Länder des Globalen Südens leiden am meisten unter der Klimakrise und dem Artensterben, obwohl sie am wenigsten Treibhausgase emittieren. Zugleich haben sie auf die internationale Klimapolitik wenig Einfluss. Dass diese Umstände auf globale Machtstrukturen zurückzuführen sind, die sich durch den Kolonialismus verfestigt haben, wird zunehmend anerkannt. So bringen die Autor_innen des Anfang 2022 veröffentlichten sechsten Sachstandsbericht des Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) die Klimakrise zum ersten Mal mit Kolonialismus in Verbindung. Der Kolonialismus als zugleich historisches und andauerndes Phänomen, so heißt es dort, verschärfe die Auswirkungen der Klimakrise. Dekoloniale Theoretiker_innen wie der peruanische Soziologe Aníbal Quijano prägten den Begriff der Kolonialität, um eben jene andauernden Strukturen und Prozesse zu bezeichnen, die aus dem Kolonialismus hervorgingen, aber noch heute wirksam sind. Dies zeigt sich insbesondere in der „Kolonialität der Macht“ (Quijano 2000), die von der Idee der race1, der kapitalistischen Ausbeutung des Globalen Südens, dem eurozentrischen Wissenssystem sowie der Kategorie Geschlecht (Lugones 2016) geprägt ist.
Aus diesen kolonial geprägten epistemischen Systemen heraus wurde Wissen über zwei weitere im Kontext der Klimakrise bedeutsame Konzepte generiert: Natur und Frieden. In meinem Dissertationsprojekt widme ich mich der Frage, welchen Einfluss der Kolonialismus und damit einhergehende philosophische Debatten auf ein anthropozentrisches Mensch-Natur-Verhältnis hatten und welche Rolle dies in der Entwicklung eines modern-liberalen Friedensverständnisses spielte. Um zu verstehen, wie sich die Kolonialität der Natur und die Kolonialität des Friedens gegenseitig bedingen, untersuche ich Texte aus der Zeit der Spätaufklärung, etwa „Die Reise um die Welt“ von Georg Forster, deren deutsche Fassung er 1778/80 veröffentlichte, nachdem er James Cook auf dessen zweiter Weltumsegelung von 1772-1775 begleitet hatte. Texte aus dieser Zeit eignen sich, um historische wie ideengeschichtliche Entwicklungen nachzuverfolgen, da sich ab Ende des 18. Jahrhunderts eine zunehmende politische Ausweitung der Herrschaft einiger europäischer Staaten vollzog, die mit einer verstärkten Theoretisierung des Fortschritts und der Zivilisation und damit deren Festschreibung, Begründung und Legitimierung einherging. Dies beeinflusste auch Natur- und Friedensverständnisse, die durch das eurozentrische Wissenssystem sowie die damit einhergehende epistemische Gewalt (Spivak 1988, Brunner 2020) als universell gerahmt wurden. Wenngleich als emanzipatorisches Projekt verstanden, waren der Aufklärung damit von Anfang an Ausschlüsse eingeschrieben.
Natur- und Friedensverständnissen im Kontext von Kolonialität
Mit der Kolonialität der Natur beschreibt Héctor Alimonda im Kontext von Lateinamerika einerseits eine bio-physikalische Realität, die sich in der durch die Kolonisierung gewaltvoll angeeigneten und veränderten Natur zeigt, andererseits als durch den Kolonialismus veränderte soziokulturelle Dynamiken, die zu veränderten An- und Abbaumethoden wie einer monokulturellen Landwirtschaft und Ressourcenabbau führten (Alimonda 2019). Natur wurde dabei durch essentialistische Sinn- und Bedeutungszuschreibungen und diskursive Prozesse konstruiert (Escobar 1999). In der Folge manifestierte sich in Theorie wie Praxis die vielbeschriebene Trennung zwischen Natur und Kultur, die vor allem die essentialistische Vorstellung von indigenen, als naturverbunden beschriebenen Lebens- und Seinsweisen auf einer linearen Zeitachse in ein unzivilisiertes, nicht-modernes ‚Davor‘ verschiebt, technischen Fortschritt als Naturbeherrschung als erstrebenswert definiert und damit diesen Fortschritt, also Industrialisierung und Kapitalismus, zuallererst ermöglicht.
