Geistes vorbereiteten (vgl. Apg 1,13). Ein neues Pfingsten sollte nach der Vision von Elena Guerra die ganze Kirche erfassen, und dazu erhielt sie den – sie zunächst erschreckenden – Auftrag, in diesem Anliegen dem Papst zu schreiben. Unerwartet stieß sie damit bei Leo XIII. auf offene Ohren. Als die Heilig-Geist-Enzyklika von 1897 nur ein geringes Echo im Kirchenvolk hervorrief, drang sie mit weiteren Briefen in ihn. So erreichte sie, dass er am 1. 1. 1901 das neue Jahrhundert feierlich dem Heiligen Geist weihte.

1.2 Protestantische Anfänge der Pfingstbewegung: Die Entstehung von eigenen Pfingstkirchen

Im geschichtlichen Rückblick stoßen wir hier auf eine bemerkenswerte Gleichzeitigkeit, die als Erhörung des päpstlichen Gebets gedeutet werden kann, und zwar als eine Erhörung nicht ohne Humor. Am selben Tag, an dem der Papst über die katholische Kirche den Heiligen Geist herabrief, kam es in einem anderen Teil der Welt – in Topeka, Texas – in einer protestantischen Bewegung erstmals zu Phänomenen eines frei vokalisierten Betens, die mit der Apostelgeschichte als Geistesgabe der Zungenrede (Glossolalie) interpretiert wurden.⁸ Einer der Beteiligten, der Afroamerikaner William Seymour, löste fünf Jahre später, im Jahr 1906, mit seinen Predigten die so genannte Azusa-Street-Erweckung in Los Angeles aus, die Tausende von Menschen erfasste und zur Initialzündung für Pfingstbewegungen und -kirchen in der ganzen Welt wurde.

Für die Anfänge der Pfingstbewegung lässt sich als charakteristisch festhalten:

Es sind spontan entstandene Basisbewegungen, die oft von Ungebildeten geleitet und von einfachen Menschen aufgegriffen wurden.

Die Bewegungen waren von einer enthusiastischen Spiritualität geprägt, von einem tiefen existenziellen Ernst – oft mit spontanen öffentlichen Schuldbekenntnissen – und einer überschäumenden Freude am Lobpreis Gottes.

Lehrinhalte waren demgegenüber zweitrangig, abgesehen von einer zentralen Bedeutung, die dem Zungengebet zugemessen wurde. Dieses galt für die frühen Pfingstbewegungen häufig als Beweis für ein unmittelbares Wirken des Heiligen Geistes, sowie als notwendiges Erkennungsmerkmal für eine – biblisch bezeugte und für Pfingstbewegungen zentrale – Taufe im Heiligen Geist.

Dass solche Auffassungen im Katholizismus des frühen 20. Jahrhunderts nicht Fuß fassen konnten, ist begreiflich. Sie sind aber auch unverträglich mit einem protestantischem Taufverständnis, sowie mit der massiven Ablehnung Martin Luthers gegen zeitgenössische christliche Schwärmerbewegungen. Anderseits konnten die Pfingstbewegungen wichtige Frömmigkeitsbewegungen aus dem Protestantismus des 19. Jahrhunderts beerben. Sie entstanden aus Heiligungsbewegungen aus dem Umfeld von Pietismus und evangelikalen Strömungen. In diesem – durchwegs protestantischen – Umfeld hatte es seit dem 18. Jahrhundert kollektive Aufbrüche gegeben, die als Erweckungen bezeichnet wurden.⁹ Charakteristisch dafür ist eine flächenbrandartige Ausbreitung von tiefen Umkehrerfahrungen, die Menschen in großen Gemeinschaftstreffen machen. Der Zusammenfall von Nähe und Differenz zu protestantischen Konfessionen und Strömungen macht es begreiflich, dass die pfingstlerischen Bewegungen von diesen ausgegrenzt wurden und sich deshalb als eigene Pfingstkirchen formierten, – entgegen den anfänglichen Absichten, wo Menschen für eine tiefe Erneuerung des Christseins brannten ohne dass sie ihre Kirchen verlassen wollten. Allerdings waren Spannungen zu etablierten Kirchen von Anfang an vorprogrammiert durch die Überzeugung der Pfingstler, dass bei ihnen Gott mit einer Macht am Wirken sei, wie es seit den Anfängen der Kirche nicht mehr geschehen ist. Dieser „Restorationismus“¹⁰ führte leicht zu einer Abwertung der historischen Kirchen.

Das Abdrängen in eigene Kirchen trug zu einer Institutionalisierung und Doktrinalisierung der Pfingstbewegungen bei.¹¹ Die ursprünglich spontan sich verbreitenden Geisterfahrungen wurden in verschiedene lehrmäßige Richtungen kanalisiert. So kam es auch immer wieder zu Konflikten und Spaltungen. Mit der Ausbreitung der Bewegung in Ländern der Ersten Welt wurden die Pfingstkirchen mehr und mehr zu Bewegungen der bürgerlichen Mittelschicht. Zugleich griff die Pfingstbewegung auf Länder der südlichen Hemisphäre über, wo sie ganz andere Gemeinschaftsformen hervorbrachte: Basisbewegungen von einfachen, ungebildeten Menschen, oft mit den Eigenheiten von nicht schriftlichen, sondern mündlichen Kulturen. Diese zentrifugalen Entwicklungen führten zu einer großen Bandbreite höchst unterschiedlicher Pfingstkirchen, die Mühe hatten, miteinander in Kontakt zu treten.

Während pfingstlerische Strömungen sich weltweit rasant ausbreiteten, entwickelten sie sich in Mitteleuropa nur bescheiden. Das mag an einer kulturspezifischen emotionalen Reserviertheit liegen, sowie an einer verbreiteten intellektualistischen und religionskritischen Ausrichtung im Gefolge der Aufklärung. Zudem hat ein katastrophaler Vorfall der Anfangszeit die Verbreitung von Pfingstbewegungen in Deutschland massiv behindert. Im Jahr 1907 erfuhr eine Versammlung in Kassel Anzeichen einer Erweckung. Starke Glaubenserfahrungen und charismatische Phänomene (Sprachengebet, prophetisches Reden) verbreiteten sich wie ein Lauffeuer und führte zu einem Zuzug von zahlreichen Neugierigen. Fehler und Uneinigkeit in der Leitung dürften dazu beigetragen haben, dass die Versammlung sich chaotisch entwickelte, – bis sie von der Polizei wegen Erregung öffentlichen Ärgernisses aufgelöst wurde. Später entzog sich der Hauptverantwortliche– von seinen Vorgesetzten auf einer Kirchenversammlung zur Rede gestellt – seiner Verantwortung, indem er erklärte, er wäre von einem dämonischen Geist, der durch die eingeladenen pfingstlerischen Evangelistinnen eingeschleppt wurde, in die Irre geführt worden. In der Folge kam es zur Berliner Erklärung, welche die charismatischen Phänomene – vor allem Zungenrede und Prophetie – auf das Wirken von Dämonen zurückführte und die Christen dringend davor warnte, sich darauf einzulassen.¹² Diese Erklärung sollte über Jahrzehnte eine Ökumene zwischen protestantischen und Pfingstkirchen in Deutschland schwer belasten. Erst im Jahr 1996 wurde sie zurückgenommen.

1.3 „Zweite Welle“: Charismatische Erneuerung innerhalb der großen christlichen Konfessionen und in der katholischen Kirche

