I. Vorbemerkung

1. Anlass für Beschäftigung mit der Studie und Problem der Pluralität

Auf dem Weg zur 3. Europäischen Ökumenischen Versammlung in Sibiu (Hermannstadt / Rumänien) findet am 18. und 19. März 2007 eine Ökumenische Fachtagung in Mariazell (Österreich) ⁽¹⁾ mit dem Titel „Aufeinander zugehen“ statt. Die Fachtagung ist vor allem der Mariologie aus dem Blickwinkel unterschiedlicher Konfessionen gewidmet. In diesem Kontext wird auch auf die jüngst veröffentlichte, gemeinsame Stellungnahme der Römisch-Katholischen Kirche und der Anglikanischen Kirchengemeinschaft „Maria: Gnade und Hoffnung in Christus“ (ARCIC) ⁽²⁾ eingegangen. Ich beschränke mich im folgenden auf die ökumenisch brisanten Themen, nämlich auf die beiden letzten mariologischen Dogmen der römisch-katholischen Kirche, Unbefleckte Empfängnis (1854) und Assumptio (1950), und auf das Thema der Anrufung um Fürsprache.

Der Urheber des Dokuments ist ARCIC. ARCIC ist eine Internationale Kommission, die 1968 nach der historisch zu bezeichnenden, in Rom erfolgten Begegnung von Erzbischof Michael Ramsey, dem Primas der Anglikanischen Kirche, und Papst Paul VI. ihre Arbeit aufnahm. Zuerst standen Themen wie Eucharistie, Amt und Ordination sowie Autorität in der Kirche im Vordergrund, ⁽³⁾ dann in der Phase von ARCIC II das Heil und die Kirche, Kirche als Gemeinschaft, christliches Leben (Moral) und wiederum Autorität in der Kirche III ⁽⁴⁾ und schließlich die hier zu behandelnde Studie über Stellenwert und Bedeutung von Maria. ⁽⁵⁾

Eine Schwierigkeit, die im anglikanisch - römisch-katholischen Dialog zu beachten ist, besteht in einer Unschärfe des anglikanischen Dialogpartners. Die hier zu behandelnde Stellungnahme spricht dieses Problem unter dem Stichwort „Pluralität“ an: „Anglikaner können offenbar verschiedene Positionen vortragen und argumentativ behaupten, indem sie mehrere Sichtweisen miteinander verbinden....“ ⁽⁶⁾ Die Position einer „comprehensiveness“

 (Umfassendheit) macht es schwierig, die Identität des Gegenübers im ökumenischen Dialog zu fassen. Grundsätzlich können wir drei unterschiedliche Richtungen unterscheiden: eine anglokatholische, evangelikale und liberale Richtung. ⁽⁷⁾ Es ist deshalb besser, nicht von der Anglikanischen Kirche im Singular zu sprechen, sondern von Anglikanischer Kirchengemeinschaft. „Mehr und mehr kristallisiert sich heraus, dass die Anglikanische Kirchengemeinschaft in ihrem Selbstverständnis eher ein Zusammenschluss rechtlich unabhängiger Kirchen mit bischöflicher Verfassung ist“ ⁽⁸⁾ , was allerdings, so urteilt das Studiendokument, innerhalb der Anglikanischen Gemeinschaft unterschiedlich bewertet wird.

2. Heilige Schrift als „norma normans“ - unterschiedliche Interpretationen

2.1 Allgemein

Ganz im Sinn protestantischer Theologie, die der Anglikanischen Theologie zugrundeliegt, wird in der Studie an der Normativität der Heiligen Schrift festgehalten: „Wir vertreten weiterhin die Überzeugung, dass die Heilige Schrift als das geschriebene Wort Gottes ein normatives Zeugnis über Gottes Heilsplan ablegt....“ ⁽⁹⁾ Deshalb wendet sich die Studie zuallererst ihr zu.