Die Kolonialität des Friedens (Maldonado-Torres 2020) wird darin deutlich, dass Frieden zunehmend als Eigenschaft der modernen Welt theoretisiert und so mit Zivilisiertheit verknüpft wurde. Gewalt wurde im Globalen Norden dabei in ein System von Recht und Ordnung sowie in Institutionen ausgelagert, die für die Aufrechterhaltung dieser zuständig sind. Gewalt ist damit aus dieser Perspektive immer „anderswo, anderswer und anderswas“ (Brunner 2016, 94). Dies bildet die Grundlage für das heute immer noch verbreitete und wirkmächtige modern-liberale Friedensverständnis, in dem unter anderem davon ausgegangen wird, dass Frieden nur in Nationalstaaten in Form liberaler Demokratien, mithilfe (neo)liberaler Werte, durch wirtschaftlichen Fortschritt und durch das Schaffen nationalstaatlicher Institutionen erreicht werden kann. Ein vermeintlich universeller Frieden kann in diesem Verständnis aus Europa heraus exportiert und im Falle des 21. Jahrhunderts mithilfe von Methoden wie Peacebuilding und Statebuilding institutionalisiert und gesichert werden.
Als Folge und Bedingung der Kolonialität des Friedens attestiert Mahdis Azarmandi der Friedens-und Konfliktforschung eine racial silence (Azarmandi 2018), die ich in meiner Dissertation um ein anthropozentrisches Schweigen ergänze. Modern-liberale Theoretisierungen von Frieden sind geprägt von kolonialen Kontinuitäten, so zum Beispiel auch von einem moralischen Anthropozentrismus, der ‚dem Menschen‘ allein Wert zuschreibt, wobei der Wert der Natur nur von der Ver-wert-barkeit für den Menschen abhängt. Natur ist nur mehr Ressource. In der Folge wird Natur in der Friedens- und Konfliktforschung überwiegend im Kontext von Ressourcen- oder Landkonflikten thematisiert. Diese sind allerdings nur ein Symptom eben jener kolonialer Kontinuitäten im Umgang mit Natur und Kriegen und Konflikten. Um aber diese Konflikte zu verstehen und um einen adäquaten Umgang damit zu finden, müssen auch diese Kontexte und Bedingungen analysiert und mitgedacht werden.
Entdeckungsreisende als ‚Zivilisierungshelfer‘ für Mensch und Natur
Im Zusammendenken von Natur und Frieden im Kontext von Kolonialität lässt sich herausarbeiten, dass die koloniale Trennung von zivilisierten auf der einen und als naturnah und somit unzivilisiert markierten Menschen auf der anderen Seite mit der moralisch-anthropozentrischen Trennung von Mensch und Natur einhergeht, ja diese zur Bedingung hat. Dieser Zusammenhang der Kolonialität der Natur und der Kolonialität des Friedens lässt sich in Georg Forsters programmatischer Vorrede zu seiner „Reise um die Welt“ nachzeichnen. Die Veränderung des Ökosystems durch fremde Arten und damit die Übernahme kolonialer landwirtschaftlicher Praktiken soll bei den zwar „guten“, aber dadurch als rückständig markierten Bewohner_innen Tahitis zu „moralischen Verbesserungen“ und damit einem sicherlich auch ‚friedlicheren‘ Zusammenleben führen:
„Diese guten Leute müssen ohnfehlbar durch die Einführung von Ochsen und Schaafen auf ihrer fruchtbaren Insel, glücklicher werden; ja durch viele auf einander folgende Umstände, kann dies Geschenk dereinst den Grund zu moralischen Verbesserungen geben. Aus diesem Gesichtspunkte ist unsre vorige Reise wichtig, und würde unsern Beschützern Ehre bringen, wenn sie auch kein anderes Verdienst hätte, denn daß wir Ziegen auf Tahiti, Hunde auf den freundschaftlichen Inseln und Neuen Hebriden, und Schweine auf Neu-Seeland und Neu-Caledonien zurückgelassen haben. Es wäre gewiß sehr zu wünschen, daß dergleichen Entdeckungs-Reisen, mit so wohlthätigen und wahrhaft nützlichen Absichten noch ferner fortgesetzt würden; zumal da noch selbst in der Südsee viel zu thun ist“. (Forster 1989, 17)
