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Hinführung

Ein wesentlicher Charakterzug unserer Zeit ist eine allgemeine Orientierungskrise. Es ist eine elementare Krise, die sich im Kern der Gesellschaft abspielt, aber in vielfältiger Weise sich manifestiert. Es geht um die Frage, "was" diese unsere Gesellschaft im Kern zusammenhält.

Die Kernfrage lautet: Wie ist "soziale Einheit in Freiheit" in einer in sich zerrissenen und zerspaltenen Welt möglich? Wie ist die Spaltung, die negative Vielheit, die sich immer wieder neu einerseits als partikularisierte "Einheit" gegen andere und unter Ausschluß anderer zu stabilisieren und andererseits als "übergeordnete" Einheit in technisch-wissenschaftlich-ökonomischer Komplexität sich einzuholen sucht, zu überwinden? Wie ist im Blick auf den atomisierenden Individualisierungs- und Pluralisierungsprozeß: gegen die zentrifugalen Kräfte des Splitterns, Spaltens und Auflösens ein neuer Zusammenhalt, eine neue Gemeinsamkeit zu begründen und aufzubauen?

Die soziale Ordnung des Wir-alle, die wir suchen, erfordert ein der Wir-Verfassung der Freiheit gemäßes, einheitsstiftendes Denken und Handeln in allen Lebensfeldern. Welches aber sind die Bedingungen der Möglichkeit eines solchen Denkens und Handelns, das weder kollektivistischer Manipulation noch u-topischer Einheitsillusion ausgeliefert ist?

Die erste Bedingung: Dem "Anerkennungsprozeß" (dem interpersonalen Bezug der Menschen und Menschengruppen zueinander) ist der Primat vor dem "Arbeitsprozeß" (dem technisch-wissenschaftlich-ökonomischen Machen) einzuräumen, soll Freiheit nicht unter das Diktat des Arbeitsprozesses geraten.

Die zweite Bedingung: Soll der Anerkennungsprozeß nicht in reiner Unverbindlichkeit versanden oder in einander bekämpfende Sektoren sich aufspalten, so ist nach dem Woher des "un-bedingt Guten" zu fragen, das die Orientierung des individuellen und gemeinschaftlichen Handelns auf das persönliche und gemeinsame Gute hin ermöglicht.

Dieses "un-bedingt Gute" kann vom Menschen selbst nicht eigenmächtig, aus seiner Endlichkeit heraus gesetzt werden, weil er es nicht "ist". Besäße er es, so suchte er es nicht. Dort, wo Menschen und Menschengruppen dieses "un-bedingt Gute" in eigener Machtbehauptung aus sich selbst zu produzieren versuchen, formiert sich im Raum der Gesellschaft - das zeigt die gesamte Menschheitsgeschichte mit unüberbietbarer Evidenz - ein Machtbehauptungskampf, der immer nur eine Einheit "gegen" oder auf Kosten anderer hervorbringt. Immer wieder erheben bestimmte soziale Gruppen pseudo-messianische Ansprüche gegenüber anderen, die sich an die als "unbedingt" erklärten Mächte entweder angleichen (bzw. ihnen dienstbar sein) müssen oder vernichtet werden.

Aber auch die sinnlich materielle Natur vermag als solche diese "un-bedingte Positivität" nicht aus sich selbst evolutiv hervorzubringen, da sie auch bedingt ist. Wird sie darüber hinaus, wie heute oft üblich, in Trennung und bloß äußerer Grenzhaftigkeit zur Freiheit vorausgesetzt, dann erscheint sie als geist-loses Material des Verfügens und Gebrauchens, sodaß sie erst durch die Sinn-Vermittlung des Subjektes "Natur" zu werden scheint. Die Dialektik von Mensch und Natur vermag also der Geschichte nur zum Preis einer Entfremdung des Menschen einen Inhalt zu geben. Der Mensch empfängt in diesem Fall von der "Natur" eben das, was er "nicht" ist.

Woher zeigt sich - (konkret ontologisch gesprochen) - das "un-bedingt Gute" im Bedingten? Wo enthüllt sich dem Menschen, wer er selbst, die Gesellschaft, die Natur konkret ist? Woher und unter welchen Voraussetzungen weiß sich der seiner selbst entfremdete Mensch inmitten einer ihm entfremdeten Welt als entfremdete Freiheit? Woher weiß er vom Maß der Freiheit in der Gestalt der Freiheit? Woher weiß er, was er soll? Wo läuft die positiv-dialektische Geschichte ab, die dem Menschen den Schritt aus der Entfremdung in die befreite Freiheit weist?

Soll die Dialektik von Anerkennungs- und Arbeitsprozeß eine materiell vermittelte Einheit in Verschiedenheit von Ich=Wir und Wir=Ich hervorbringen, impliziert sie - das ist die Ausgangshypothese unserer Ausführungen - einen un-bedingt-positiven Anfang im Bedingten: ein Freisein, das im faktisch Bestehenden gegenwärtig, aber nicht mit ihm identisch ist.

Wir versuchen zu zeigen, daß weder mit dem Instrumentarium der ökonomischen, noch mit dem der politischen Ordnung, sondern nur unter den Bedingungen einer spirituellen Grunderfahrung des Glaubens diese "Einheit in Freiheit" gefunden werden kann -, und zwar ohne daß das gesellschaftliche System theokratisch ("gottes-staatlich") transformiert oder die ewige Vollendung des Menschen in zeitlichen Strukturen menschlicher Sozialität angezielt wird.

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1. Die ökonomische Gesellschaft

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1.1 Logik und Folgewirkungen der Macht-Konkurrenz-Beziehungen

Die heutige Gesellschaft ist ungleich stärker als jede andere Gesellschaftsformation bestimmt von der Rolle des typisch neuzeitlich-westlichen Systems von Technik-Wissenschaft-Wirtschaft, das alle gesellschaftlichen Abläufe und Strukturen mehr und mehr in seinen Bann gezogen hat. Das wird sowohl im individuellen wie im kollektiven Leben vielfältig verspürt - am deutlichsten wohl in der Schwächung des sozialen und politischen Zusammenhalts und im Umgang mit Macht. Wo immer Menschen zusammenwirken, entsteht Macht; und wie jeweils eine Kultur, eine gesellschaftliche Formation mit Macht umgeht, das prägt ihren Charakter. Das herrschende Wirtschaftssystem, das auf die Freisetzung von Rivalitäten eingestellt ist, hat den Umgang mit Macht noch stärker in Richtung von Verdrängungskonkurrenz gedrängt.

Unser herrschendes Wirtschaftssystem basiert grundsätzlich auf Macht-Konkurrenz-Beziehungen. Sie laufen zum großen Teil privat (individuell oder durch Unternehmungen) zum Teil auch über staatliche Einrichtungen und Verbände (dadurch allerdings werden sie auch einigermaßen gezähmt).

Der liberalen Wirtschaftstheorie zur Folge sollten Gleichheit und gerechtigkeit zwischen den Marktparteien (Wirtschaftssubjekten) über die Tauschakte selbst hergestellt werden. Diese jedoch folgen der Logik eines Sieg-Niederlage-Spiels. Das Prinzip liberalen Wirtschaftens ist niemals nur Bedarfsdeckung, sondern immer auch Machtsteigerung. Die personalen Beziehungen sind dergestalt ver"mittel"t, daß der eigene Vorteil gesucht und die eigene Macht gesteigert werden muß - auf Kosten der anderen und der Natur.