Fragen wir nach dem zugrundeliegenden Schriftverständnis der Studie. Die Heilige Schrift wird in der Studie keineswegs biblizistisch verstanden, so als ob die Heilige Schrift als eine Größe an sich verstanden werden könnte. Die Rolle der Tradition der Kirche kommt deshalb deutlich in den Blick. In der Interpretation biblischer Stellen wird „aus der gesamten Tradition der Kirche“ ⁽¹⁰⁾ geschöpft. Man weiß um „reiche und unterschiedliche Interpretationen“ ⁽¹¹⁾ der Schriftauslegung. Verschiedene werden genannt: die typologische, reformatorische mit ihrem Aufruf zur „Rückkehr zum Kern der Evangeliumsbotschaft“ ⁽¹²⁾ , die historisch-kritische und neuere unter Berücksichtigung der „narrativen, rhetorischen und soziologischen Dimensionen“ ⁽¹³⁾ der Texte. Die verschiedenen Interpretationen werden in der Studie nicht nur aufgezählt, sondern auch kritisch beurteilt: „...die Typologie kann verstiegen, die Akzentsetzung der Reformatoren verkürzend und die kritische Methode allzu historisierend werden.“ ⁽¹⁴⁾ Die neueren Methoden weisen in ihrer Interpretation, so die Studie in ihrer kritischen Betrachtung, oftmals eine große Spannweite auf. Die Studie bevorzugt keine bestimmte Interpretation, sie will vielmehr „alles Wertvolle aus diesen Ansätzen“ ⁽¹⁵⁾ übernehmen. Ausdrücklich wird gesagt, dass es eine neutrale Interpretation von Texten nicht gibt. Der Kontext und die Interessen des Lesers prägen die Interpretation. In der Studie gehe es „um eine ekklesiale und ökumenische Interpretation“ ⁽¹⁶⁾ , d.h. um eine Interpretation innerhalb des Ökumenischen Dialogs, um eine Interpretation, „die den Versuch unternimmt, jede Bibelstelle, die sich auf Maria bezieht, im Kontext des Neuen Testaments als Ganzem zu betrachten vor dem Hintergrund des Alten Testaments und im Lichte der Tradition“ ⁽¹⁷⁾ . Damit ist letztlich das Verhältnis von Exegese und Bibeltheologie angefragt, was vor allem im Umgang mit Aussagen, die nicht unmittelbar ein Schriftzeugnis aufweisen können, wichtig ist.

2.2 Im Blick auf Maria: christologisches und ekklesiologisches Bekenntnis

In der Beschäftigung mit biblischen Stellen, die von Maria handeln, kommt das genannte Schriftverständnis zur Anwendung. Zwei Eckpfeiler werden angeführt: Aussagen über Maria haben zum einen eine christologische, zum anderen eine ekklesiologische Ausrichtung.

Erstens: Christologische Ausrichtung

Ganz im Sinne der Entstehung mariologischer Aussagen wird auf das Bekenntnis zu Jesus Christus als wahrem Gott und wahrem Menschen hingewiesen. „Theotokos“ ist der Schlüsselbegriff. Die Auseinandersetzung zwischen Nestorius und Kyrill zeige, dass es in der Auseinandersetzung um den Marientitel eigentlich um Christologie ging. Das Konzil von Ephesus (431) verwendete den Begriff „Theotokos“, so ruft die Studie in Erinnerung, „um die Einheit der Person Christi durch die Bestimmung Marias als Mutter Gottes, des Fleisch gewordenen Wortes, zu bekräftigen“ ⁽¹⁸⁾ . Andere Aussagen über Maria werden in der Studie ebenfalls genannt, wie z.B. das Bekenntnis zur immerwährenden Jungfräulichkeit Mariens ⁽¹⁹⁾ . Solche Aussagen, so betont die Studie, wurden gemacht, „um sowohl die Gottheit des Herrn als auch die Ehre Marias zu verteidigen“ ⁽²⁰⁾ . Das Bekenntnis dazu gilt der Studie als Konsens zwischen Anglikanern und römisch-katholischen Christen. ⁽²¹⁾

Zweitens: Ekklesiologische Ausrichtung

Maria wird bereits im Vorwort der Studie ausdrücklich als „ein Bild der Kirche“ ⁽²²⁾ bezeichnet. In der Studie heißt es: „Wir haben versucht, die Person und die Rolle Marias in der Heilsgeschichte und im Leben der Kirche im Lichte einer Theologie der göttlichen Gnade und Hoffnung zu verstehen.“ ⁽²³⁾ Marias „fiat“ wird zum Prototyp eines gläubig gesprochenen Amens auf das „Ja Gottes“. Es ist laut Studie schwierig, „von der Kirche zu sprechen, ohne dabei an Maria, die Mutter des Herrn - als ihr Urbild und ihre erste Verwirklichung - zu denken“ ⁽²⁴⁾ .