Während in ihren ersten fünfzig Jahren pfingstlerische Strömungen die konfessionelle Strukturen sprengten und sich zu eigenen Pfingstkirchen entwickelten, begannen sie sich ab der Mitte des Zwanzigsten Jahrhunderts auch innerhalb von bestehenden Konfessionen in der Form von Erneuerungsbewegungen auszubreiten, – mit einiger Verspätung auch in der Katholischen Kirche. Dort hatten verschiedene Erneuerungsbewegungen (in Bezug auf Liturgie, Bibel und eine spirituell reiche Theologie der Kirchenväter) und vor allem das Zweite Vatikanische Konzil den Boden für eine fruchtbare Aufnahme des charismatischen Aufbruchs bereitet. 1967, zwei Jahre nach Ende des Konzils, das eine ganz neue Offenheit für das Wirken des Heiligen Geistes signalisiert hatte,¹³ machten Studenten der US-amerikanischen Duquesne-Universität auf einem Einkehrwochenende starke charismatische Erfahrungen.¹⁴ Davon ausgehend verbreitete sich die charismatische Erneuerung innerhalb der katholischen Kirche geradezu explosionsartig. 1969 erfolgte eine erste positive Stellungnahme der US-amerikanischen Bischöfe. 1975 fand die erste internationale Konferenz der charismatischen Erneuerung in Rom statt, – mit einer päpstlichen Grußnote und einer vom Papst gehaltenen Eucharistiefeier.¹⁵ Bedeutende Bischöfe – wie der schon für das Konzil wichtige belgische Kardinal Joseph Suenens – und anerkannte Theologen, wie der für die Theologie des Heiligen Geistes maßgebliche Heribert Mühlen, fühlten sich der charismatischen Strömung zugehörig. Evangelikal und oft antikatholisch ausgerichtete Pfingstler nahmen erstaunt zur Kenntnis, dass eine Ausgießung des Heiligen Geistes nun auch in der katholischen Kirche stattfand und ihren institutionellen Rahmen nicht sprengte, sondern zu einer großflächigen Erneuerung führte, die von kirchlichen Oberen weithin begrüßt wurde. So wurde die charismatische Erneuerung des 20. Jahrhunderts auch ökumenisch bedeutsam. Zum ersten Mal seit der Reformation hatte eine christliche Erneuerungsbewegung in großer Zahl sowohl Protestanten als auch Katholiken erreicht und sie in einen lebendigen Austausch gebracht.¹⁶

Gegenwärtig stehen weltweit ca. 120 Millionen Katholiken der charismatischen Erneuerung nahe, davon zu einem großen Teil in Latein- und Mittelamerika, Afrika und Asien, und mit einer unverhältnismäßig geringen Verbreitung in deutschsprachigen Ländern.

Die innerkirchliche charismatische Erneuerung trug nicht nur zu einer Erneuerung und Ökumene der Herzen innerhalb der Großkirchen bei. Sie profitierte auch von deren geschichtlich gewachsener geistlichen und theologischen Erfahrung, die durch bedeutende Theologen einer umfassenderen katholischen Erneuerung reflektiert wurde. Charismatische Erfahrungen und Phänomene wurden nicht – wie verbreitet in den Pfingstkirchen – absolut gesetzt, sondern zusammen gesehen mit einem Wirken des Heiligen Geistes in den Sakramenten und in der Geschichte der Kirche, sowie auf verborgene Weise in der Welt. Neben den auffälligen Geistesgaben von Zungenrede, Prophetie und Heilung wurden auch die bescheideneren Dienstcharismen deutlicher wahrgenommen. Insbesondere das Charisma der Unterscheidung der Geister fand mehr Beachtung, wobei auf eine reiche Tradition der Geistunterscheidung, vor allem bei Ignatius von Loyola, zurückgegriffen werden konnte.¹⁷ Insgesamt wurde die Wirkung des Heiligen Geistes zur Bildung und Erneuerung von Gemeinschaft und Kirche viel stärker als in den Pfingstkirchen wahrgenommen, wie auch die – schon bei den Korinthern augenfällige Gefahr von Unordnung und Spaltung. Wie schon bei Paulus, begriff die großkirchliche Rezeption der charismatischen Erneuerung Charisma und Amt nicht als Gegensatz, sondern als eine enges Beziehungsverhältnis wahr.

Ein solch ausgewogenes, integratives Verständnis findet sich in der Literatur der charismatischen Erneuerung und wurde – katholisch wie evangelisch – vor allem durch charismatische Einführungsseminare weitergetragen.¹⁸ Trotzdem geschah seine Verbreitung nicht ohne Probleme. Die versuchte Einspeisung der charismatischen Erneuerung in das breite kirchliche Leben führte auch zu Spannungen, zu Ernüchterung und zu einer Abkühlung der charismatischen Grunderfahrung. So erfuhr die charismatische Erneuerung in Mitteleuropa und auch in den Vereinigten Staaten nach einem fulminanten Aufbruch in den 70er Jahren Stagnation und Rückgänge während der folgenden Jahrzehnte, was in der Folge zu weiteren Krisen führte. Viele suchten neues Feuer bei überkonfessionellen neupfingstlichen Bewegungen, die mit einer starken Betonung von Zeichen und Wundern die Sehnsucht nach einem neuen, weltbewegenden Pfingsten ansprachen – pfingstlerische Großkonferenzen oder charismatische Prediger aus Indien und Afrika. Andere wandten sich traditionellen katholischen Frömmigkeitsformen zu, vor allem einer marianischen Erneuerung, die durch Marienerscheinungen und Wallfahrtsorte wie Medjugorje angefacht werden. Diese verschiedenen Richtungen waren nicht leicht miteinander in Einklang zu bringen. Während in den Anfängen der katholischen charismatischen Erneuerung eine ökumenische und marianische Ausrichtung eng miteinander verwoben waren, kam es nun mancherorts zu einer Polarisierung zwischen beiden. Weitere Konfliktfelder sind die Rolle des priesterlichen Amts in der charismatischen Erneuerung, die von Anfang primär eine Laienbewegung war, sowie die Frage, ob sie sich mehr als klassische Bewegung mit zentraler, effektiver Leitung oder als freie Strömung entfalten sollte, mit einer Beschränkung von Organisationen auf Material- und Informationsdienste.¹⁹

Eine Eigenart des charismatischen Aufbruchs innerhalb der katholischen Kirche ist, dass er zahlreiche christliche Erneuerungsbewegungen („Movimenti“) beeinflusst hat. Davon unterschieden ist die charismatische Erneuerung, die sich regional und überregional als Bewegung von Menschen versteht, die sich vor allem in charismatischen Gebetsgruppen treffen. Die enge Sichtweise als Bewegung verhinderte oft einen engeren Kontakt mit charismatisch orientierten Menschen aus anderen Erneuerungsbewegungen. Eine weniger gewohnte Alternative wäre die Organisation als ein freies Netzwerk, das charismatisch geprägte Menschen in und außerhalb von Erneuerungsbewegungen miteinander in Verbindung bringt.²⁰

1.4 „Dritte Welle“ und überkonfessionelle neucharismatische Gruppen

Neben dem pfingstlerischen Aufbruch der ersten Jahrhunderthälfte, der hautptsächlich zu eigenen Pfingstkirchen geführt hatte, und der charismatischen Erneuerung der Großkirchen seit der Jahrhundertmitte entstanden seit den 80er Jahren zunehmend charismatisch ausgerichtete Bewegungen, die sich weder als Teil einer bestimmten Konfession noch als eigene Kirchen verstehen wollten. Teilweise lehnten sie institutionelle Bindungen als geistlos ab, oder sie begriffen sich als Dienst für Menschen in verschiedenen Konfessionen oder auch ohne konfessionelle Bindungen. Eine frühe Form waren die in Kalifornien entstandenen „Geschäftsleute des vollen Evangeliums“. Später kamen überkonfessionelle Jungendbewegungen wie „Campus für Christus“ oder „Jugend mit einer Mission“ dazu. Verschiedene Neuaufbrüche formten sich zu internationalen Organisationen und Netzwerken, wie etwa die von John Wimber gegründete Vineyard-Bewegung oder die Catch-The-Fire-Ministries ausgehend von einer Erweckung in Toronto seit 1994. Charakteristisch für diese Aufbrüche sind moderne Organisationsformen mit hoher Flexibilität und einer starken Verwendung der Neuen Medien. Postmoderne Bedürfnisse nach Erlebnis, emotionaler Geborgenheit und gezielter Problemlösung für die Sorgen des Alltags werden angesprochen. Bei dieser dritten Strömung handelt es sich um ein globales Phänomen, dem auch neuere pfingstlerische Mega-Churches der südlichen Hemisphäre (vor allem in Brasilien) zuzuzählen sind, die zum Teil auf unverantwortliche Weise ein „Wohlstandsevangelium“²¹ versprechen und damit die Leichtgläubigkeit und Spendenbereitschaft zahlloser, v.a. armer Menschen ausnutzen. Auch abgesehen von fast schon kriminellen Formen eines religiös gewendeten Casino-Kapitalismus – Grundidee: hohe Spenden als Investition für ein glückliches und erfolgreiches Leben²² – läuft diese stark am Puls postmoderner Erwartungen befindliche Form eines Neopentekostalismus Gefahr, kurzfristig große Menschenmassen zu mobilisieren, die sich früher oder später enttäuscht wieder abwenden, – oft von jeder Form christlichen Glaubens.²³