In unserem Wirtschaftssystem ist jeder vom Handeln anderer abhängig, und gleichzeitig herrscht Unsicherheit über deren Handlungsweise. In einem solchen System sieht jeder den verläßlichsten Schutz seiner Interessen in der Anhäufung von Macht. Er kann in diesem System nur bestehen, wenn er mächtiger ist als sein Rivale oder seine Rivalen. Die Stärkung der Macht vollzieht sich über die Anhäufung von Mitteln (Steigerung der Unternehmensgröße, Rationalisierung, staatliche Subventionen, institutionelle Macht).

Jeder Rivale ist gezwungen, Machtmittel anzuhäufen - und zwar in dem Wissen, daß es jeder andere auch tut -, um in diesem Verdrängungswettbewerb nicht unterzugehen, sondern ihn nach Möglichkeit überlegen zu bestreiten. Jeder wird zur Anhäufung der Mittel gezwungen; dieser Zwang zur Mittelanhäufung löst eine Eigendynamik aus.

Der technische Fortschritt z.B. ist selbst ein Mittel in diesen Macht-Konkurrenz-Beziehungen. Sobald einer der Rivalen einen technologischen Durchbruch aufzuweisen hat, stellt sich gar nicht mehr die Frage, ob hier ein angemessenes Mittel - ein für welche Zwecke angemessenes Mittel? - vorliegt, sondern einzig und allein der Imperativ, diesen technischen Fortschritt einzuholen und - vorausgreifend - den Machtkontrahenten im Wettlauf zu überholen.

Das technisch-wissenschaftliche Mittelsystem entfaltet in diesen Macht-Konkurrenz-Beziehungen zusätzlich seine eigene Dynamik - in gewissem Sinne unabhängig von uns selbst. Der in Gang gebrachte Prozeß vollzieht sich aber relativ unabhängig vom Gestaltungswillen einzelner, Gruppen oder Staaten. Dies ist auch eine der Ursachen für das Mitläufersyndrom: "Wenn ich aussteige, ändert sich nichts, nur die anderen erhöhen ihre Machtanteile und ihre Profitrate".

Unser Wirtschaftssystem basiert also auf einem - oft sublimen - Kampf aller gegen alle, in dem der Mächtigere den Schwächeren - im Rahmen der gegebenen Gesetze - an seinem Maßstab mißt, um Sondervorteile zu gewinnen und ihn aus dem Feld zu schlagen. Um den Konkurrenzkampf zu bestehen, ist das einzelne Unternehmen bei Strafe des Untergangs gezwungen, seine Entscheidungen dem Gewinn-, Macht- und Wachstumskalkül unterzuordnen. Was Mittel zum Zweck sein sollte und als Mittel zum Zweck sinnvoll wäre, nämlich Gewinn, Wachstum, Konsum, Wettbewerb, wird zum Selbstzweck.

Die durch diese Macht-Konkurrenz-Beziehungen ausgelöste "Vitalität" des liberalistisch-kapitalistischen Wirtschaftssystems bewirkt eine noch nie dagewesene Reichtumsproduktion, deren entfesselte Produktivkräfte aber in Bahnen gelenkt sind, in denen sie zugleich massive Zerstörungen und Gefährdungen hervorrufen. Beides ist für das Verstehen der Gegenwart und ihrer Dynamik gleich bedeutsam:

Die Reichtumsproduktion darf nicht allein aus dem Blickwinkel ihrer Opfer und Benachteiligten beurteilt werden. Die Entfaltung vielfältiger Produktivkräfte, die erlangten technischen, wissenschaftlichen und organisatorischen Kompetenzen sind ein Potential, das unserer Gesellschaft günstigere Lebensbedingungen bietet, als in jeder anderen Epoche. Gewiß sind jetzt global nur Minderheiten (aber immerhin in den OECD-Ländern doch Mehrheiten) von Hunger, unmittelbarer Unterdrückung und Mangel an Hilfsmitteln aller Art entlastet. Doch sind die erlangten Kompetenzen zumindest zum Teil auch in einem anderen gesellschaftlichen Kontext nutzbar.

Ebenso bedeutsam und akut herausfordernd sind aber die zerstörerischen und gefährdenden Auswirkungen der entfesselten Produktivkräfte: ruinöse Konkurrenz (Staaten stützen nationale Industrien mit hohen Subventionen oder manipulieren die Währung, um am Weltmarkt besser bestehen zu können), Rüstungsexporte, Konzentration ökonomischer Macht, Umweltzerstörung, Rohstoffvergeudung, Abfallhalden, Verschuldung der Konsumenten, hohes Arbeitsleid (Nachtarbeit, krankmachende und kränkende Arbeit), Gefährdung durch großtechnische Anlagen, neue soziale Armut, ungerechte Einkommens- und Vermögensverteilung, Hunger in der Dritten Welt, zunehmende Einbeziehung von Lebenszeit in die Warenwirtschaft (durch Vermarktung der Freizeit, durch Ausdehnung des Versorgungsstaates).

Die Freiheit des liberalen Wirtschaftens wirkt sich gemeinwohlschädigend aus, weil die allgemeine Konkurrenz, zu der sie führt, die Berücksichtigung der gemeinsam-öffentlichen Sache verhindert. Die gesellschaftliche Verantwortung wird ausgeblendet, das langfristige Interesse aller wird zwangsläufig den kurzfristigen, privat-partikularen Interessen geopfert. Das Gesamtinteresse kommt nur abgeleitet in den Blick, nicht aber das gemeinsame Gute.

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1.2 Der Eingriffsstaat und seine Grenzen

Um das Gemeinsame zum Tragen zu bringen und soziale Verbindlichkeit zu schaffen, wird auf den Staat als Instrument zurückgegriffen. Der Staat übernimmt eine regulative Funktion hinsichtlich der plural-partikular agierenden Markt-Individuen.

Der Staat, der die Funktionslücken und Fehlleistungen unseres Wirtschaftssystems ausgleichen soll, wirkt durch seine Eingriffe ohne Zweifel in gewissem Sinne "humanisierend". Er kann als Eingriffs- und Sozialstaat kurzfristig Grobkorrekturen erreichen, langfristig verschärfen sich dadurch aber die Probleme, ja, der Staat selbst wird zu einem Krisenfaktor, der seinerseits wieder den Ruf nach Verstärkung des Marktes bzw. der Marktregulierung provoziert.

Die Grenzen der staatlichen Eingriffe sind negativ bestimmt durch die privat-autonome Verfügung über die Produktionsmittel: Die Investitionsfreiheit der Unternehmensleitungen soll nicht eingeschränkt werden. Der Staat ist auf die Unternehmen angewiesen, die aber den Zwängen der Logik des Kapitals unterliegen. Restriktive Maßnahmen des Staates (mögliche Eingriffe in die Einkommens- und Vermögensstruktur, Qualitätsvorschreibungen, Umweltauflagen) können von den Unternehmen mit "Investitionsstreiks" beantwortet werden. Das Investitionsklima darf jedoch schon wegen der Gefahr erhöhter Arbeitslosigkeit nicht verschlechtert werden. Der Staat kann also nur innerhalb gewisser (wieder von der Kapitalorientierung bestimmter) Grenzen intervenieren.

Der Staat schwebt nicht frei über den Interessengegensätzen und Konkurrenzkämpfen; er hat weithin nicht die Macht, die durchsetzen könnte, was im Interesse aller erforderlich wäre. Die Machtverwalter sind auf das Lavieren zwischen den Interessen der gesellschaftlichen Hauptgruppen angewiesen, die vor allem Erwerbsinteressen vertreten und Nicht-Erwerbsinteressen - wie Umwelt-, Gesundheits-, Jugend- und Arbeitsloseninteressen, Interessen an Abrüstung und Frieden - systematisch unterprivilegieren.