In diesem Kontext wird auf eine als nicht unproblematisch empfundene Bedeutungsverschiebung in der Geschichte hingewiesen. Maria wurde, so die Studie, im Laufe der Hochscholastik schlichtweg an die Seite des fortdauernden Erlösungswerks Christi gestellt: „Das Zentrum des Interesses der Glaubenden verschob sich von Maria als Vertreterin der gläubigen Kirche und so auch der erlösten Menschheit zu Maria als Spenderin, die die Gnade Christi an die Gläubigen austeilt.“ ⁽²⁵⁾

Positiv wird in der Studie angemerkt, dass das Zweite Vatikanische Konzil der römisch-katholischen Kirche die Lehre über Maria in die Kirchenkonstitution ‚Lumen Gentium‘ eingebaut (VIII. Kapitel) und den ursprünglich christologischen und ekklesialen Zusammenhang wiederhergestellt habe.

II. Mariologische Dogmen der römisch-katholischen Kirche

Gefragt werden soll im folgenden, wie die Studie die beiden jüngsten mariologischen Dogmen interpretiert. Das Argument, das gegen die beiden zuletzt formulierten Marien-Dogmen (Unbefleckte Empfängnis und Leibliche Aufnahme Mariens / Assumptio) vor allem von protestantischer Seite immer wieder angeführt wird, ist das Fehlen eines biblischen Schriftwortes. Die Studie ist sich des Problems bewußt, gibt aber zu bedenken, dass beide mariologischen Aussagen keinen Gegensatz zur Schrift darstellen, vielmehr „nur im Licht der Schrift verstanden“ ⁽²⁶⁾ werden können. Eine eschatologische Sichtweise sei angebracht. Nur durch diese könne die Person und Berufung Marias angemessen erfasst werden.

1. Unbefleckte Empfängnis (1854, Papst Pius IX.)

Bevor in der Studie eine Interpretation gegeben wird, wird das Dogma von der Unbefleckten Empfängnis Mariens gemäß der römisch-katholischen Definition in Erinnerung gerufen. Römisch-katholische Christen seien verpflichtet, zu glauben, „dass ‚die seligste Jungfrau Maria im ersten Augenblick ihrer Empfängnis durch die einzigartige Gnade und Bevorzugung des allmächtigen Gottes im Hinblick auf die Verdienste Christi Jesu, des Erlösers des Menschengeschlechtes, von jeglichem Makel der Unschuld unversehrt bewahrt wurde‘“. ⁽²⁷⁾

Betont wird, dass Maria wie alle anderen Menschen des Erlösers Jesu Christi bedarf. Der Begriff der „Sündenlosigkeit“ wird von der Studie als gefährlich eingestuft. Es gehe nicht darum, „die Fülle des Heilswerkes Christi zu verdunkeln“ ⁽²⁸⁾ , auch nicht darum, der Person Mariens im Vergleich zu anderen Menschen etwas abzusprechen, so als ob bei ihr etwas fehlen würde, nämlich die Sünde. Unter Berücksichtigung der eschatologischen Perspektive kommt die Studie zu folgendem Ergebnis: „Gemeinsam” können wir (ARCIC) „erklären, dass das Erlösungswerk Christi in Maria ‚zurück‘reichte bis in die Tiefen ihres Seins und bis zum ersten Augenblick ihres Entstehens“ ⁽²⁹⁾ . Es wäre völlig verfehlt, die Erlösungstat Jesu Christi - in der Studie ist von der „Wirksamkeit des Sühneopfers Christi“ ⁽³⁰⁾ sogar für diejenigen, die ihm zeitlich vorausgingen, die Rede, - in Frage zu stellen oder zu schmälern.

Das Problem der Erbsündenfreiheit Marias war auch in der Geschichte bewußt. Die Studie geht kurz darauf ein und benennt die Problematik: „Wie konnte Maria frei von aller Sünde sein, einschließlich der Urschuld, ohne die Rolle Christi als Erlöser der ganzen Welt zu gefährden?“ ⁽³¹⁾ Erinnert wird an die mit den Namen Thomas von Aquin und Duns Scotus ⁽³²⁾ verbundenen Kontroversen. Hilfreich wäre es gewesen, wenn das Dokument die Unterscheidung von Duns Scotus, nämlich „befreien“ und „bewahren“, genannt hätte. „Von den Folgen der Erbsünde bewahren“ ist nicht identisch mit „von der Erbsünde befreien“. Im zweiten Fall („befreien“) wäre Christus tatsächlich nicht für alle Menschen gestorben (für alle außer Maria), im ersten Fall hingegen („bewahren“) schon, da die Realität der Erbsünde die ganze Menschheit (und damit auch Maria) betrifft. Es ist nicht zufällig, dass so berühmte Theologen wie Thomas von Aquin theologische Bedenken hatten, von der unbefleckten Empfängnis Mariens zu reden. So wendet Thomas von Aquin ein, „daß im Fall der Erbsündenfreiheit Mariens die Würde Christi als Erlöser beeinträchtigt würde“ ⁽³³⁾ . Duns Scotus kennt solche Bedenken und unterscheidet, um die Einzigartigkeit der Mittlerschaft Jesu Christi nicht zu verdunkeln, zwischen „redemptio liberativa“ und „redemptio praeservativa“. ⁽³⁴⁾ Letzteres trifft auf Maria zu - „propter honorem Dei“, im besonderen im Hinblick auf die Verdienste Christi. Mit diesem Zusatz wird ausgeschlossen, dass Maria als einzige die Erlösung durch Christus nicht gebraucht hätte.