Die Formierung charismatischer Erneuerung in nicht-konfessionsgebundenen Spielarten postmoderner Gemeinschaftsbildung reicht aber viel weiter. Auch ausgewogene und differenzierte Ausprägungen eines charismatischen Christentums organisieren sich mehr und mehr unabhängig von großkirchlichen Strukturen, – und zwar ohne dass deren Sympathisanten sich von einer großkirchlichen Zugehörigkeit lossagen würden. Insgesamt sind diese Formen eines konfessionell ungebundenen charismatisch orientierten Christentums weltweit die am stärksten wachsenden Anteile aus den ohnehin wachstumsintensiven pfingstlich-charismatischen Strömungen. Wir leben in einem Zeitalter, in dem das Christentum sich zunehmend auf nichtkonfessionelle Weise zu strukturieren beginnt, und es spricht einiges dafür, dass dies erst der Anfang einer spektakulären Wende ist. Während dieses Phänomen sich im protestantischen Bereich mit der Entstehung evangelikaler Strömungen schon zweihundert Jahre vorbereitet, ist es für die stark organisierte katholische Kirche neu und erst seit Kurzem wahrnehmbar.²⁴

2. Charismatische Grunderfahrung und ekstatische Phänomene

2.1 Pfingstlich-charismatische Grunderfahrung

Bei aller Vielfalt pfingstlich-charismatischer Kirchen und Bewegungen gibt es so etwas wie eine verbindende Grunderfahrung ihrer Anhänger, wenn auch unterschiedlich ausgeformt und verschieden interpretiert. Es ist eine tiefe, emotional aufwühlende Erfahrung von Liebe und Schönheit, die meist aus einem intensiven gemeinschaftlichen Beten und Singen erwachsen ist und eine starke Sehnsucht nach Gottes Nähe beantwortet. Häufig handelt es sich dabei um einschneidende Anfangserfahrungen, die von der Bibel her als Taufe im Heiligen Geist bezeichnet wurde, – und zwar auch nach katholischem Verständnis, wo man diese Geisttaufe näherhin als Tauferneuerung interpretierte, in der die Wirkung dieses Sakraments fruchtbar, d.h. erfahrbar wird .²⁵ Allerdings erleben viele Menschen ein langsames, schrittweises Hineinwachsen in immer tiefere Gotteserfahrungen, wofür dann der Begriff „Geisttaufe“, der an ein einschneidendess Einzelereignis denken lässt, weniger geeignet erscheint.

Charakteristisch für derartige charismatische Grunderfahrungen ist nicht allein ihre emotionale Intensität und ihr gemeinschaftliches Auftreten, – was allein für sich betrachtet den Verdacht gruppenhysterischer Mechanismen wecken könnte. Bemerkenswert ist die oft lang anhaltende Wirkung einer vertieft erfahrenen Gottesliebe auch im Alltag, zusammen mit dem Bedürfnis und der Kraft, problematische Seiten des eigenen Lebens radikal zu ändern. Weitere Auswirkungen, die immer wieder beschrieben wurden, sind weiters eine tiefe Freude am Gebet, – und zwar vor allem an der nicht selbstbezogenen Gebetsform des Lobpreises, sowie an Schriftlesung und der Liturgie. Immer wieder bezeugen Menschen, dass sie nach einer derartigen Gotteserfahrung gewohnte, eher routinemäßig abgeleistete religiöse Vollzüge mit einem erneuerten Herzen leben können, – ganz im Sinne der großen Verheißung Ezechiels:

„Ich schenke euch ein neues Herz und lege einen neuen Geist in euch. Ich nehme das Herz von Stein aus eurer Brust und gebe euch ein Herz von Fleisch. Ich lege meinen Geist in euch und bewirke, dass ihr meinen Gesetzen folgt und auf meine Gebote achtet und sie erfüllt.“ (Ez 36,26f)

2.2 Charismen

Als Wirkungen der Geisttaufe oder Geistausgießung beschreibt die Apostelgeschichte neben Lobpreis vor allem Zungenrede und Weissagung.²⁶ So war es seit 1901 vor allem das spontane und andere ansteckende Auftreten eines als Zungenrede interpretierten frei vokalisierten Betens, welches gegenüber früherenErweckungserfahrungen jenen entscheidenden Unterschied markierte, der eine eigene Pfingstbewegung hervorbrachte. Es handelt sich dabei um ein enthusiastisches Phänomen, das sich von anderen ekstatischen und mediumistischen Erscheinungen vor allem dadurch abhebt, dass es gewöhnlich frei begonnen und auch wieder beendet werden kann. Die häufige Praxis der Zungenrede setzte dann oft andere Gaben frei, zum Beispiel ein intuitives Sprechen, das als Charisma der Prophetie gedeutet werden konnten: begonnen von der spontanen Deklamation von Bibeltexten, die in konkreten Situationen oft als aufbauend und erhellend wahrgenommen worden, bis zu sehr speziellen Eindrücken von Nöten und Problemen unbekannter Anwesender, die sich erstaunlich bestätigten. Das solcherart stark gewachsene Vertrauen in Gottes handelnde Gegenwart führte dazu, dass Menschen ihre konkreten Schwierigkeiten und Krankheiten vor Gott legten und in diesen Angelegenheiten füreinander beteten, mit großer Ausdauer und Zuversicht und oft mit erstaunlichen Wirkungen. So wurde auch das Charisma eines vollmächtigen Heilungsgebets zu einer verbreiteten Erfahrung innerhalb von pfingstlerisch-charismatischen Strömungen.

2.3 Ekstatische Phänomene

Mit den charismatischen Neuaufbrüchen der Siebzigerjahre kam es neben Zungenrede, Prophetie und Heilung auch zu anderen, biblisch nicht bezeugten und deshalb – vor allem unter Evangelikalen – umstritteneren ekstatischen Phänomenen. Dazu gehört vor allem das sogenannte „Ruhen im Geist“, ein spontanes Nachhintenfallen von Menschen unter dem Eindruck eines Segensgebets – meist begeleitet mit Handauflegung – von charismatisch begabten Betern. Das Phänomen trat bei charismatischen Großveranstaltungen auf, wo nicht selten eine große Zahl von Teilnehmern umfiel. Abgesehen von gelegentlichen Missbräuchen wurde dieses Phänomen nicht durch physischen Druck herbeigeführt. Dass eine gemeinschaftlich artikulierte Sehnsucht, sich in Gottes Hände fallen zu lassen, und zuweilen auch ein kollektiver Erwartungsdruck das Auftreten dieses Phänomens begünstigt, ist wahrscheinlich. Oft beschreiben Personen einen inneren Sog, sich fallen zu lassen, dem sie sich auch verweigern konnten.²⁷ Wenn sie sich dieser inneren Bewegung überließen und – entspannt und fast immer ohne jede Verletzung²⁸ – zu Boden glitten, erfuhren sie zumeist einen tiefen inneren Frieden.

In der überkonfessionell-freikirchlichen Airport-Gemeinde Torontos, von wo seit 1994 ein der „dritten Welle“ zuzurechnender Neuaufbruch vor allem ausging,²⁹ kam es neben den – dort überaus verbreiteten – Ruhen im Geist zu weiteren ekstatischen Manifestationen, die sich von da aus über die Welt verbreiteten und vor allem in fundamentalistisch-evangelikalen Kreisen wegen ihrer mangelnden biblischen Fundierung höchst umstritten sind. Dazu gehören vor allem ein unkontrolliert starkes Zittern an verschiedenen Körperteilen, sowie ein zügelloses Lachen – „Lachen im Geist“. Diese Manifestationen können sich mitunter mit so großer Kraft entfalten, dass sie sich von Betroffenen nur mehr mit Mühe stoppen lassen.

3. Ansätze zu einer theologischen Unterscheidung

Jeder Anspruch auf Erfahrung des Heiligen Geistes muss sich am Geistverständnis der biblisch bezeugten Offenbarungs- und Heilsgeschichte messen lassen. Vor allem das in der Apostelgeschichte beschriebene Pfingstereignis, das für die Deutung der pfingstlich-charismatischen Grunderfahrung zentral war, ist engstens verbunden mit dem erlösenden Wirken Jesu Christi. Berücksichtigt man diesen Zusammenhang, dann erscheinen charismatische und ekstatische Geisterfahrungen zwar nicht als unbedeutend, aber ganz im Dienst einer erlösenden Christusbeziehung und einer darauf bezogenen kirchlichen Gemeinschaftsbildung. Von dieser Mitte her muss eine theologische Unterscheidung charismatischer Phänomene entwickelt werden.