Mit dem letzten Satz verortet Forster Natur und Menschen auf diesen Inseln auf der linearen Zeitachse im ‚Davor‘ der Moderne, verweist zugleich aber auch auf die Möglichkeit, dass auch diese Natur und diese Menschen „dereinst“ durch die Hilfe von „wohlthätigen“ Entdeckungsreisenden in die friedvolle Moderne überführt werden könnten. Dass viele dieser Reisebeschreibungen historisch höchst ungenau und mitunter stark geschönt sind, wurde in der Forschung bereits herausgearbeitet. Mit seiner literarisch-naturwissenschaftlichen wie philosophischen Reisebeschreibung vermittelt Forster seinem europäischen Publikum so ein spezifisches und einseitiges Bild dieser Inseln und seiner Bewohner_innen. Dieses Bild ordnet er in europäische Naturverständnisse und Zivilisationskonzepte ein, wobei er für sich selbst, sein Publikum und seine Auftraggeber_innen damit zugleich neue Naturräume erschließt, die auch mithilfe angefertigter Zeichnungen und Karten wissenschaftlich eingeordnet, festgeschrieben und angeeignet werden. Durch den zugleich postulierten empirischen Wahrheitsanspruch dienen solche Texte dabei als Grundlage und Legitimation für Zivilisationsdiskurse und deren philosophische wie politische Einschreibung in globale Machtstrukturen.
Klimakrise, Kriege und die Suche nach anderen Formen des Zusammenlebens
Den Zusammenhang von Natur- und Friedensverständnissen zu analysieren und in Bezug zu Kolonialität zu setzen, eröffnet andere Möglichkeiten des Nachdenkens über globale Krisen. Klima- und Artenschutz und die Bewältigung anderer globaler Konflikte werden häufig nicht zusammengedacht, sondern vielmehr immer wieder gegeneinander ausgespielt, zuletzt wurde das im Kontext des Ukraine-Kriegs deutlich. Durch die mediale und politische Fokussierung auf den Krieg, der als rein menschliche Angelegenheit verstanden wird, die von ökologischen Fragen vermeintlich größtenteils entkoppelt ist, wird der Blick auf deren Überschneidungen verstellt. Gleichzeitig zeigt sich, dass die Verwendung von fossilen Brennstoffen zunehmend als Kriegsursache gesehen wird. Jenseits einer Romantisierung eröffnen indigene Kosmologien und Theorien indigener Wissenschaftler_innen dabei andere Möglichkeiten des Nachdenkens und Sprechens über und damit des Umgangs mit eben diesen Rohstoffen. Dies wird im folgenden Zitat von Zoe Todd deutlich, in dem sie den extraktivistischen Fokus auf Verwertbarkeit mit den verwandtschaftlichen Beziehungen zu eben jenen Tieren und Pflanzen kontrastiert, aus denen fossile Brennstoffe entstanden sind und die durch ihre Verwertung zur Waffe gegen uns selbst werden:
The fossil fuels which animate the political economy of my home province are a paradoxical kind of kin – the bones of dinosaurs and the traces of flora and fauna from millions of years ago which surface in rocks and loamy earth in Alberta act as teachers for us, reminding us of the life that once teemed here when the place that we know as Alberta was home to myriad species who made life, made worlds, within lands and waters I now know as pehonan. But, the insatiable desire to liberate these long-gone beings from their resting place, to turn the massive stores of carbon and hydrogen left from eons of life in this place, weaponises these fossil-kin, these long-dead beings, and transforms them into threats to our very existence as humans in prairie metropolises like my home town. (Todd 2017, 104)
Das Fehlen solcher und anderer Theorien und Kosmologien als koloniale Kontinuität zu analysieren und zu verstehen, welche intellektuellen Manöver hinter trennenden Dualismen wie Kultur und Natur stehen, ermöglicht es jenseits von eurozentrischen Debatten um das Anthropozän andere Antworten zu finden, die die doppelte Trennung von Mensch und Natur und Kolonisator_innen und Kolonisierten als entsolidarisierendes Konstrukt anerkennen und nach anderen Formen des Zusammenlebens suchen. Die in Debatten um das Anthropozän oft vorherrschende, universalisierende Fokussierung auf „die Menschen“ als einflussreichster Faktor einer neuen geologischen Epoche hingegen läuft Gefahr, diese Zusammenhänge und die eingangs erwähnten globalen Machtstrukturen außer Acht zu lassen und damit – ähnlich destruktiver moderner landwirtschaftlicher Praktiken – in monokulturellen Paradigmen zu verharren.