Auch die weitere Geschichte der Mariologie kommt in der Studie nicht zur Sprache. Nicht gesagt wird, dass es zwischen den sog. Makulisten und Immakulisten ⁽³⁵⁾ heftige Kontroversen gab. Die Franziskaner beriefen sich fast einheitlich auf Duns Scotus, die Dominikaner hingegen auf Thomas v. Aquin. Rom hatte offiziell bis ins 15. Jh. keine offizielle Entscheidung getroffen. Im 15. Jh. jedoch kommt es zu einer ausdrücklichen Verurteilung der Position der Makulisten und zu einem Verbot der Verketzerung der Immakulisten (1482 „Grave nimis“, Papst Sixtus IV.). 1497 beschließt die Sorbonne, „daß jeder Bewerber um einen akademischen Grad sich als ‚unentwegter Vorkämpfer‘ für den Glauben an die Unbefleckte Empfängnis Mariens bewähren und dazu unter Eid verpflichten müsse“ ⁽³⁶⁾ . Das Konzil von Trient nimmt Maria ausdrücklich von der Erbsünde aus. 1854, am Fest der Unbefleckten Empfängnis, kommt es zur besagten feierlichen Erklärung.

2. Leibliche Aufnahme Mariens in den Himmel / Assumptio (1950, Papst Pius XII.)

Auch hier wird im Studiendokument zunächst die für römisch-katholische Christen verbindlich geltende Definition in Erinnerung gerufen: Römisch-katholische Christen sind verpflichtet, zu glauben, „dass die Unbefleckte Gottesgebärerin und immer währende Jungfrau Maria nach Vollendung des irdischen Lebenslaufes mit Leib und Seele in die himmlische Herrlichkeit aufgenommen wurde“ ⁽³⁷⁾ . Hingewiesen wird im Studiendokument darauf, dass die Definition keine Angaben macht über das Lebensende Marias und dass die Begriffe „Tod“ und „Auferstehung“ nicht verwendet werden. Wohl aber gehe es, so die Studie, um einen Lobpreis des Wirkens Gottes in Maria. Dass Gott Maria „in der Vollständigkeit ihrer Person in seine Herrlichkeit aufgenommen“ ⁽³⁸⁾ habe, stehe im Einklang mit der Heiligen Schrift und könne nur von dorther verstanden werden.