3.1 Das erlösende Wirken des Heiligen Geistes. Biblische Grundlagen für eine Theologie der Geisterfahrung

Geisterfahrungen sind theologisch zuzuordnen innerhalb eines umfassenden, biblisch bezeugten Wirkens des Heiligen Geistes. Dazu gehört zunächst die Wahrnehmung des Schöpfergeistes. Nach dem Alten Testament ist Gottes Geist die erschaffende, am Leben erhaltende und neu belebende Macht Gottes. Von Schöpfung an ist Gott jedem Menschen innerlicher als er sich selbst. Diese Innerlichkeit des göttlichen Wirkens wird allerdings nicht nur dem Geist und der Weisheit zugesprochen, sondern auch dem göttlichen Wort. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen ist nach dem Neuen Testament durch Jesus Christus vermittelt. Als Sohn Gottes ist dieser zugleich Mittler zwischen Gott und aller Schöpfung. „In ihm ist alles geschaffen und hat alles Bestand“ (Kol 1,17). Sündenverstrickung und persönliche Sünde können unsere schöpfungsmäßige Gottbezogenheit beeinträchtigen, aber – zumindest solange wir noch leben – nicht vollständig zerstören. Sünde in ihren personal-schuldhaften und sozial-erbsündigen Dimensionen entfremdet uns nicht nur gegenüber unserer Umwelt und personalen Mitwelt, sondern auch gegenüber dem Tiefsten und Innersten unseres eigenen Seins. Diese Selbstentfremdung ist zugleich eine Entfremdung gegenüber Gott, mit dem wir in unserem innersten Seinsgrund verbunden sind. Als Gottes Geschöpfe sind wir zwar immer noch „in Christus“, aber wir können dieses In-Christus-Sein nicht mehr bewusst und zu unserem Heil vollziehen. Christus in uns ist uns dann ebenso fremd und feindlich wie wir selbst uns fremd und feindlich sind.

In dieser umfassenden Entfremdungssituation wirkt Gottes Schöpfer-Geist belebend und neu schaffend. Er ermöglicht uns, neu mit unserem Sein und In-Christus-Sein in Verbindung zu kommen. So stellt Paulus fest: „Keiner kann sagen: Jesus ist der Herr!, wenn er nicht aus dem Heiligen Geist redet“ (1 Kor 12,3b).

Damit erweist sich der Schöpfer-Geist zugleich als Erlöser-Geist. Erst durch sein Wirken erreicht das Erlösungswerk Jesu Christi – in Menschwerdung, Kreuzestod und Auferstehung – uns Menschen in unserer tiefreichenden Heillosigkeit. Das Wirken des Heiligen Geistes steht im Dienst des Heilswirkens Jesu Christi und ist ganz von daher zu verstehen. Dieses Heilswirken Jesu Christi beginnt nicht erst mit dem Kreuz, sondern umfasst auch sein öffentliches Wirken. Durch Lehre, Beispiel und einfach durch seine befreiende Gegenwart hat er den Menschen einen neuen Zugang zu Gott eröffnet. Diese Mittel einer erlösenden Wegweisung sind allerdings nur so weit hilfreich, als Menschen den Weg zum Heil zwar verloren haben, aber sich immer noch nach dem wahren Gott sehnen. Nun kann sich die Sünde so tief in den Menschen hineinfressen, dass er Gott gerade dort, wo sich dieser in Wahrheit und Liebe offenbart, als unzumutbar erfährt und zurückweist. Solcher tief reichender Gotteshass kann sich hinter einer Fassade von Anständigkeit und Frömmigkeit verbergen. Die Bibel nennt das Sünde gegen den Heiligen Geist (vgl. Mk 3,29parr) oder Sünde, die zum Tod führt (1 Joh 5,16). Es ist eine abgrundtiefe sündige Entfremdung von Gott – und damit von Welt, Mitmenschen und sich selbst – die Menschen dazu treibt, Gott gerade dort zurückzuweisen, wo er sich offenbart, wie er ist. In einem solchen Fall wirken Jesu Beispiel und seine Lehre nicht mehr direkt erlösend, sondern sie legen eine abgründige Abneigung und Gewaltbereitschaft gegen Gott und seine Schöpfung frei. Davon erzählen die Evangelien. Während Jesus Zöllner und ortsbekannte Sünder scheinbar mühelos heilt und befreit, stößt er gerade bei etablierten Menschen aus Religion und Politik auf Granit.

In der aufdeckenden Konfrontation mit dieser verborgenen Todsünde erweist es sich, ob Jesus nur „lässliche Sünden“ vergibt oder die Menschen bis in die Abgründe ihrer Gottesentfremdung erlösen kann. Jesus gerät zunehmend in Konfrontation mit jüdischen Autoritäten und wird schließlich verurteilt und gekreuzigt. Das Kreuz wirkt erlösend, weil Jesus den an ihm sich austobenden Gotteshass nicht einfach passiv ertragen hat, sondern in ein höchst aktives Vergebungshandeln transformierte: „Das ist mein Leib, der für euch hingegeben wird“ (Lk 22,19parr). Mit dieser Umdeutung eröffnet Jesus seinen Verfolgern eine Umkehrmöglichkeit, die allerdings erst wirksam wird, wenn ihnen die Wahrheit dieses Geschehens aufgeht. Das geschieht für die, die „nicht wissen, was sie tun“ (Lk 23,34; vgl. 1 Kor 2,8), erst durch ein besonderes Wirken des Heiligen Geistes. Davon erzählt die Pfingstperikope aus der Apostelgeschichte. Petrus, erfüllt vom Heiligen Geist, konfrontiert die Menschen Jerusalems – die der Kreuzigung Jesu zugestimmt hatten – mit der Wahrheit ihrer Täterschaft.

„Als sie das hörten, traf es sie mitten ins Herz, und sie sagten zu Petrus und den übrigen Aposteln: Was sollen wir tun, Brüder? Petrus antwortete ihnen: Kehrt um, und jeder von euch lasse sich auf den Namen Jesu Christi taufen zur Vergebung seiner Sünden; dann werdet ihr die Gabe des Heiligen Geistes empfangen. ³⁹ Denn euch und euren Kindern gilt die Verheißung und all denen in der Ferne, die der Herr, unser Gott, herbeirufen wird.“ (Apg 2,38-39)

Wir stoßen hier auf ein dreifach erlösendes Wirken des Heiligen Geistes: Vermittelt durch Menschen wie Petrus, die sich vom Heiligen Geist führen lassen, macht er nicht nur verdeckte Schuld sichtbar, sondern offenbart zugleich, wie Jesus das ihm Angetane in eine Tat der liebenden Selbsthingabe für sie transformierte. Der zurückgewiesene Gott verhält sich seinen Kämpfern gegenüber solidarisch:³⁰ „Denn euch und euren Kindern gilt die Verheißung ...“ (Vers 39). Drittens eröffnet ihnen der Heilige Geist die Möglichkeit, das Faktum von Jesu vergebender Selbsthingabe für sich anzunehmen, indem sie ihr Leben neu von dem sich am Kreuz hingebenden Jesus her ausrichten: durch Umkehr und „Taufe zur Vergebung der Sünden“ (Vers 38). In dem Maße, als dieser Schritt wirklich konsequent vollzogen wird, werden sie – als Frucht des Sakraments – die verheißene Gabe des Heiligen Geistes empfangen (Vers 39).

Bevor wir der Frage nachgehen, worin diese Gabe des Heiligen Geistes besteht, gilt es, das Beschriebene als für alle Menschen gültig aufzuweisen. Zunächst haben wir ja nur von den Verfolgern und Peinigern Jesu gesprochen. Seit jeher kennt die christliche Tradition den Gedanken, dass jeder Mensch mit seiner Sünde zum Kreuziger Jesu wird, – etwa im Hebräerbrief, der feststellt, dass abgefallene Christen „den Sohn Gottes noch einmal ans Kreuz schlagen“ (Hebr 6,6) oder in der vierten Strophe des berühmten Kirchenlieds „O Haupt voll Blut und Wunden“:

„Was du, Herr, hast erduldet, ist alles meine Last;

ich hab es verschuldet, was du getragen hast.“

Diese fromme Identifizierung ist deshalb theologisch zutreffend, weil Jesus nicht nur ein Mensch an einem bestimmten Ort zu einer bestimmten Zeit war, sondern zugleich Gottes Sohn und Mittler aller Schöpfung.³¹ Das bedeutet: Wann immer ich irgendeinen Menschen oder irgendeine Kreatur verletze, treffe ich Jesus selbst, den Mittler aller Schöpfung, und zwar doppelt: in der Person, die ich verletze, und – vielleicht schlimmer noch – in mir selbst, indem ich durch mein verletzendes Tun Jesu liebendes Wollen in ein sündiges Tun pervertiere. Stellen wir uns vor: Christus hat keine Hände als unsere, und wir verwenden sie, um zu zerstören anstatt zu heilen!