Seit Schumpeter gilt die formale Analogie zwischen ökonomischem Wettbewerb und dem politischen Wettbewerb um Stimmen: Die Politiker, die die nächsten Wahlen gewinnen "müssen", stellen die Wirtschaftspolitik auch in den Dienst ihres Wettbewerbs um Stimmen.

Der Staat steht im Geflecht der internationalen Konkurrenz. Die Drohung sinkender Durchsetzungschancen am Weltmarkt verfehlt kaum ihre Wirkung.

Die globalen Finanzmärkte sind zu einem attraktiven Ort für Investitionen geworden. Auf den Geld-, Kapital- und Devisenmärkten läßt sich oft wesentlich mehr verdienen als durch Investitionen im Bereich von Gütern und Dienstleistungen. Alle Auflagen an die Unternehmen durch staatliche Politik haben somit zur Konsequenz, daß Investitionen auf den Finanzmärkten attraktiver werden. Jeder Staat wird zunehmend von der Dynamik des internationalen und transnationalen Kräftefeldes abhängig. Die Steuerungsfähigkeit des einzelnen Nationalstaates wird stark eingeschränkt.

Je mehr der Staat reglementierend eingreift, umso mehr drohen die Menschen ihre Loyalität aufzukündigen. Einzelne und Interessengruppen nehmen die einschränkenden Maßnahmen nicht mehr ohne weiteres hin. Bürgerinitiativen, Blockaden, Streikssind die Folge.

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Mehrheiten benützen die unverzichtbare Mehrheitsregel in unseren demokratischen Systemen, um die Gesellschaft zu spalten. Die Mehrheitsklasse ist formal-demokratisch legitimiert (eben von der Mehrheit) eine Politik zu verfolgen, die einen Teil der Bevölkerung ausgrenzt.

Die Grenzen, die damit den Staatsinterventionen gesetzt sind, bedingen, daß die Eingriffe des Staates zumeist nicht die Krisenursachen beheben, sondern nur Symptome kurieren.Um die Schäden zu reparieren, wird zusätzliche Produktion organisiert: "Sozialwaren" (Sozialfürsorge), "Öko-Waren" (Filter, neue Medikamente), "Technikwaren" (neue chemische Substanzen, Gentechnik), "Sicherheitswaren" (neue Gesetze, Gefängnisse).

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1.3 Vom Staatsdirigismus zum privaten Dirigismus - und zurück

Diese Art von Interventionspolitik hat zur Folge, daß der Staat finanziell und organisatorisch immer mehr überfordert wird. Die zunehmende staatliche Machtzentralisierung, insbesondere in der Form wachsender staatlicher Wirtschaftsreglementierung und sozialstaatlicher Bürokratie, führt zu einer zunehmenden Instrumentalisierung der Freiheit, zur Lähmung der Marktkräfte, so daß erneut der Ruf nach "mehr Markt" ertönt.

Dem Staat wird deshalb die Aufgabe zugeschoben, Bedingungen für einen individuell-liberalen und insofern pluralen Marktwettbewerb zu schaffen, um durch die Freigabe von Wettbewerbsspielen die horizontale Basis zu "energetisieren" und dadurch die ökonomischen und staatlich-bürokratischen Instanzen zu neutralisieren.

Hierbei wird übersehen, daß das, was sozio-ökonomisch zu neutralisieren ist, nämlich Konzerne, Kartelle, Banken, multinationale Blöcke und staatliche Wirtschaftsreglementierung, seine Entstehungsbedingung gerade in der Eigengesetzlichkeit der Wettbewerbsstrategie hat: sich durchsetzen gegen andere. Zu diesem Zweck aber ist der Zusammenschluß in größeren Verbänden und die Instrumentalisierung staatlich-politischen Handelns notwendig. Will und soll der Staat jetzt den privat-individuellen Wettbewerb an der Basis fördern, fördert er gerade die Bedingungen der Möglichkeit dessen, was er zu neutralisieren bestrebt ist.

Die Dynamisierung des Marktes bedeutet nur wieder ein wirtschaftlich vermitteltes Erzwingen der fehlenden Wirklichkeit "gemeinsamer Freiheit" durch ökonomische Prozesse, die nochmals nur (funktional-profitorientiert) dem Macht-Konkurrenz-System verfallen. Die Dynamisierung des Marktes, das Vertrauen auf ein freies Fluktuieren des Kapitals und auf die Provokation von Wagnis und Einsatz schlägt um in Leistungszwänge, in ein gegenseitiges Sichverbrauchen und Sichvernutzen. Der Konkurrenz-, Einzel- und Werbungswillkür wird Tür und Tor geöffnet. Die Märkte werden durch Konzentrationsvorgänge und Verbändekartelle zu vermachteten Märkten pervertiert - von der Agrarwirtschaft bis zu den Energiekartellen. Der Dirigismus, den man vermeiden wollte, taucht als privater wieder auf und provoziert seinerseits wieder staatliche Eingriffe.

Ein Beispiel aus der Verkehrswirtschaft verdeutlicht dies: Die Verkehrswirtschaft im eigenen Land fordert von der Regierung "Deregulierung", das heißt, sie verlangt, Beschränkungen der zulässigen Achslast oder Auflagen wie Nachtfahrverbot aufzuheben, weil nur so endlich der Verkehr marktgerecht organisiert und nur so die Vorteile der Konkurrenten aus anderen Ländern eingeholt werden könnten.

Die Folge dieser "Deregulierung" ist eine noch stärkere Bevorzugung des Straßenschwerverkehrs, also noch mehr Abgase, Lärmbelästigung und Gesundheitsschäden bei den Anwohnern großer Verkehrsrouten. Dies hat zur Folge, daß die von dieser schädlichen Folgewirkung der "Deregulierung" betroffenen Bürger politischen Druck auf die Regierung ausüben werden, die Verkehrswirtschaft durch staatliche Eingriffe wieder zu zügeln.

Zusammenfassend ist festzustellen: Der Markt ist ein Gemisch von Sozialbeziehungen. Verschiedenste Akteure (einzelne, Unternehmen, Verbände, Staaten) treten in diesem Feld miteinander in Kommunikation. Aufgrund des Fehlens einer "gemeinsamen Freiheit" versucht man, diese fehlende personal bestimmte Gemeinsamkeit durch die ökonomischen Prozesse und deren Machtkonstellationen herzustellen. Dadurch entstehen auf der Marktebene quasi "gemeinsame" Wir-Strukturen als eine negative Gemeinsamkeit, die ein Macht-Konkurrenz-System darstellen, das von der Herr-Knecht-Dialektik bestimmt ist. Eine zur "gemeinsamen Freiheit" personal durchbrechende Dynamik wird nicht erreicht.

Politisches Handeln im Sinne eines personal und kommunikativ vermittelten Ethos wird nicht nur verunmöglicht, sondern staatliches Handeln wird immer auch in die Zweck- und Vernutzungssphäre der wirtschaftlichen Gesetzlichkeiten hinein absorbiert.

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2. Die politische Gesellschaft

Die politische Gesellschaft ist breiter und vielgestaltiger als der Staat, so sehr sie in der Geschichte der Neuzeit auf den Staat als Verfassungs- und Rechtsstaat und auch als Eingriffsstaat angewiesen war und ist.