Die Studie unterläßt auch hier eine nähere Berücksichtigung der geschichtlichen Entwicklung. ⁽³⁹⁾ Es wäre hilfreich gewesen, deutlich den Unterschied zwischen „Christi Himmelfahrt“ und „Mariä Himmelfahrt“ herauszuarbeiten. „Die lateinische Sprache macht die qualitative Differenz der beiden Feste und der dahinter stehenden Glaubenswahrheiten sofort deutlich: die Erhöhung des Herrn heißt ascensio, die eschatologische Marienaussage wird als assumptio bezeichnet. Im ersten Fall wird das aktive Moment, im zweiten das passive klar herausgehoben: Christus stieg aus eigener Kraft, d.h. kraft seiner Gottheit auf; Maria erfährt ihre Herrlichkeit als Aufnahme, d.h. als etwas an ihr Geschehendes, aber nicht von ihr Geleistetes.“ ⁽⁴⁰⁾ Als Dogma definiert wurde die leibliche Aufnahme Mariens in den Himmel von Papst Pius XII. am Allerheiligentag des Jahres 1950. Die Studie beschreibt allerdings den Tag der Definition nicht näher. Der Tag würde nämlich schon die Richtung angeben, in der das Dogma verstanden werden muß. Die leibliche Aufnahme Mariens in den Himmel macht eine wesentliche Aussage über das Schicksal aller Heiligen. Was wir erhoffen, das hat sich an Maria im voraus erfüllt. Was die Studie mit „vorweggenommener Eschatologie“ ⁽⁴¹⁾ bezeichnet, kommt hier zur Anwendung. Maria ist mit Leib und Seele, d.h. mit ihrer ganzen Person in den Himmel aufgenommen worden. An ihr zeigt sich, daß die Gnade Gottes einen Menschen so durchwalten kann, daß sie mit ihm an ihr Ziel gelangt. Das Dogma von der leiblichen Aufnahme Mariens drückt damit genau das aus, was sich die Studie als Leitthema („Maria: Gnade und Hoffnung in Christus“) gewählt hat. Was sich an Maria ereignet, ist als Hoffnungsbild für die ganze Kirche zu verstehen. Sie ist der Prototyp einer neuen Schöpfung, die Bestand hat, weil Gott ihr das Heil real verheißen hat. Das Dogma der Assumptio ist ein Aufweis der absoluten Treue Gottes. Seine Heilsverheißung ist konkret und von Dauer. Deshalb ist die Definition in einem doxologischen Stil gehalten. Sie dient der Verherrlichung Gottes. Die Verherrlichung Mariens steht nicht in Konkurrenz zur Herrlichkeit Gottes. An ihr erweist sie sich vielmehr in ihrer ganzen Größe. Das Dogma der leiblichen Aufnahme Mariens macht somit auch eine wesentliche Aussage über den Menschen. An Maria zeigt sich in exemplarischer Weise, wie Gott zu jedem Menschen steht. „Gottes Treue läßt den Menschen nicht los, der sich ihm glaubend ganz zugewandt hat ... Dem ganzen Glauben wird das ganze Heil geschenkt.“ ⁽⁴²⁾

In der Studie gibt es Ansätze einer Interpretation in diese Richtung. Das Problem ist m.E. weniger die Anerkennung des Inhalts der Aussage, als vielmehr das Faktum der Dogmatisierung. Darauf komme ich noch nach dem Abschnitt „Anrufung Mariens und Fürsprache“ unter Berücksichtigung der Hermeneutik gesondert zu sprechen.

3. Anrufung Mariens und Fürsprache

Hier geht die Studie etwas ausführlicher auf die geschichtliche Entwicklung ein. ⁽⁴³⁾ Sie stellt deutlich die einzige Mittlerschaft Christi heraus. Jede Deutung der Stellung Mariens, die das verdunkeln würde, wird mit Recht entschieden abgelehnt. So wird die Auffassung zurückgewiesen, dass die Bitte, für uns zu beten, die einzige Mittlerschaft Christi in Frage stellen würde. Ein-Für-uns-Beten geschieht „in und durch Christus“ ⁽⁴⁴⁾ . Die Bitte an die Heiligen (und damit auch an Maria), für uns zu beten, dürfe laut Studie nicht einfach als unbiblisch bezeichnet werden. ⁽⁴⁵⁾

Die Studie zieht in diesem Kontext eine interessante Parallele, indem sie auf die Ämter der Kirche zu sprechen kommt. Alle Ämter der Kirche, ⁽⁴⁶⁾ insbesondere jene von Wort und Sakrament, seien ein Hinweis dafür, dass die Gnade Gottes „durch Menschen” ⁽⁴⁷⁾ vermittelt werde. Die Ämter „stehen nicht in Konkurrenz zur einzigen Mittlerschaft Christi, sondern dienen ihr vielmehr und haben ihren Ursprung in ihr” ⁽⁴⁸⁾ . So verhält es sich, laut Studie, auch mit dem Gebet der Kirche. Das Gebet der Kirche steht nicht neben oder anstelle der Fürsprache Christi, „sondern geschieht durch ihn, unseren Fürsprecher und Mittler” ⁽⁴⁹⁾ . Der Heilige Geist wird dabei ausdrücklich genannt - wie generell die trinitarische Dimension der Heilsökonomie. Jegliche Vorstellung „von einer Anrufung, die die trinitarische Ökonomie der Gnade und der Hoffnung” entstelle, wird „als nicht im Einklang mit der Schrift oder alten gemeinsamen Traditionen stehend” zurückgewiesen. ⁽⁵⁰⁾