Dass mir das für mein Leben bewusst wird, dass ich bittere Tränen der Reue darüber vergieße, gehört somit zur Erfahrung des Heiligen Geistes. Es entspricht dem erlösenden Wirken des Heiligen Geistes in erstgenannten Aspekt einer Aufdeckung der Wahrheit von Sünde als Sünde. Was das bedeutet, ist in Ansätzen schon aus der ersten Begegnung des Petrus mit Jesus abzulesen, als er – konfrontiert mit nichts anderem als Gottes überfließender Gnadenfülle, konkret geworden durch einen wunderbaren Fischfang – betroffen ausrief: „Herr, geh weg von mir, ich bin ein Sünder“ (Lk 5,8).

3.2 Die charismatische Grunderfahrung im Licht des dreifach erlösenden Wirkens des Heiligen Geistes

Tatsächlich war ein gesteigertes Sündenbewusstsein immer wieder ein bemerkenswertes Begleitphänomen bei Erweckungen. Menschen waren zutiefst erschüttert über die nun scharf erkannte Lieblosigkeit und Lasterhaftigkeit ihres bisherigen Lebens und bekannten einander spontan ihre Sünden. Ein solcherart intensiviertes Sündenbewusstsein hat aber – idealerweise³² – nichts von einer verbitterten Sündenfixierung an sich.

Der Fokus liegt auf dem vergebend-erlösenden Christus, im Vergleich zu dem alle eigene Lieblosigkeit in scharfem Schattenriss erkennbar wird. Der vom Heiligen Geist Erfasste wird eingetaucht in die Erfahrung einer grenzenlos durch Christus strömenden Gottesliebe, welche das Feuer einer brennenden Liebesreue allerdings nicht beruhigt, sondern anfacht. Von daher sind emotionale Ausnahmezustände erklärlich, bei denen Menschen nicht mehr wissen, ob sie weinen oder lachen sollen, ob sie zerknirscht über ihr Ungenügen oder einfach nur glücklich und unendlich dankbar sind. Verbunden damit nehmen sie die Wirklichkeit – Menschen und Dinge – in einem neuen Licht und einer neuen Intensität wahr: „Denn bei dir ist die Quelle des Lebens, in deinem Licht schauen wir das Licht“ (Ps 36,10). Oder wie Paulus formulierte:

„Wir alle spiegeln mit enthülltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wider und werden so in sein eigenes Bild verwandelt, von Herrlichkeit zu Herrlichkeit, durch den Geist des Herrn.“ (2Kor 3,18)

Hier lässt sich die charismatische Grunderfahrung mit ihren verschiedenen Spielarten zuordnen: ein leidenschaftlicher Hunger nach Gottes Wort, eine neue Freude an der Liturgie, eine bisher ungekannte Leidenschaft, Gott zu preisen, so dass Gebetszeiten nicht mehr als lang, sondern als zu kurz erfahren werden.

Das geschärfte Sündenbewusstsein entspricht dem ersten Aspekt des erlösenden Geistwirkens und die Seligkeit einer die ganze Welt durchflutenden Christusschau dem zweiten Aspekt. Der dritte Aspekt im erlösenden Wirken des Heiligen Geistes besteht in einer Änderung des Lebens in Umkehr und Taufe zur Vergebung der Sünden. Ihm entspricht in der charismatischen Grunderfahrung ein tiefes Bedürfnis, auf die überströmend erfahrene Gottesliebe angemessen zu antworten: Menschen sehnen sich nach einer radikalen, restlosen Selbsthingabe und sind sich dabei demütig bewusst, dass sie zu solcher Selbsthingabe aus allein eigener Kraft nicht fähig sind. Man hat sein Leben ja nicht so in der Hand, dass man es ganz geben könnte, und so entsteht die Bitte: „Gott gib du mir, dass ich mich dir ganz hingeben kann.“ Zugleich facht ein solches Beten das Feuer der erfahrenen Gottesliebe – und damit auch der eigenen Liebesreue – weiter an. Gottes grundlose Zuwendung und menschliche Selbsthingabe greifen oft ineinander und steigern sich gegenseitig.

3.3 Sakramentale Taufe und Geisttaufe

In charismatischen Einführungsseminaren wird der zuletzt genannte dritte Aspekt des erlösenden Geistwirkens programmatisch angezielt: als Lebensübergabe, im Sinn einer Erneuerung des Taufsakraments. Es ist diese restlose Lebenshingabe, die wesentlich für die Taufe ist und in der Urform dieses Sakraments – einem alle Sicherheit preisgebenden rückwärtig Untergetauchtwerden – symbolisch vollzogen wird. Nach Paulus ist es Taufe auf den Tod Christi, ein Mit-ihm-Sterben und Begrabenwerden, um mit ihm, dem Auferstandenen, neu zu leben.³³ Nach katholischem Verständnis bewirkt die Taufe eine Befreiung von den Verstrickungen der Erbsünde. Dem Umstand, dass man an Täuflingen (zumal der Erwachsenentaufe) von solcher Befreiung oft nicht viel wahrnimmt, wird von der katholischen Tradition durch die Unterscheidung Rechnung getragen, dass die Begierlichkeit (Konkupiszenz) – als „Zunder der Sünde“ – gleichwohl erhalten bleibt.³⁴ Wenn dadurch die Befreiung von der Erbsünde – verborgen hinter der verbleibenden Konkupiszenz – nicht zur rein theoretischen Behauptung verkommen soll, muss sie auch irgendwo zumindest näherungsweise erfahrbar werden. Hier hilft die traditionelle Unterscheidung von Wirksamkeit und Fruchtbarkeit eines Sakraments. Wo der Sinn eines Sakraments nicht in persönlicher Entschiedenheit vollzogen wird, bleibt es zwar immer noch wirksam – unter Umständen sogar im Modus des Gerichts³⁵ – aber unfruchtbar. Das heißt, dass die heilvolle Wirkung im Leben nicht wahrnehmbar ist. Wo aber Menschen den Sinn der Taufe mit ihrer ganzen Existenz vollziehen, kann eine Befreiung von den Dynamiken der Sünde (von Ängsten und Begierden in ihren verschiedensten Formen) auch immer wieder – näherungsweise oder zeichenhaft – erfahrbar werden.³⁶

Dem wird die katholische charismatische Erneuerung gerecht, wenn sie – im Unterschied zu den Pfingstkirchen – die charismatische Grunderfahrung als Tauferneuerung interpretiert: Hier wird der Sinn der Taufe, nämlich eine restlose, das ganze Leben umfassende Selbsthingabe an Jesus Christus, nachvollzogen, und damit kann eine neue Fruchtbarkeit des Taufsakraments freigesetzt werden. Tatsächlich ist es nachvollziehbar: Wo ein Mensch den Schritt von einer eingeschränkten zu einer wirklich vorbehaltlosen Lebensübergabe tut, können Ängste und Begierden geradezu schlagartig wegfallen. Das lässt sich durch eine „Gegenprobe“ verdeutlichen. Wenn eine Mutter betet: „Gott, ich will dir alles geben, nur lass meinen Kindern nichts passieren“, dann wird sie von der Grundangst um ihre Kinder immer wieder heimgesucht werden. Wenn ihr nun aber – unterstützt durch Gottes Gnade – der Schritt eines vorbehaltlosen Loslassens gelingt: „Gott, ich geb dir auch meine Kinder“, so wird für sie die beglückende Erfahrung möglich, dass ihre peinigende Grundangst restlos wegfällt. Ja mehr noch: Jeden Tag kann sie das Leben und die Gesundheit ihrer Kinder als Geschenk Gotte dankbar neu empfangen. Denn sie erhält ja nun täglich, worauf sie keinen Anspruch mehr stellt.

Deutlich wird bei alldem auch – gegen eine Theologie bestimmter Pfingstkirchen –, dass eine wie auch immer zu verstehende Geisttaufe nicht ausgespielt werden kann gegen ein zur bloßen Wassertaufe herabgewürdigtes Taufsakrament.³⁷ Das gilt schon für die biblischen Texte. Die paulinische Taufe als Sterben und Neugeborenwerden in Christus ist grundverschieden von der „Taufe des Johannes“, die als bloße Wassertaufe auf eine Geisttaufe hin überboten wurde (vgl. Apg 19,1-7).