Die vorherrschenden Ansätze konzentrieren sich einerseits auf eine instrumentell verstandene Rolle des Staates, der als Eingriffsstaat die im konkurrenzgesteuerten Wirtschaftsprozeß verursachten Schäden reparieren und verhindern und sozialen Ausgleich schaffen soll; andererseits auf das Wirken einer politischen Gesellschaft, die mit dem Staat und mit den Staaten nicht identisch ist, wenn sie auch auf sie als Verfassungsrahmen und institutionelle Kerne bezogen bleibt.

Betrachten wir zunächst die Inanspruchnahme des Staats als Eingriffsstaat mit der Erwartung, durch ihn soziale Verbindlichkeit zu schaffen. Diese Inanspruchnahme erfolgt unter wechselnden Begründungen, die sämtlich fragwürdig sind.

Zum einen wird dem Staat eine Neutralität gegenüber den rivalisierenden Interessen zugeschrieben, die offenbar faktisch nicht besteht. Die Erfahrung wiederholt sich, daß die politische Klasse, oder Teile von ihr, (auch) die jeweils eigenen Interessen mittels des Staats voranbringt. Auch der Eingriffsstaat wird, freilich innerhalb der spezifischen Eigengesetzlichkeiten staatlicher Organisation, von rivalisierenden Kräften bestimmt, die seine Tätigkeit nach ihren eigenen Interessen und Einschätzungen organisieren.

Die andere Begründungsversion hebt den Staat über den Interessenstreit hinaus und möchte im Staat allein die Verkörperung von Freiheit und gerechtigkeit erblicken. Die ihm zugeschriebene Aufgabe, Recht und Gesetz zu wahren, rechtfertigt es scheinbar, Zwang auszuüben und Einschränkungen aufzuerlegen. Übersehen wird dabei die Herkunft des Staats, auch der neuzeitlichen Staaten, die nahezu sämtlich gewaltsam und als Herrschaftsanmaßung begründet worden sind. Diese gewaltsame Herkunft bleibt ein konstitutives Moment der Staaten auch dann, wenn ihre Funktion als Verfassungsrahmen der gemeinsamen Freiheit und als Instrumente der Rechtsetzung und Rechtswahrung anerkannt und ausgebaut werden soll. Unter Täuschungen und Selbsttäuschungen dieser Art wird dem Staat eine regulative Funktion hinsichtlich der nach dem partikularen Nutzenkalkül handelnden Individuen übertragen.

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2.1 Die Gemeinschaft der Gesetze

Der Entwurf jedes Menschen ist angewiesen auf Entwürfe anderer Menschen. Die Vielheit dieser Sonderinteressen fordert ein Prinzip der Einheit: eine Ordnung. Die verschiedenen Sonderinteressen, die geordnet werden sollen zur Förderung jedes einzelnen Entwurfs und des Gemein-Guten, entdecken sich in der politischen Gesellschaft wie in einem Konvergenzpunkt, den sie sich selbst nicht vermitteln können. Die politische Gesellschaft als Prinzip der Einheit wird zur Norm; sie beruht auf der "Gemeinschaft der Gesetze": der Spannung zwischen Autorität und Dienst. Sie ist die Gesellschaft, die Autorität besitzt in der Gestalt des Rechtes auf Gewalt.

Die öffentlich-gemeinsame Welt - will sie sich nicht selbst aufheben - bedarf also einer Macht, die für sie garantiert und sie mitgestaltet. Diese Macht - als Befugnis zu Zwang (Einschränkung) und als Versprechen eines Dienstes (Befreiung) zugleich - wird in der Neuzeit dem (nationalen) Territorialstaat übertragen.

Der Staat soll einen Dienst der Freiheit erbringen, doch sein konstitutives Moment, zugleich Herrschaft und Gewalt zu organisieren, macht ihn zweideutig. Der Staat setzt eine Macht ins Werk, die sich aufzwingt. Die "absolute", "tödliche" Macht des Staates kommt in der gesetzgebenden und gerichtlichen Macht zum Ausdruck. Eine Macht, die die Individuen formt und gestaltet, die also nicht auf die Individuen rückführbar ist, und die ihre Schwäche in der notwendigen Distanz zu den Besonderheiten trägt, die sie beherrscht. Daher kann der Staat, der die Freiheit befreit, um sie nur umso enger zu binden, nicht das letzte Wort der Freiheit sein.

In der Differenz von Ich und Wir tritt der Staat in seinem "Sein" den Menschen als ihr eigener Mangel entgegen: die Menschen müssen den Staat als dieses "Sein" setzen, weil sie nicht herumkommen, diesen Mangel - unter Vermeidung des Abfalls ins Chaos - praktisch darzulegen.

Dazu kommt, daß die Politik in einer Gesellschaft wurzelt, die durch einen Entfremdungszustand geprägt ist - von Gewalt und Lüge. Die Macht, die aus diesem Entfremdungszustand kommt, kann vom Wesen her nicht verschieden sein von dieser entfremdeten Dimension, aus der sie stammt. Die politische Gesellschaft kann sich also nicht durch eine Macht aus ihrer Verfallenheit retten, die selber infiziert ist von dieser Verfallenheit. Diese Macht arbeitet nochmals notwendig mit Entfremdungsinstitutionen und einem Entfremdungsinstrumentarium.

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2.2 Gleichheit der Menschen in der Verschiedenheit ihrer Individualität

Sofern man überhaupt Herrschafts- und Knechtschafts-, Macht-Konkurrenz-Verhältnisse überwinden will, ist es die Aufgabe der Politik, institutionelle Rahmenbedingungen zu schaffen, in denen und durch die die Menschen sich gegenseitig schöpferisch in gemeinsamer Freiheit verwirklichen.

Freiheit in Gegenseitigkeit als Erfüllung und Integration aller Freiheiten setzt voraus, daß jede(r) jedem/jeder - öffentlich-verbindlich - das gleiche Recht wie sich selbst in allen gesellschaftlichen Dimensionen einräumt. Bin ich dazu nicht bereit, so halte ich an Mitteln fest, durch die ich über andere - sei es auch noch so sublim und noch so partiell - verfüge.

Verbindliches öffentliches Wirken hat also u.a. die "Strukturgerechtigkeit" zum Fundament, die darin besteht, daß jede(r) in den öffentlich-gemeinsamen Lebensbereichen auf jedes durch Machtanmaßung erzieltes Vor-Recht (Privileg) verzichtet und so grundsätzlich seinen Mitmenschen öffentlich-rechtlich das gleiche Recht einzuräumen bereit ist, das er für sich selbst beansprucht.

Dabei geht es um die Verwirklichung der Gleichheit der Menschen in der Verschiedenheit ihrer Individualität und Personalität und um die Schaffung der konkreten Bedingungen der Möglichkeit zur Verwirklichung dieses Rechts und nicht nur um ein bloßes abstraktes Einräumen dieses Rechts. Das Je-Eigene in der Berechtigung darf nicht übersprungen werden. So müssen für seh- und gehörgeschädigte Kinder nicht nur gleiche, sondern andere und vielleicht mehr Mittel aufgewendet werden als für gesunde.

Rechtsgleichheit darf nicht die personale Eigenständigkeit, die Unvergleichlichkeit der Individuen auslöschen, sondern sie wird nur dort verwirklicht, wo Gleichheit und Verschiedenheit der Personen zugleich berücksichtigt werden. Das abstrakte Rechtssystem (das von den Subjekten abstrahiert) wird also nur dort überwunden, wo es zu einer konkreten Kooperation der Subjekte kommt, in der jeder dem anderen das gleiche Recht so einräumt, daß jeder auch das Anderssein des anderen und damit die Unvergleichlichkeit des Rechts der Freiheit ernst nimmt.

Dieses "un-bedingt Gute", das wir suchen, kann nun nicht einfachhin mit politischer Macht "von oben" verordnet werden.