Wir können zusammenfassen: Die Anrufung Marias um Fürsprache stellt die einzige Mittlerschaft Christi nicht in Frage, wenn deutlich wird, dass sie nur „in und durch Christus” geschieht. Das göttliche Gnadenwirken läßt - wie an den Ämtern der Kirche deutlich wird - menschlicher Vermittlung Raum. Die in der Gemeinschaft der Heiligen erfolgende Vermittlung drückt die solidarische Verbundenheit mit der ganzen Kirche aus. ⁽⁵¹⁾ In diesen geschichtlich belasteten Fragen (Anrufung um Fürbitte) wird in der Studie kein Grund mehr für eine Kirchentrennung gesehen. ⁽⁵²⁾

III. Ökumenische Hermeneutik

In einer der Studie angeschlossenen Erläuterung von Georg Hintzen ⁽⁵³⁾ geht es um die Frage der zugrundeliegenden Dogmenhermeneutik. Auffallend ist, dass die Studie das Schriftprinzip in einen größeren Kontext stellt. So stellt das Fehlen eines expliziten Schriftworts nicht automatisch die Aussage einer Glaubenswahrheit in Frage. Bei den beiden mariologischen Dogmen der römisch-katholischen Kirche ist deutlich das Vorhaben von ARCIC zu sehen, nämlich das darin Ausgesagte „im Lichte der Schrift“ ⁽⁵⁴⁾ und auf dem Boden der alten Traditionen zu interpretieren.

1. Prinzip des differenzierten Konsenses

Hintzen macht in seiner Untersuchung auf die im Zusammenhang mit der „Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre“ (Päpstlicher Rat für die Einheit der Christen / Lutherischer Weltbund - unterzeichnet am 31. Oktober 1999 in Augsburg) vieldiskutierte Denkfigur des „differenzierten Konsenses“ aufmerksam. ⁽⁵⁵⁾

Ein differenzierter Konsens ist nicht identisch mit einem totalen Konsens. Ein totaler Konsens ist bei völliger Deckungsgleichheit der Aussagen unter inhaltlicher und sprachlicher Rücksicht gegeben. Ein differenzierter Konsens unterscheidet sich von einem totalen, indem Unterschiede zugelassen werden. Diese müssen keineswegs Kirchentrennung zur Folge haben. Ein totaler Konsens beabsichtigt die Preisgabe der eigenen, konfessionellen Identität; ein differenzierter Konsens läßt Raum für unterschiedliche Bekenntnisformen. Die Studie vertritt die Position eines differenzierten Konsenses. Ein differenzierter Konsens kommt allerdings nicht bloß aufgrund „verschiedener sprachlicher Ausdrucksweisen“ ⁽⁵⁶⁾ zustande, sondern kann durchaus unterschiedliche inhaltliche Aspekte einschließen.

Die Unterscheidung, die Hintzen trifft, ist hier wesentlich: Er unterscheidet zwischen „Grundaussage des Glaubens“ und „Lehrformulierung“. ⁽⁵⁷⁾ Eine Übereinstimmung in der Grundaussage des Glaubens läßt durchaus unterschiedliche Lehrformulierungen zu. Die Anglikanische Kirchengemeinschaft braucht die mariologischen Dogmen der römisch-katholischen Kirche nicht zu übernehmen, um dem Ziel der Kirchengemeinschaft näher zu kommen. ⁽⁵⁸⁾ Sie muss aber sehr wohl das mit der Lehrformulierung Gemeinte (Grundaussage des Glaubens) bejahen können. „Bejahen“ heißt, anerkennen, dass das Gemeinte nicht im Widerspruch zur Heiligen Schrift und zu den alten (gemeinsamen) Traditionen steht. Die in der Studie erfolgte Interpretation der mariologischen Dogmen der römisch-katholischen Kirche erhebt diesen Anspruch. ⁽⁵⁹⁾ Es wird dort eine Interpretation gegeben, die - ohne Übernahme der Formulierungen der päpstlichen Definitionen - sachlich auf deren Linie liegt: Es geht rückwirkend darum, dass das Erlösungswirken Christi „bis in die Tiefen ihres [Marias] Seins und bis zum ersten Augenblick ihres Entstehens“ ⁽⁶⁰⁾ reicht (Unbefleckte Empfängnis) und vorweggenommen, „dass Gott die Selige Jungfrau Maria in der Vollständigkeit ihrer Person in seine Herrlichkeit aufgenommen hat“ ⁽⁶¹⁾ (Leibliche Aufnahme Marias / Assumptio). Bei der Interpretation der Anrufung um Fürsprache wird zwar kein Konsens formuliert, sehr wohl aber gesagt, dass dieser Punkt „nicht gemeinschaftstrennend“ ⁽⁶²⁾ ist.