3.4 Freimut und Ekstase: Die gesellschaftliche Dimension der Geisterfahrung

Sünde bewirkt gemeinschaftlich-gesellschaftliche Verstrickungen dadurch, dass Menschen von – wirklichen oder eingebildeten – Erwartungen anderer in hohem Maß abhängig werden. Angst als eine Grundformen sündiger Entfremdung konkretisiert sich als Angst vor dem Tod und das noch einmal als Angst vor dem „sozialen Tod“ eines Nichtdazugehörens³⁸ oder Ausgegrenztwerdens. Das macht Menschen bestechlich und erpressbar. Das Sakrament der Taufe in seiner biblischen Bedeutung eines Mit-Christus-Sterbens bricht auch die Macht des sozialen Todes. Vom Urteil anderer Menschen unabhängig zu sein, ist nicht nur eine moralische Forderung, sondern eine biblisch dokumentierte, erfahrbare Wirkung des Heiligen Geistes. Im Neuen Testament, vor allem in der Apostelgeschichte, wird sie mit dem Schlüsselbegriff parresia bezeichnet. Das Wort bedeutet zugleich Mut und Öffentlichkeit und wird meist passend als „Freimut“ übersetzt: als ein Mut, der sich durch ein freimütiges Auftreten in der Öffentlichkeit bewährt. Es ist genau die Haltung, die Petrus bei seiner Pfingstpredigt auszeichnete, und die ihm bei der Verurteilung Jesu abging, als Petrus vom einen Extrem einer puren Aggressivität gegen die Verfolger Jesu (gegen Malchus, dem er ein Ohr abhieb: Joh 18,10) in den entgegengesetzten Straßengraben einer ängstlichen Verleugnung kippte: in der geradezu ironisch reduzierten Öffentlichkeit einer Magd und einiger Knechte (vgl. Joh 18,17.25-27). Mangelnder Freimut wird biblisch oft als Scham bezeichnet. Jesus warnt davor: „Wer sich vor dieser treulosen und sündigen Generation meiner und meiner Worte schämt, dessen wird sich auch der Menschensohn schämen, wenn er mit den heiligen Engeln in der Hoheit seines Vaters kommt“ (Mk 8,38). Nach Genesis 3 ist Scham die erste Wirkung des Sündenfalls, und gemäß dem Johannesevangelium geschieht es aus Angst vor gesellschaftlichen Sanktionen, dass zahlreiche führende Männer, die zum Glauben an Jesus gekommen waren, diesen Glauben nicht offen bekannten (vgl. Joh 12,42). Nach dem Verständnis der Evangelien wirkt der Satan vor allem durch Dynamiken der Öffentlichkeit.³⁹  In diesem Sinn ist er der „Herrscher dieser Welt“ (Joh 12,31; 14,30; 16,11), und es ist die Geistesgabe des Freimuts (parresia), durch welche diese gesellschaftsbestimmende Macht Satans gebrochen wird. Der Verrat des Petrus – kurz nach seiner Beteuerung, Jesus bis in den Tod folgen zu wollen – zeigt, dass Freimut nicht aus eigener Kraft erzwungen werden kann. Wahrer Freimut ist ein Mittelweg zwischen den Straßengräben von Aggression und ängstlicher Resignation,⁴⁰ der nur durch die Führung des Heiligen Geistes gefunden werden kann. Insofern ist Freimut ein Charisma, eine Gabe des Heiligen Geistes.⁴¹

Es ist charakteristisch für die pfingstlerischen und charismatischen Aufbrüche – wie schon der Erweckungsbewegungen des 17. und 18. Jahrhunderts – dass Geisterfahrung in Öffentlichkeit gemacht, artikuliert und bezeugt wird. Das entspricht der biblisch bezeugten Macht des Heiligen Geistes, Christi Erlösung ansatzweise in der Welt wirksam werden zu lassen. Wirksam wird eine von Jesus am Kreuz errungene Erlösung von Unheilsmechanismen, die sich vor allem gemeinschaftlich und kollektiv – in Öffentlichkeiten – auswirken: „Jetzt wird Gericht gehalten über diese Welt; jetzt wird der Herrscher dieser Welt hinausgeworfen werden“ (Joh 12,31).⁴²

Zwar wirkte sich der Heilige Geist in der Kirche von Anfang an erlösend auf Bereiche der Öffentlichkeit aus, vor allem in den Grundvollzügen der Verkündigung (martyria) und der Liturgie.⁴³ Aber diese Grundvollzüge sind in einem hohen Maße organisiert, reglementiert und auf kirchliche Funktionsträger zugeschnitten.⁴⁴ Das schützt vor subjektivistischen Auswüchsen, aber auch vor der Forderung Jesu, den Glauben an ihn mit Einsatz der ganzen eigenen Person in den verschiedenen Lebenswelten zu leben und zu bezeugen.

Genau hier bewirkt die charismatische Grunderfahrung eine grundlegende Veränderung. Wer davon erfasst wird, dem geht es wie den vom Heiligen Geist erfüllten Jüngern in der Apostelgeschichte: „Wir können unmöglich schweigen über das, was wir gesehen und gehört haben“ (Apg 4,20). Die oft kritisierte „Indiskretheit“ charismatischer Spiritualität kann der emotional überschäumende Ausdruck eines echten Wirkens des Heiligen Geistes sein, der die Dynamiken eines schamvollen Verbergens des Glaubens durchbricht.

Von daher ergibt sich eine positive Bedeutung von ekstatischen Phänomenen, die im charismatischen Umfeld vorkommen. Beim Ruhen im Geist kann die kritische Deutung als ein gewissermaßen regressives Sich-gehen-Lassen oder Sich-fallen-Lassen ohne Weiteres zugestanden werden,⁴⁵ – allerdings nicht ohne Hinweis auf die beglückend-befreiende Wirkung, dass ein verkrampfter Aktivismus – im Sinne der Parole: „Reiß dich zusammen“ – mitunter schlagartig wegfällt. Dass solche Phänomene sich in Öffentlichkeit abspielen, verstärkt die wohltuend-befreiende Wirkung: Menschen liegen in tiefem Frieden am Boden, während sie am Rande mitbekommen, dass Hunderte Menschen um sie herum keinen Anstoß daran nehmen, und dass einzelne sich sogar daran freuen und ihnen liebevoll, segnend die Hände auflegen. All das intensiviert die Erfahrung: „Ich darf einfach sein, vor Gott und vor allen Menschen“. Das ähnelt der Erfahrung von Maria, der Schwester Martas, die hingebungsvoll zu den Füßen Jesu sitzt und dabei auf allen Anstand vergisst. Von daher ist es nicht mehr weit zum Freimut des Petrus, der bei seiner Pfingstpredigt die Massen von kritischen und potentiell gefährlichen Menschen gar nicht als solche wahrnimmt und sie so – frei von Angst und Anerkennungsbegierde – zugleich solidarisch und kritisch ansprechen kann.

Ähnliche Wirkzusammenhänge lassen sich bei anderen ekstatisch-charismatischen Phänomenen aufzeigen, etwa bei der „Lachsalbung“, bei Auftreten von unkontrolliertem Zittern bis hin zu extremeren Formen wie Schreien oder dem Deklamieren von Tierlauten.⁴⁶ Menschen, die bisher eher verklemmt waren, erleben sich als befreit von allem Konformitätsdruck und überschreiten übermütig alle Regeln des Anstandes.

Auf diese Weise können derartige Manifestationen Begleiterscheinungen von echten Geisterfahrungen sein. Demgemäß ist es klug, sie zuzulassen, ohne ihnen zu viel Beachtung zu schenken. In charismatischen Bewegungen insbesondere der dritten Welle wurden diese ekstatischen Phänomenen häufig überbewertet. Zugrunde liegt eine problematische Theologie, welche meint, das Wirken des Heiligen Geistes direkt an auffälligen Erscheinungen ablesen zu können. Dann rücken diese Manifestationen ungebührlich in den Mittelpunkt der kollektiven Aufmerksamkeit und lenken von Christus und seiner Liebe ab. Begleiterscheinungen, die man demütig im Sinne eines Narrseins für Christus annehmen sollte, werden dann geradezu gesucht und unter Umständen in charismatische Statussymbole verkehrt. Derart gesteigerte kollektive Erwartungshaltungen können ein wildes Wachstum seltsamer charismatischer Manifestationen bewirken.⁴⁷