Gleichheit im Sinne der Gleichheit der Unvergleichlichkeit der Individuen, "Einheit in Freiheit", kann nur dort gedeihen, wo der Mensch un-bedingt, um seiner selbst willen bejaht, darin angenommen und immer neu verantwortet wird.

Überall dort, wo ich mich dem Nächsten (und in ihm dem Fernsten) unter Bedingungen (wenn - dann; um - zu) zuwende (wenn du reich, schön, mir sympathisch bist, dann...; wenn du kein Behinderter, kein Unberührbarer, kein Ausländer bist, dann...), begegne ich ihm unter bestimmten, von mir ausgewählten Absichten und Zwecken und damit unter der Perspektive des Verbrauchens und Verzweckens für mich selbst. Das un-bedingt Gute kann also nicht aufgrund von "Bedingungen" (Machtverhältnisse, Vorteilskalküle, Privilegien, traditionelle Meinungen, Sympathien dürfen nicht berührt werden), sondern nur um seiner selbst willen (=un-bedingt; bedingungs-los) gesucht und bejaht werden.

Eine politische Gesellschaft, die einerseits die Vernutzungs- und Verdrängungsimperative der Marktgesellschaft in andere Lebensbereiche zuläßt - sie werden zum vorherrschenden Verhaltensmuster - , und andererseits die Mittel des Zwangs und der strafrechtlich sanktionierten Gesetze gebraucht, kann das "un-bedingt Gute" nicht in die Welt bringen. Ein durch strafrechtlich sanktioniertes Gesetz befohlenes Gutes scheitert am Wesen des Guten, das, wo es gelingt, immer freies Umsonst ist.

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2.3 Die doppelte Sprengkraft der Gleichheit

Dieses "un-bedingt Gute", das wir suchen, enthüllt sich als ein Grunddilemma der Demokratie. Der Anspruch auf "Gleichheit" als Gleichheit der Unvergleichlichkeit der Individuen erweist sich als Sprengkraft im doppelten Sinn:

Erstens: Mehr Gleichheit hat die Sprengung abstrakter hierarchischer Ordnungsgefüge zur Konsequenz - also Befreiung aus Unterdrückung, Entmündigung, sinnentfremdeter Unterordnung. Mehr Gleichheit erfordert demokratische Teilhabe gerade auch in "staats"freien, öffentlich-gemeinsamen Räumen.

Erst durch die Schaffung von Selbstbestimmungs- und Mitbestimmungsräumen werden die Menschen befähigt, die sozio-ökonomischen und geistig-kulturellen Prozesse und dadurch die eigene Situation kritisch zu reflektieren, politische Mitwirkung, Mitsprache und Selbsthilfe zu initiieren, ihr Leben als Freiheit in sozialer Verantwortung zu gestalten.

Der Staat ist demnach mitverantwortlich für ein sozio-ökonomisches System, in dem der Raum der Gesellschaft als größtmöglicher positiver Spielraum für alle erschlossen wird (=Gemeinwohlverantwortlichkeit des Staates).

Der Staat und die zu seiner Leitung berufenen Menschen können aber nur in dem Maße diese ihre Aufgabe erfüllen, wie die Menschen sich in intersubjektiver Verantwortung für die gemeinsame Welt engagieren, das heißt die "äußere" Ordnung der Gesellschaft als "inneren" Auftrag ihrer Selbstbestimmung und Wesensverwirklichung verstehen und die gesellschaftlichen Strukturen so ausgestalten, daß sie zu einem inneren Ermöglichungsgrund ihres Selbstseins werden.

Macht als bloße Herrschaft bedarf immer verfügbarer Subjekte, unterbindet im Ansatz sich entfaltendes Leben oder bringt es zum Erstarren. In einem geschlossenen Machtgefüge erstickt jeder Ansatz zur Innovation, in einem rigid genormten Ordnungsgefüge gibt es keinen Raum für Flexibilität, Phantasie, Kreativität.

Mehr Gleichheit unter Wahrung der personalen Unvergleichlichkeit der Freiheit eröffnet einen Prozeß zu mehr Subjektwerdung des Menschen als Chance zur Selbstwerdung und Mitverantwortung, zu einer kommunikativen Autonomie - eine Voraussetzung für ein gerechteres, freieres, dynamischeres gesellschaftliches Ordnungsgefüge.

Macht als bloße Herrschaft dagegen zerstört das handelnde Subjekt, wünscht sich gesellschaftliche Bedingungen, die Menschen erpresserisch, gefügig machen.

Zweitens: Mehr Gleichheit erfordert Enthierarchisierung; sie hat die Aufhebung der personalen Differenzen zur Konsequenz; sie führt zu mehr Konkurrenz, zu mehr Rivalität, zu mehr Konflikten, zu mehr Gewalt.⁽¹⁾

Die Lockerung oder die Aufhebung von hierarchischen Gefügen kann Differenzen zwischen den Menschen aufheben, Menschen in unmittelbare Kommunikation bringen. In diesem offenen Raum treffen Menschen direkter aufeinander; es steht nun in ihrer Verantwortung, den vorher hierarchisch geordneten gemeinsamen Raum selbst zu ordnen.

Dieser Prozeß führt zur Verschärfung von zwei Grundkonflikten, die ineinandergreifen: a) den Machtbehauptungskonflikten und b) den Aneignungs- und Rivalitätskonflikten.

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a) Der Machtbehauptungskonflikt

Im enthierarchisierten Raum stoßen Menschen und Menschengruppen direkter aufeinander - Kräfte und Gegenkräfte: das Ringen um die Grenze zwischen meiner Freiheit und deiner Freiheit und das Ringen um eine gemeinsame Freiheit. Machtbehauptung stößt auf Machtbehauptung: Die Menschen begegnen sich unmittelbarer - so wie sie eben sind, also auch mit ihren Schwächen und Grenzen, mit ihren seelischen Zwängen, mit ihrem Macht- und Geltungs-, Besitz- und Aneignungsdrang; mit ihrer Angst, sich mit den eigenen Interessen nicht durchzusetzen; mit ihren weltanschaulichen, sachlichen Differenzen. Die untergründigen Affekte (Wut, Zorn, Eifersucht, Neid, Geiz, Haß) kommen in dieser unmittelbaren Kommunikation verstärkt ans Tageslicht. Mißverständnisse nehmen zu. Die Konflikte verschärfen sich und damit die Gewalt.

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b) Der Aneignungs- und Rivalitätskonflikt

Die Enthierarchisierung des gesellschaftlichen Gefüges hat auch zur Konsequenz, daß ein viel breiteres Spektrum von Menschen um begehrte, knappe Güter rivalisiert. Einem Bauern in Österreich kam es zur Zeit der Monarchie nicht in den Sinn, um das höchste Amt im Staat oder bestimmte Staatsämter mit anderen zu rivalisieren. Durch den Prozeß der Demokratisierung wird das Rivalisieren um begehrte Ämter, Positionen und Güter in allen Dimensionen des gesellschaftlichen Lebens (Politik, Wissenschaft, Sport, Kunst) verstärkt. Das leidenschaftliche Begehren trifft auf Vorbilder: "Was die haben und besitzen, möchte ich auch haben". Das Begehren des Vorbildes scheint für mich - den Begehrenden - mit einem "höheren Sein" ausgestattet zu sein, das auch ich erstrebe. Dieses Begehren, diese Fülle, ist in ihrer Qualität zumeist gesellschaftlich vermittelt - das heißt: diese und diese Position oder dieses und dieses Gut zu besitzen, zieht gesellschaftliche Anerkennung nach sich.