2. Frage der Autorität

Die eigentliche Schwierigkeit besteht in der Frage der Autorität. Inhaltlich bestehen m.E. keine größeren Schwierigkeiten, die nicht zu bereinigen wären (die Studie liefert dafür ein wichtiges Beispiel!), wohl aber in der Klärung der Frage, wer denn nun für die schriftgemäße Interpretation zuständig ist: ökumenische Konzilien und / oder der Papst in besonderen Fällen mit Ex-cathedra-Entscheidungen? Wer sagt, dass unter Umständen eine bestimmte Auffassung oder Praxis „im Gegensatz zur Schrift“ ⁽⁶³⁾ steht und folglich nicht als von Gott geoffenbart oder als Lehre der Kirche gelten kann? Die Studie kommt darauf zu sprechen. Deutlich wird, dass für Anglikaner „die Zustimmung eines ökumenischen Konzils, das im Einklang mit der Schrift lehrt, am sichersten zeigen“ würde, „dass die notwendigen Bedingungen für eine Lehre erfüllt sind, die de fide ist“ ⁽⁶⁴⁾ . Die Wendung „am sichersten“ schließt „ex-cathedra-Entscheidungen“ nicht von vornherein aus, wiewohl deutlich ist, dass ökumenische Konzilien „als maßgebende Entscheidungsinstanz in der Kirche“ ⁽⁶⁵⁾ angesehen werden. Die Studie zeigt mit solchen Überlegungen deutlich an, in welche Richtung weitergedacht werden muß. Eine dringliche Aufgabe ist es, die ekklesiologische Frage aufzugreifen ⁽⁶⁶⁾ , im besonderen die Frage der Autorität, d.h. der Kompetenz für die Reinerhaltung und schriftgemäße Weiterentwicklung des Glaubens der Kirche (Lehramt). Oder anders gefragt: Wie muss der Dienst des Papstamtes (röm.-kath.) aussehen, damit er als Dienst an der Apostolizität der ganzen Kirche verstanden werden kann? ⁽⁶⁷⁾ Dringend geklärt werden müßte das Verhältnis von ex-cathedra-Entscheidungen des Papstes zu den Entscheidungen eines ökumenischen Konzils. Auszugehen wäre dabei von dem größeren Ganzen, d.h. von der Kirche insgesamt mit ihren Wesenseigenschaften von Einheit, Heiligkeit, Katholizität und Apostolizität (notae ecclesiae).

Anmerkungen:  

 1.

 Mariazell ist September 2007 Ort des Besuchs von Papst Benedikt XVI. Parallel dazu findet in Sibiu die dritte Europäische Ökumenischen Versammlung statt. Geplant ist, beide Großereignisse mittels einer Videobotschaft des Papstes an die TeilnehmerInnen der Ökumenischen Veranstaltung zu verbinden.

2.

 Anglikanisch/Römisch-Katholische Internationale Kommission (ARCIC), Maria: Gnade und Hoffnung in Christus. Eine gemeinsame Stellungnahme. Paderborn / Frankfurt 2006 (abgekürzt mit: Maria/ARCIC).

3.

 Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte und Konsenstexte auf Weltebene. Band I: 1931-1982. Hg. u. eingel. v. H. Meyer u.a. Paderborn / Frankfurt a. Main ²1991, 125-232.

4.

 Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte und Konsenstexte auf Weltebene. Band II: 1982-1990. Hg. u. eingel. v. H. Meyer u.a. Paderborn / Frankfurt a. Main1992, 333-373. Band III: 1990-2001. Hg. u. eingel. v. H. Meyer u.a. Paderborn / Frankfurt a. Main 2003, 213-289.

5.

 „Mary: Grace and Hope in Christ“ (The Seattle Statement, 2004) - so die ursprünglich englische Fassung. Deutsche Übersetzung und herausgegeben vom Johann-Adam-Möhler-Institut für Ökumenik 2006.

6.

  Maria/ARCIC 10.

7.

 Vgl. dazu: Kleine Konfessionskunde. Hg. Johann-Adam-Möhler-Institut. Paderborn ⁴2005,139-170, hier 146f.

8.

  Maria/ARCIC 10f.

9.

  Maria/ARCIC 21 (Nr. 6).

10.