3.4 Charismen

Nach biblischem Gebrauch bedeutet das Wort Charisma einfach „Geschenk“.⁴⁸ In verschiedenen Aufzählungen („Charismenkatalogen“) nennt Paulus Gaben, die dem Heiligen Geist zugeschrieben werden, vor allem in Röm 12,4-8 und 1 Kor 12,1 - 13,3.⁴⁹ Sprachengebet und seine Auslegung, prophetische Rede und Heilung sind jene Charismen, die in den pfingstlerischen Strömungen eine größere Bedeutung haben. Weiters bezeichnet Paulus als Charismen: Lehre, Leitung und Seelsorge, aber auch Diakonie und Hilfeleistung, Barmherzigkeit und Teilen, sowie Erkenntnis, Weisheit und Geistunterscheidung. Nach biblischem Verständnis gibt es demnach keinen Gegensatz zwischen Amt und Charisma. Und auch alltägliche Tätigkeiten wie etwa Helfen und Teilen können als Geistesgabe bezeichnet werden. Demnach kennt die Bibel keinen Gegensatz zwischen dem alltäglichen bzw. amtlich organisierten Tun von Menschen und dem Wirken des Heiligen Geistes. Charisma oder Geschenk des Heiligen Geistes ist es, dass menschliches Tun mit einer göttlichen Kraft und Zielgenauigkeit unterlegt wird. Jeder Mensch kann und soll anderen helfen, und doch gelten Dienen und Helfen für Paulus als Charismen;⁵⁰ der Heilige Geist bewirkt, dass dieses Helfen effektiv zum Zeichen von Gottes Liebe werden kann. Ebenso werden die Ämter des Leitens und Lehrens mit natürlichen menschlichen Fähigkeiten ausgeübt und mit Mitteln menschlicher Organisation verteilt, was nicht ausschließt, dass ihre vollkommene Wahrnehmung (nämlich im Sinn der Liebe Christi) als Gabe des Heiligen Geistes begriffen und erbeten wird. Auch für die Charismen gilt das gnadentheologische Grundprinzip: Die Gnade setzt die Natur voraus, führt sie über ihre eigenen Möglichkeiten hinaus und auf diese Weise zu ihrer Vollendung.⁵¹ Diese geistgewirkte Vollendung bedeutet nicht nur größere Kraft und präzisere Ausrichtung im Einzelnen, sondern zugleich eine harmonische Abstimmung in der Ausübung verschiedener Geistesgaben durch verschiedene Menschen. So bewirken die Charismen den Aufbau des Leibes Christi als Gemeinschaft und Kirche.

Weil der Heilige Geist den Menschen nicht aus seinem natürlichen Wirken herausreißt oder ihn gar bricht, sondern „nahtlos“ an seinem Tun und Wollen ansetzt, ist die menschliche Bereitschaft eine notwendige Voraussetzung für das Wirken von Charismen. Das ist nicht nur eine Sache des Willens – in entschiedener Bereitschaft zum Empfang und in der Bitte darum –, sondern auch der Fähigkeit. Christen sind oft verkrampft und blockiert, sodass sie Gottes sanfte Führung weder wahrnehmen noch ihr geschmeidig folgen können. Diese Blockaden werden in der charismatische Spiritualität mit ihren spontanen und emotionalen gemeinschaftlichen Ausdrucksformen gelockert. Dafür ist die Praxis der Zungenrede besonders hilfreich.

3.4.1 Das Charisma der Glossolalie (Zungenrede)

In den charismatischen Strömungen wurde die Zungenrede meist als Initiationscharisma erfahren, das andere Charismen freisetzt. Dabei setzte sich nach anfänglichen Fehldeutungen⁵² zunehmend die Einsicht durch, dass es sich dabei in der Regel nicht um ein Sprechen in existierenden fremden Sprachen handelt.⁵³ Deshalb ist die verbreitete Bezeichnung als Sprachengebet missverständlich. Auch die prophetische Auslegung der Zungenrede, die Paulus forderte,⁵⁴ blieb in den pfingstlerisch-charismatischen Strömungen eher eine Randerscheinung.

Charakteristisch ist vielmehr ein frei vokalisiertes Beten, das Menschen und Gemeinschaften eine vertiefte Erfahrung der Gottesgemeinschaft vermittelt und sie zu einem Lobpreis Gottes aus innerstem Herzen bewegt. Dabei tritt die informative Funktion der Sprache gegenüber ihrer expressiven Funktion vollständig in den Hintergrund. Mit der Zunge als dem beweglichsten aller Körperteile lernt der Christ, jeder noch so kleinen Regung des Heiligen Geistes trägheitslos zu folgen. Bei einem solchen frei fließenden „Plappern“ können sich ganz unterschiedliche Antriebe auswirken, – nicht alles, was ohne willentliche Steuerung entsteht, stammt vom Heiligen Geist.⁵⁵

Deshalb ist ein Üben in einem geschützten Rahmen mit einer gemeinschaftlichen Prüfungen der Geister ein wichtiger Vollzug. Zu diesem Bereich gehört die Mehrzahl der von Paulus genannten Charismen: Auslegung der Zungenrede, Prophetie, Erkenntnis, Weisheit, Unterscheidung der Geister. Diesem quantitativem Befund entspricht es, dass Paulus den prophetischen Charismen gegenüber der Zungenrede eindeutig den Vorrang gibt. „Wer in Zungen redet, erbaut sich selbst; wer aber prophetisch redet, baut die Gemeinde auf“ (1 Kor 14,4). Dabei lehnt Paulus die Zungenrede keineswegs ab. Er wünscht, dass alle in Zungen reden (Vers 5) und dankt Gott, dass er mehr als alle anderen in Zungen redet (Vers 18). „Sich selbst aufzubauen“, ist nicht als Egoismus oder Narzißmus zu diffamieren, sondern kann m.E. als ein inneres Beweglichwerden gedeutet werden, das für alles Weitere – vor allem für prophetische Gaben – die Voraussetzung bildet. Wenn aber diese Beweglichkeit nicht korrigiert und gereinigt wird, führt sie zu einem chaotischen Nebeneinander- und sogar Gegeneinanderreden, welches Gemeinschaft nicht aufbaut, sondern zerstört. Dies dürfte in der „charismatischsten“ Gemeinde von Korinth der Fall gewesen sein, und es war der Fall bei der aus dem Ruder gelaufenen Erweckung 1907 in Kassel. Hier wäre ein weises Unterscheiden und Zurechtweisen angemessen gewesen, wie wir es in den Paulusbriefen finden, und nicht eine unterschiedslose Aburteilung und Dämonisierung, wie es in der Berliner Erklärung geschah.

Zungengebet kann in Verbindung mit gemeinschaftlich ausgeübten prophetischen Charismen Christen achtsam und beweglich machen, um selbst einer subtilen Führung Gottes durch den Heiligen Geistes folgen zu können. Diese geschmeidige Lenkbarkeit wird anfänglich mit der Zunge als dem beweglichsten aller Organe eingeübt um sich dann auf den ganzen Menschen in seiner leib-seelischen Konstitution auszuweiten. Menschen sind oft wie eingerostete Kompassnadeln, die dem „sanften Magnetismus“ des Heiligen Geistes nicht folgen können, obwohl sie eine naturgegebene Sensibilität dafür nach wie vor haben. Das für charismatische Spiritualität typische frei-spontane Agieren würde demnach weder als direkt geistgeführt noch als geistlos zu deuten sein, sondern als ein Lockern und Lösen, das eine Führung durch den Heiligen Geist wirksam werden lässt, die an sich allen Christen zugedacht wäre und für die alle Christen ein Sensorium hätten.

Zungenrede stimuliert ein intuitives Agieren, in dem unterschwellige Wahrnehmungen, die durch analytisches Denken verdrängt werden, freigesetzt und fruchtbar gemacht werden können. All dies geschieht idealerweise in einer Atmosphäre von Liebe und Achtsamkeit. So werden natürliche Fähigkeiten zu einem heilvollen Wirken gefördert und – manchmal, in unverfügbaren Gnadensituationen – auf Übernatürliches hin überstiegen.