Wo zwei oder mehrere das Gleiche begehren, und zwar unter der Voraussetzung, daß es sich um knappe Güter handelt, kommt es unumgänglich zum Konflikt. Die Nachahmung des Begehrens von Vorbildern mobilisiert die ansteckenden Leidenschaften. Im Wesen dieser Begierde- und Aneignungsstruktur liegt die unerschöpfliche Quelle allen sich Vergleichens und allen Rivalisierens: Es entstehen die Aneignungs- und Rivalitätskonflikte durch Nachahmung, die Vielfalt der mimetischen Konflikte. Sie machen uns anfällig für die Eskalation von Rivalität und Gewalt. ⁽²⁾

Die alltägliche Erfahrung bestätigt das Gesagte: "Mehr Gleichheit" intensiviert die unmittelbare Kommunikation, die (unvermeidlichen) Konflikte nehmen zu, damit Mühen, Risiken und Gewalt.

Diese Erfahrung bewahrheitet sich darin, daß die Rivalität im Binnenraum von Menschengruppen sich als wesentlich größer erweist als die Rivalität zwischen den Gruppen. Das kann sich allerdings schlagartig ändern, wenn die Existenz der eigenen Gruppe von außen (durch andere Gruppen) bedroht ist. Dann reduziert sich oder verschwindet die innere Rivalität.

Eine hierarchisch strukturierte Partei, ein hierarchisch strukturiertes Unternehmen kennt von vornherein nicht weniger an Rivalität oder Konflikten, sondern nur weniger an offener Rivalität und offenen Konflikten. Hierarchie reguliert Gewalt. Gewisse Formen offener Gewalt sind in hierarchischen Gefügen nicht so ausgeprägt, was aber nicht heißt, daß Gewalt abwesend wäre. Gegenüber hierarchischer "Ordnung" besagt "Chaos" weniger regulierte Gewalt; die Gewalt tritt offener zutage.

Je mehr sich das Gleichheitspostulat in den demokratischen Ordnungsgefügen durchsetzt, desto größer die Gefahr des Autoritarismus - eben weil "mehr Gleichheit" über die besprochenen Konflikte zu mehr Chaos-Anarchie führt; Chaos-Anarchie aber in autoritäre Ordnungsstrukturen umschlägt.

Auf dem Fundament des bisher Gesagten wird die Bedeutung des Rechts- und Normensystems, der Riten und Tabus zur Kanalisierung der Leidenschaften als Einbinden der Trieb- und Affekt

strukturen der Menschen einsichtig. Ohne die sehr detaillierten Gesetzesvorschriften, in die z.B. das universitäre Leben eingebunden ist, wären Universitäten nicht funktionsfähig. Sie wären aufgrund der massiven Machtbehauptungs- und Rivalitätskonflikte ohne diese gesetzliche Rahmenordnung längst lahmgelegt.

Die Welt der Affekte, Emotionen und Begierden bildet das Fundament für die Politik der Gefühle. Die Welt der Bedrohung und Ängste, der Rivalitäten und Konflikte, die Welt der Leidenschaften wird politisch ausgebeutet - in der Ausländerfrage, im Aufheizen des Nationalgefühls, im Spielen auf der "Sozialschmarotzer-Klaviatur", in der Frage der Politwerbung, der Medien.

Zusammenfassend ist festzuhalten: Demokratie als Staatsform ist angewiesen auf ein gesellschaftliches Fundament. Fundamentaldemokratie erfordert die Enthierarchisierung des institutionellen Gefüges: "Mehr Gleichheit".

Mit der Auflösung der hierarchischen Struktur tritt aber nicht - gleichsam "automatisch" - die erhoffte neue "Geschwisterlichkeit" ans Licht, sondern die Konflikt- und Kommunikationsschwäche der Menschen wird als ein schmerzliches Ungenügen offenbar. Der Demokratieprozeß droht, "anarchische" = ordnungszersetzende Tendenzen auszulösen, das Gewaltpotential zu verstärken und so in ein autoritäres Ordnungsgefüge umzukippen.

Wo aber die gesellschaftlichen Strukturen nicht so angelegt sind, daß sie zu einem inneren Ermöglichungsgrund von Selbstsein und Mitsein werden können, wo einer mehr oder weniger großen Zahl von Menschen qualitativ gleichwertige Mitverantwortung und Mitentscheidung verweigert wird, zerbricht die gesellschaftliche Wirklichkeit in Figuren von Herrschafts- und Knechtschafts-, von Macht- und Gegenmacht-Konstellationen. Die dadurch entstehenden Krisen werden pragmatisch-kurzfristig und damit auf Kosten einer freien Zukunft verschoben, verdrängt. Eine solche Politik führt zu einer Anhäufung von Krisen, die sich periodisch in Katastrophen, revolutionärer Gewalt und Kriegen entladen.

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2.4 Das Versagen der herrschenden politischen Ordnung

Wenn die Bedingungen für ein sinnerfülltes, unverzwecktes Dasein für alle geschaffen werden sollen, dann würde ein solcher Vorgang jedenfalls ein politischer sein, die darin entstehenden Strukturen wären politische Strukturen. Die politische Gesellschaft in ihrer fehlgewachsenen heutigen Verfaßtheit wird dafür das Muster sicherlich nicht abgeben können. Noch weniger sind in den nicht rechtsstaatlich verfaßten Gesellschaften die Voraussetzungen für einen solchen Wandel gegeben; besonders die fundamentalistische Einforderung einer Identität von Religion und Staat blockiert diesen Wandel.

Es ist auf dem konkret-faktischen Hintergrund bestehender Machtballungen (national wie global), der gegebenen Verteilung des Reichtums, der geltenden Unternehmensverfassung, der Existenz privilegierter Gruppen nicht zu sehen, wie personale und strukturelle Bedingungen geschaffen werden können, die ein sinnerfülltes, unverzwecktes Dasein für alle ermöglichen, die die Menschen in ihrer Freiheit wachsen und immer fähiger werden lassen, die Imperative von Lebensqualität in einer angstfreien und solidarischen Kommunikationsgemeinschaft selbst zu bestimmen.

Arbeitsplatzverlust, Lebensqualitätseinbußen - Krisen, die uns bedrohen, lassen uns die Gruppe/den Staat suchen, die uns vor diesen Krisen bewahren und Sicherheit versprechen - gegen Gruppen/Staaten, die diese Sicherheit bedrohen. Selbstbewahrung und Machtbehauptung organisieren sich zumeist in rücksichtsloser Abkapselung und Ausgrenzung anderer.

Dazu kommt, daß viele Menschen aller Schichten den Einsatz von mehr Verantwortung scheuen: Sie delegieren ihren mangelnden Dienst und Einsatz allzugerne an Machtinstanzen und begeben sich in deren Abhängigkeit: die Chamäleonexistenz der Menschen als Mitläufer.

Je geringer die gegenseitige Achtung und Verpflichtung in den Beziehungen der Menschen verankert ist, je geringer in einer Gesellschaft das Gemein-Gute verantwortet wird, desto mehr Gewalt und Lüge muß in die Gesellschaft eingebaut werden, um "gerechtigkeit" durchzusetzen, um Ordnung und Überleben einer Gemeinschaft zu sichern.