Literatur
Alimonda, Héctor (2019): The Coloniality of Nature. An Approach to Latin American Political Ecology, in: Alternautas 6: 1, 102-142.
Azarmandi, Mahdis (2018): The Racial Silence within Peace Studies, in: Peace Review. A Journal of social Justice, 30: 1, 69-77. https://doi.org/10.1080/10402659.2017.1418659
Brunner, Claudia (2020): Epistemische Gewalt. Wissen und Herrschaft in der kolonialen Moderne, Bielefeld: transcript.
_______ (2016): Gewalt weiter denken in der Kolonialität des Wissens, in: Ziai, Aram (Hg.): Postkoloniale Politikwissenschaft. Theoretische und empirische Zugänge, Bielefeld: transcript, 90-108.
Escobar, Arturo (1999): After Nature. Steps to an Antiessentialist Political Ecology, in: Current Anthropology, 40: 1, 1-30. https://doi.org/10.1086/515799
Forster, Georg (1989): Reise um die Welt, 1. Teil, in: Georg Forsters Werke. Sämtliche Schriften, Tagebücher, Briefe, Band 2, Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften (Hrsg.). Berlin: Akademie Verlag.
IPCC (2020): Climate Change 2022: Impacts, Adaptation and Vulnerability. Summary for Policymakers. https://www.ipcc.ch/report/ar6/wg2/downloads/report/IPCC_AR6_WGII_FinalDraft_FullReport.pdf
Lugones, Maria (2016): The Coloniality of Gender, in: Harcourt, W. (ed.): The Palgrave Handbook of Gender and Development. London: Palgrave Macmillan, 13-33. https://doi.org/10.1007/978-1-137-38273-3_2
Maldonado-Torres, Nelson (2020): Notes on the Coloniality of Peace, in: Frantz Fanon Foundation online. https://fondation-frantzfanon.com/notes-on-the-coloniality-of-peace/, 10.09.2021.
Quijano, Aníbal (2000): Coloniality of Power, Eurocentrism and Latin America, in: Nepantla: Views from the South 1: 3, 533–580.
Spivak, Gayatri Chakravorty (1988): Can the Subaltern Speak? In: Carry, Nelson und Grossberg, Lawrence (Hg.): Marxism and the Interpretation of Culture, Champaign: University of Illinois Press, 271-313.
Todd, Zoe (2017): Fish, kin and hope: Tending to water violations in amiskwaciwâskahikan and Treaty Six Territory, in: Afterall: A Journal of Art, Context and Enquiry, 43, 102-107.
[1] Die Beibehaltung des englischen Begriffs soll einerseits verdeutlichen, dass es sich bei „Rasse“ um ein soziokulturelles Konstrukt mit spezifischer Gewaltgeschichte handelt und andererseits der Tatsache Rechnung tragen, dass race ein zentrales Konzept angloamerikanischer Theorientwicklung ist.
(Juliana Krohn)
Zur Person
Juliana Krohn ist Koordinatorin des Doktoratskollegs „Dynamiken von Ungleichheit und Differenz im Zeitalter der Globalisierung“ und Doktorandin am Institut für Philosophie der Universität Innsbruck. Gemeinsam mit María Cárdenas ist sie Sprecherin des Arbeitskreis Herrschaftskritische Friedensforschung der Arbeitsgemeinschaft für Friedens- und Konfliktforschung (AFK). In ihrer interdisziplinären Forschung widmet sie sich unter anderem dekolonialen, antirassistischen und intersektionalen Perspektiven auf das Mensch-Natur-Verhältnis sowie auf die Friedens- und Konfliktforschung und -praxis.