3.4.2 Prophetie und Unterscheidung der Geister

Der beschriebene Ansatz unterscheidet sich wesentlich von „supranaturalistischen“ Deutungen, die „das Übernatürliche“ als unter bestimmten Umständen hereinbrechende Hinterwelt oder als eigenes „Stockwerk“ über („supra“) dem Bereich der normalerweise wirkenden Natur (= „supra-naturalistisch“) betrachten.⁵⁶ In dieser übernatürlichen Zone würden völlig andere, wunderhaft göttliche und dämonische Gesetze wirken als in der gewöhnlichen, mit Hausverstand und wissenschaftlicher Vernunft begreifbaren Welt. Gemäß dieser nicht nur in pfingstlich-charismatischen Kreisen verbreiteten hochproblematischen Auffassung bemächtigt sich der Heilige Geist zeitweilig bestimmter Personen. Das was diese Personen – in Ekstase – von sich geben, wäre dann übernatürlich in dem Sinn, dass natürliche Gesetzmäßigkeiten außer Kraft gesetzt und durchbrochen wären. Eine biblisch geforderte „Unterscheidung der Geister“ fällt bei einer solchen Auffassung zwar nicht schlechthin weg, bezieht sich aber vor allem auf die Frage, ob die wahrgenommenen Phänomene „von oben“ oder „von unten“ kommen. Dass es sich um ein übernatürliches Phänomen handelt, wird aus dem Auftreten von offenbar Unerklärbarem oder durch das Vorliegen bestimmter ritualisierter Handlungsformen begründet, – zum Beispiel einer emphatischen Aussage in einer charismatischen Gebetsveranstaltung, die mit der Formel „Wort des Herrn“ eingeleitet wird. Da für eine Unterscheidung im Bereich des Übernatürlichen die natürliche Vernunft als grundsätzlich unzureichend betrachtet wird, ist man auf Autoritäten oder autoritative Lehren angewiesen, – in evangelikalen Kreisen die (oft fundamentalistisch verstandene) Heilige Schrift, in katholischen Milieus bevorzugte Erfahrungen und Lehren bestimmter Visionäre.

Bei der Ausübung des Charismas der prophetischen Rede kann eine solche supranaturalistische Haltung Menschen und Gruppen in unabsehbare Richtungen treiben. Eindrücke, die latent dominierenden Erwartungen oder Befürchtungen entsprechen, können auf fatale Weise bestimmend werden, wenn man sie als „Wort des Herrn“ ausgibt.

Schmerzhafte Erfahrungen von Fehlern und Verirrungen haben charismatisch orientierte Christen und Gemeinschaft im Lauf der Jahre vorsichtiger gemacht und motiviert, ein anderes, in Anfangszeiten eher vernachlässigtes Charisma stärker zu beachten: die Unterscheidung der Geister (vgl. 1 Kor 12,10). Als Kriterien dafür nennt die Bibel vor allem das Christusbekenntnis (v.a. 1 Joh 4,1-2), sowie entsprechende Wirkungen („Früchte“)⁵⁷. Beide Kriterien haben für viele praktische Situationen den Nachteil, dass sie nicht unmittelbar anwendbar sind. Darüber hinaus kennt die Kirche eine lange gewachsene Tradition einer Unterscheidung von inneren seelischen Bewegungen, welche die biblische Lehre vom Frieden als Frucht des Geistes (Gal 5,22) auf subtile Weise psychologisch anwendet.⁵⁸ Die charismatische Erneuerung in den Großkirchen, zumal der katholischen Kirche, hat gegenüber den Pfingstkirchen und evangelikalen Strömungen den Vorteil, auf diese Erfahrungsgeschichte zurückgreifen zu können. Vor allem die Unterscheidungsregeln im Exerzitienbuch des Ignatius von Loyola wurden von theologischen Lehrern für die Praxis der charismatischen Erneuerung fruchtbar gemacht.⁵⁹

3.4.3 Die Gabe der Heilungen

Erfahrungen von wunderbaren Gebetserhörungen und Heilungen werden innerhalb der pfingstlich-charismatischen Bewegungen immer wieder erfahren und bezeugt. Das hat gewiss mit einem lebendigen, gestärkten Glauben zu tun: Gott wird als lebendig und machtvoll handelnd erlebt, und das bestärkt charismatisch orientierte Christen darin, jede Lebenssituation betend und vertrauend vor Gott zu tragen. Auch kleine Zeichen seiner Hilfe werden auf diese Weise wahrgenommen, im Dankgebet bedacht und vor anderen Christen bezeugt. Und damit wachsen die Voraussetzungen für den Empfang von auffälligeren Zeichen und Wundern.⁶⁰ Diese können dann nämlich im rechten Geist aufgenommen werden: nicht als sensationelle Spektakel, nicht als Belohnungen für Frömmigkeit, nicht als übernatürliche Wirkmechanismen, derer man sich geschickt bemächtigen könnte, sondern als freie und unverfügbare Zeichen von Gottes Liebe und Fürsorge. Berücksichtigt man diesen ihren Sinn und ihren zentralen Stellenwert in der Bibel, so muss es bei unvoreingenommener Betrachtung erstaunen, wie wenig Wunder im gegenwärtigen Christentum vorkommen. Versucht man allerdings, geleitet von der Bibel Negativvoraussetzungen zu benennen, bei deren Vorliegen Wunder mit großer Wahrscheinlichkeit nicht mehr auftreten, so legt sich die Verwunderung, denn solche „Ausschlusskriterien“ scheinen bei uns – in der „ersten Welt“, besonders im deutschsprachigen Raum – in hohem Maße verbreitet zu sein.⁶¹ Derartige Ausschlusskriterien liegen vor,

wenn Menschen bei bestimmten Nöten (zum Beispiel körperlicher Erkrankung) Gott eine Befreiung nicht mehr zutrauen und ihn deshalb auch nicht darum bitten;

wenn solche Bitten sogar als peinlich, weil naiv empfunden und deshalb vermieden werden;

wenn Menschen für dennoch erfahrene Hilfen Gott nicht mehr danken, und diese Erfahrungen auch nicht vor anderen bezeugen;

wenn anderseits in bestimmten charismatischen Umfeldern das vereinzelte Auftreten von Wundern als Auszeichnung für die eigene Gruppe aufgefasst und zur Abwertung „schwächerer“ Christen und Gemeinden herangezogen wird;

wenn Menschen angesichts ihrer Nöte so viele andere Möglichkeiten – materielle Mittel, Gesundheits- und Versicherungssysteme – offenstehen, dass ein „Flehen zu Gott“ eine ferne, letzte Möglichkeit bleibt;

wenn Menschen ihre (materiellen und anderen) Möglichkeiten – im Einsatz füreinander – nicht ausschöpfen, sondern lieber unverbindlich um Gottes Hilfe beten.

Ein zentrales historisches Hindernis für einen biblisch verantwortbaren Wunderglauben in entwickelten Ländern ist eine massive wissenschaftliche Skepsis, die seit der Epoche der Aufklärung in die christliche Theologie und Glaubenspraxis eingebrochen ist. Im Gegensatz zu einer früher verbreiteten generellen Ablehnung von Wundern aus wissenschaftlichen Gründen gilt heute ein differenziertes Wunderverständnis wissenschaftstheoretisch wieder eher als vertretbar. Das liegt zunächst daran, dass die methodische Beschränkung von Naturwissenschaften auf wiederholbare und reproduzierbare Vorgänge deutlicher wahrgenommen wird. Damit muss man Wunder nicht mehr als Durchbrechung von Naturgesetzen verstehen, sondern kann sie in einem von Naturwissenschaften nicht erreichbaren Bereich unverfügbarer, singulärer Ereignisse ansetzen. Dem entspricht ein angemessenes theologischen Wunderverständnis, wonach Wunder (1.) nicht durch bestimmte Techniken und Manipulationen herstellbar sind, sondern Gottes freier, unverfügbarer Initiative entspringen, und Wunder (2.) in der Weise von Zeichen seltene Ausnahmen darstellen.⁶²

Diese Zeichenhaftigkeit ist in einer Theologie des Wunders vor allem herauszuarbeiten. Wunder sind Zeichen für ein göttliches Heilshandeln, das zwar den Bereich der körperlichen Bedürfnisse und Nöte mit umfasst, aber nicht darauf beschränkt ist. Diesen leiblichen Bereich im Heilsverständnis wiedergewonnen zu haben, ist ein Verdienst und berechtigtes Anliegen der charismatischen Strömungen. Aber körperliche Heilungen vergegenwärtigen zeichenhaft die (auch) leibliche Dimension des eschatologischen Heils, sie zielen nicht auf ein „Leerbeten“ der Krankenhäuser in dieser Welt. Dieser Aspekt wird von manchen neucharismatischen Strömungen übersehen, die nahelegen, dass Wunder ausschließlich an unserem schwachen Glauben eine Grenze finden. Eine solche Auffassung wird von der verbreiteten neucharismatischen „Wort-Glaube-Bewegung“ vertreten. Sie zielt auf eine kompromisslose Intensivierung von Heils- und Heilungsüberzeugungen, die in verschiedenste Unheilssituationen gegen allen Augenschein proklamiert werden sollen. Damit werden nicht nur unrealistische Erwartungen geschürt. Der christliche Glaube wird auf Zeichen und Wunder fixiert, während eine bedingungslose Auslieferung an den Gott Jesu Christi und seine Liebe aus dem Blick gerät.

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Anmerkungen