Wenn "mehr Gleichheit" im postulierten Sinn verwirklicht werden soll, dann bedarf es dazu auch notwendig des Aufbaues einer gewaltfreien Konfliktkultur im Licht der Wahrheit und des Guten. Der Mut zum Konflikt und das menschengerechte Austragen von Konflikten sind grundlegende Bedingungen kommunikativen Handelns. Kommunikation, die diesen Namen verdient, entsteht nicht automatisch, sondern bedarf der Kultur einer gewaltfreien Konfliktaustragung als produktive Konfrontation des Menschen und von Menschengruppen mit der eigenen Wirklichkeit und der anderer Menschen und Menschengruppen.

Gewaltfreie Liebe ist aber etwas anderes und mehr als "Sympathie", ist "wagender Überstieg": sie grüßt diejenigen, die sie nicht grüßen; sie geht liebend auf diejenigen zu, die ihr feind sind; sie kann im Ernstfall zugunsten des anderen verzichten, ihm den Vortritt lassen; sie trägt die Last anderer mit. ⁽³⁾

Eine Konfliktkultur, die auf dem Fundament gewaltfreier Liebe aufruht, ist eine, nein: ist die politische Innovation schlechthin. Es versteht sich von selbst, daß sie mit den Mitteln der gegenwärtig fehlgesteuerten politischen Gesellschaft nicht durchsetzbar ist.

Den Schluß, den wir aus unserer Analyse ziehen, fassen wir in folgender Hypothese zusammen: Eine Ordnung des Wir-alle, der Einheit in Freiheit, ist nicht mit den Mitteln der politischen Gesellschaft, sondern nur unter den Bedingungen der "neuen Stadt", der gewaltfreien Liebe und des Vertrauens verwirklichbar.

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3. Auf der Suche nach der "neuen Stadt"

Die "neue Stadt", die wir suchen, ist keineswegs als politikferne oder gar anti-politische Gesellschaft zu verstehen. Weder organisiert sie eine (fundamentalistische) Unterwerfung unter hierarchisch vorgegebene Wahrheiten und Normen. Noch kann sie aus einer Vernachlässigung der Probleme des konkreten Zusammenlebens, der Konflikte und der Anforderungen der Konfliktaustragung hervorgehen. Ganz im Gegenteil wird ihr politischer Charakter in der radikalen Abwendung vom jetzt vorherrschenden Muster der Konfliktverschiebung und gewalttätiger Konfliktbeseitigung zu verdeutlichen sein. Nicht ausschließen und unterwerfen, sondern einbeziehen, respektieren und annehmen - das werden die normgebenden politischen Verfahren sein.

Die Versöhnung dessen, was entzweit ist: zwischen Mensch und Natur, Mensch und Mensch, Volk und Volk und die Versöhnung der einzelnen gesellschaftlichen Dimensionen (der ökonomischen und der politischen) untereinander vollzieht sich weder auf dem Niveau der ökonomischen Wahlhandlung noch auf dem Niveau der Gemeinschaft des Gesetzes, sondern nur unter den Bedingungen der "neuen Stadt".

Die Teilordnungen der Wirtschaftsgesellschaft und der politischen Gesellschaft finden ihren gemeinsamen Steuerungs- und Zielpunkt in keiner der zwei Teilordnungen, was konsequenterweise heißt, daß jede Teilordnung gemäß ihrer eigenen Blickrichtung auf eine Wir-Gestalt der Freiheit verweist, die nicht zurückführbar ist auf eine der beiden oder auf beide Dimensionen zusammen.

Die Wirtschaftsgesellschaft ist das In-Kontakt-Treten der Menschen mit der Natur in der Bewegung des Ich zum Wir mit der Tendenz der Aufhebung des Wir im Ich.

Die politische Gesellschaft ist das Ins-Werk-Setzen der Macht des Universellen in der Gestalt des Gesetzes in der Bewegung des Wir zum Ich mit der Tendenz der Aufhebung des Ich im Wir.

Die "neue Stadt", die wir suchen, ist die Versöhnung des Gemein-Guten und der Freiheit des einzelnen als Identität in Differenz und als Differenz in Identität von Ich=Wir und Wir=Ich, ist so die Erfüllung und Integration aller Freiheiten in ihrer Gegenseitigkeit.

Die Grundfrage, die sich an diesem Punkt stellt, ist die Frage nach dem Woher des "unbedingt Guten", der Wirklichkeit des Freiseins, die die "neue Stadt" begründet.

Von einer hypostasierten Idee eines heilen Menschseins bzw. einer heilen Gesellschaft her kann diese Wir-Gestalt der Freiheit nicht ihre Wirklichkeit gewinnen. Denn diese Idee wäre jenseits des faktisch Gegebenen und in dieser Jenseitigkeit und Andersheit in einem quasi-platonischen Sinne unfähig, die Entfremdung in der Entfremdung zu kritisieren und zu überwinden. Im Hinblick auf diese Idee wäre die Kritik der Entfremdung noch einmal mit den Mitteln der Entfremdung (Idee ist nicht konkrete Wirklichkeit) durchzuführen, sodaß von hier aus gesehen die Befreiung scheitern müßte. Es bliebe bei einer phantastischen Verwirklichung des Menschen jenseits der konkreten Menschen. Der Maßstab der Idee wäre nur wieder Austragungsgestalt der Entfremdung.

Kann andererseits der Maßstab der Kritik der Entfremdung in der Dimension der faktischen Entfremdung aufgefunden werden? Nein, denn dort wäre der Maßstab in der Horizontalen von Welt und Geschichte ein ausgesonderter, ghetto-hafter, kastengleicher Bereich des Heiles, aber wiederum (ebenso in der Horizontalen gesehen) neben dem Unheil der Entfremdung.

Mit anderen Worten: Die vertikale Schizophrenie, in der der Maßstab zur Kritik der Entfremdung in der Form der Idee gesucht wird, kehrt nun auf der Ebene der Realität faktisch wieder.

Wo liegt aber jetzt die Gegenwärtigkeit der Wirklichkeit des Freiseins als des Maßstabes der Entfremdung? Läge er in einer zu erwartenden Zukunft, dann wäre die Gegenwart der Freiheit in der Gestalt kreativ-neuer Praxis nicht möglich. Läge er nur in der Vergangenheit, dann wäre eine solche Praxis nicht progressiv, sondern könnte sich nur in der Figur einer Anpassung an schon Gewesenes nach rückwärts vollziehen. In beiden Fällen bleibt das konkrete Jetzt der Freiheit leer.

So muß der Maßstab zur Kritik der Entfremdung ein Maßstab konkret positiver Menschlichkeit sein, in der Zeitgestalt der Gegenwart in der Identifikation mit der bestehenden Entfremdung (nicht neben ihr, sondern in sie hinein entäußert), aber gerade aufgrund solcher Entäußerung sich mit der bestehenden Entfremdung nicht deckend. Gibt es eine "befreite Freiheit" in der Unfreiheit so, daß das Unterschieden-Sein beider nicht noch einmal eine Weise der Entfremdung der Freiheit ist, sondern das Fundament der Befreiung aus der Entfremdung?

Woher kommt die Wirklichkeit dieser neuen Freiheit? Läge die Lösung dieser Frage nicht darin, daß der Mensch die Wirklichkeit dieses Freiseins nur als Gabe leben kann, weil sie ihm geschenkt ist?

Der positive Anfang ist in der entfremdeten Wirklichkeit zu suchen. Er setzt in dem Vertrauen an eine je größere, wahre Wirklichkeit mitten in der Entfremdung der faktischen Realität an und lebt nicht primär von theoretischem Wissen, sondern von Grunderfahrungen wahrer Wirklichkeit her, von einer ethischen Glaubensintuition im sinnlich-konkreten Sinn.

Ein Feind-Feind-Verhältnis kann ich nur deswegen wahrnehmen, weil ihm die Grunderfahrung des Freund-Freund-Verhältnisses vorangeht. Aufgrund dieser Grunderfahrung vertraue ich darauf, daß mir mitten in der Entfremdung ein positiv Daseiendes entgegenkommt, daß mitten in den Entfremdungsstrukturen ein positiver Anfang gegenwärtig ist.

Diese Wirklichkeit als Freisein verdankt sich einem un-bedingten Vorweg, das nicht mir selbst entstammt. Es gibt ein Vorweg, das die menschliche Freiheit nicht enteignet, sodaß sie als Freiheit "Einheit in Freiheit" schaffen (= "schöpfen") kann, und dies deshalb, weil das "erste Umsonst" als Gabe das "menschliche Umsonst" nicht beschränkt, sondern ermöglicht.

Diese verborgen-unverborgene Wirklichkeit als Gabe, die mitten in der Entfremdung schon gegenwärtig ist, glaubt und erhofft der Christ als die Gegenwart des dreieinen Gottes. "Umsonst habt ihr empfangen, so gebet umsonst" (Mt 10,8). Der Mensch ist nicht Durchflußrohr für einen ihm fremden Gott, sondern selbst göttliche Quelle, "geschaffener Schöpfer", sodaß der positive Anfang in ihm liegt - aber als geschenkt und verdankt. Und wie sollte er anders angenommen, ergriffen, gelebt werden können als durch eine radikale Bekehrung hindurch?

Entdecken wir den neuen Anfang gegenwärtig mitten in Schuld und Entfremdung als Gabe, dann hat dies zur Konsequenz, daß auch ein (agnostischer) Humanist un-bedingt mitten in dem anfangen kann, was ihm geschenkt ist. Daß jeder Mensch "gott-menschlich" leben kann, beruht auf der Gabe des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe; in einem Vertrauen in die "befreite Freiheit", die nicht erst in utopischer Zukunft frei wird, sondern als Geschenk schon in ihm gegenwärtig ist.

Diese Freiheit glaubt der Christ als die Gegenwart des Reiches Gottes, das für ihn in der sakramentalen Gestalt der Kirche auf dem Pilgerweg sichtbar wird. Alles hängt für ihn vom Glauben ab, daß das Heil gegenwärtig ist in einer befreiten und befreienden Endlichkeit, in der durch Jesus Christus erlösten Freiheit der Kirche.

Beide Weisen des Umsonst-Seins - das auf Gott hin verdankte Umsonst der Freiheit und das Umsonst, das sich verdankt, aber nicht bewußt auf Gott hin verdankt - sind nur an einem Kriterium zu messen - , dem von 1 Kor 13: "Wenn ich meinen Leib hingäbe für die 'Einheit in Freiheit aller Menschen' und hätte die Liebe nicht, so wäre ich nichts".

Ob das "Umsonst-Sein" wirklich zur Sprache kommt (und welches der beiden Weisen), das kann von außen niemals eindeutig abgelesen werden. Dies ist dem Menschen auch durch Introspektion nicht möglich, da seine Grundfreiheit für ihn nicht total einholbar ist. Mit den Maßstäben der Welt läßt sich die Liebe umsonst nie messen. Überall dort, wo der Mensch dies versucht, maßt er sich die - göttliche - Definitionsmacht an, über Gut und Böse verfügen zu können.

Für die christliche Freiheit ist nur eines not-wendig: das Einstimmen und das Vertrauen in das, was ihr von Gott her geschenkt ist, sodaß sie in einem wirklich freien Anfang von ihr her geschehen kann und geschieht.

Die Frage, die bleibt: Wie kann die Wirklichkeit des Freiseins in der Zeichenhaftigkeit konkreter Praxis gegenwärtig bleiben, ohne sich in die Zeichenhaftigkeit derart zu institutionalisieren, daß sie sich selbst untreu wird, daß die Gabe, also der innerste Impuls, erstarrt, in Technokratie und Bürokratie untergeht? Wie können wir der Versuchung standhalten, das Faktum der Gegenwart des Umsonstseins der Freiheit durch eine gewisse politische, nochmals ichhafte, gemachte "Präsenz" zu verraten?

Diese Frage richtet sich unüberholbar an die Entscheidungsfreiheit der Menschen. Entscheidend bleibt die Form menschlicher Selbstentäußerung. Ist sie eine Entäußerung, ein Dienst, ein Sterben, ein Verlust des "privatisierenden Ich" nochmals auf sich hin oder auf den Menschen hin?

Das Freisein verdanken oder es nicht verdanken - darin liegt das Kriterium der Unterscheidung auch des christlichen Glaubens, der aber wiederum mit weltlichen Maßstäben nicht eindeutig gemessen werden kann.

An diesem Punkt beginnt die philosophisch-theologische Erörterung der Thematik zu ver-sagen und sich in die Dimension der Unterscheidung der Geister hinein zu übersteigen. ⁽⁴⁾ Für den Christen ist klar, daß diese Unterscheidung nur möglich ist auf dem Fundament der in Jesus Christus "überwundenen Welt" (im johanneischen Sinn). Zum Austrag kommt sie aber, obwohl nicht "von dieser Welt" doch "in der Welt" und deshalb in der konkreten Kommunikation von Erfahrungen und deren (möglichst radikal) durchgeführten Reflexion. Gerade der Christ wird alles prüfen, um das Gute zu behalten, ohne es dadurch als sein Privateigentum zu erklären, zumal "der allein Gute" sich allen Privateigentums entäußert hat und verfügbar wurde bis zum Tod am Kreuz.

Ein Wort des Thomas von Aquin faßt zusammen, was wir zu sagen versuchten: "Durch Gebote der gerechtigkeit den Frieden und die Eintracht unter den Menschen wahren zu wollen, ist unzulänglich, wenn nicht unter ihnen die Liebe Wurzel schlägt." ⁽⁵⁾ "Unzulänglich", nicht schlechthin sinnlos! - sagt der Aquinate.

Wir alle haben kraft der "Unterscheidung der Geister" gemeinsam an der Welt von morgen zu bauen: am "Umbau der Welt zur Heimat" ⁽⁶⁾ Der Christ ist, wie die Hl. Schrift sagt: Fremdling und Pilger in dieser Welt. Für ihn ist die Erde nicht die Heimat, weil sein Leben mit Christus verborgen ist in Gott. Christus ist "hier der Weg, dort die Heimat" (Augustinus). So - und nur so - baut er am "Umbau der Welt zur Heimat"; denn allein in Gott ist diese Welt wirklich und in Wahrheit "Welt": hier und jetzt, denn wir können Ihn "in allen Dingen finden" (Ignatius von Loyola).

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Anmerkungen:  

 1. S. zum Ganzen: Wolfgang Palaver, Gleichheit als Sprengkraft? Zum Einfluß des Christentums auf die Entwicklung der Demokratie, in: Józef Niewiadomski (Hg.), Verweigerte Mündigkeit? Thaur 1989, 195-217; ders., Kirche und Demokratie, in: actio catholica (2/95), 29-32.

2. Zur Theorie der mimetischen Konflikte s. die bahnbrechenden Arbeiten von René Girard, insbesondere: Das Heilige und die Gewalt, Zürich 1987; Der Sündenbock, Zürich 1988.

3. S. dazu: Hans Urs von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln 31966, 88-91.

4. Vgl. dazu: Herwig Büchele, Zur Suche nach dem Willen Gottes in Gemeinschaft, in: ZKTh, Bd. 113/1991, 244-260.

5. C. G. 3, 130.

6. Ernst Bloch, Über Karl Marx, Frankfurt a.M. 1968, 107.