  Ebd. (Nr. 7).

11.

 Ebd. Siehe dazu den an die Studie angeschlossenen Beitrag von Georg Hintzen in: Maria/ARCIC 71-79, hier 75f.

12.

  Ebd. 22 (Nr. 7).

13.

  Ebd.

14.

  Ebd.

15.

  Ebd.

16.

  Ebd.

17.

  Ebd.

18.

  Ebd. 38 (Nr. 34). Vgl. ebd. 40 (Nr. 39), weiters 48 (Nr. 51).

19.

 Vgl. ebd. 39 (Nr. 37). Weitere Aussagen: Jungfäulichkeit und Heiligkeit Mariens (39f [Nr. 37)), Entschlafung Mariens (41 [Nr. 40]).

20.

  Ebd. 37 (Nr. 33).

21.

 Ebd. 37f (Nr. 32, 33, 34) - mit den Formulierungen „gemeinsam wird erklärt“ bzw. „bekennen sie [Anglikaner und römisch-katholische Christen] gemeinsam“.

22.

  Ebd. 15.

23.

  Ebd. 20 (Nr. 4).

24.

  Ebd. 33f (Nr. 27).

25.

  Ebd. 43 (Nr. 42).

26.

 Ebd. 55 (Nr. 59) - bez. ‚Unbefleckte Empfängnis Mariens‘; vgl. ebd. 53 (Nr. 58) - bez. ‚Leibliche Aufnahme Mariens‘.

27.

  Ebd. 54 (Nr. 59).

28.

  Ebd. 54 (Nr. 59).

29.

  Ebd. 55 (Nr. 59).

30.

  Ebd.

31.

  Ebd. 43 (Nr. 42).

32.

  Duns Scotus: Franziskaner, Prof. an der Univ. Oxford.

33.

 G. Söll, Maria in der Geschichte von Theologie und Frömmigkeit, in: Handbuch der Marienkunde. Hg. W. Beinert u. H. Petri. Regensburg 1984, 93-231, hier 173.

34.

 W. Beinert, Maria / Mariologie, in: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe. Hg. P. Eicher. München 1985, 53-62, hier 56.

35.

 Die Makulisten traten für eine aktive Heiligung Mariens im Mutterschoß als eigenen Akt Gottes ein, die Immakulisten für die passive Bewahrung Mariens von der Erbsünde bei der Empfängnis.

36.

 G. Söll, Maria in der Geschichte von Theologie und Frömmigkeit, in: Handbuch der Marienkunde. Hg. W. Beinert u. H. Petri. Regensburg 1984, 93-231, hier 182.

37.

  Maria/ARCIC 53 (Nr. 58).

38.

  Ebd.

39.

 Auf das Fest der „Entschlafung“ Marias geht die Studie unter Berücksichtigung der Transitus-Legenden kurz ein: Maria/ARCIC 41f (Nr. 40). Die unterschiedlichen Begriffe „dormitio“ und „Aufnahme“ werden genannt (ebd. 41 [Nr. 40]).

40.

 W. Beinert, Die mariologischen Dogmen und ihre Entfaltung, in: Handbuch der Marienkunde. Hg. W. Beinert u. H. Petri. Regensburg 1984, 232-314, hier 291.

41.

  Maria/ARCIC 52 (Nr. 56).

42.

 W. Beinert, Maria / Mariologie, in: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe. Hg. P. Eicher. München 1985, 53-62, hier 61.

43.

  Maria/ARCIC 61f (Nr. 67).

44.

  Ebd. 63 (Nr. 70).

45.

  Die Studie (ebd 63 [Nr. 70]) verweist auf Jak 5,13-15.

46.

 Zu beachten die Formulierung: „alle Ämter der Kirche” (62 [Nr. 68]). Es geht der Studie nicht darum, zu differenzieren, sondern um das Amt der Kirche im allgemeinen.

47.

  Ebd. 62 (Nr. 68).

48.

  Ebd.

49.

  Ebd.

50.

  Ebd. 64 (Nr. 70).

51.

 Vgl. ebd. 62 (Nr. 69): „Im Leben des Gebets rufen wir den Namen Christi an in solidarischer Verbundenheit mit der ganzen Kirche, unterstützt von den Gebeten der Brüder und Schwestern aller Zeiten und aller Orte.” Die solidarische Verbundenheit mit der ganzen Kirche äußert sich im „Füreinander-Beten” - der Lebenden für die zu Christus Heimgegangenen und der zu Christus Heimgegangenen für die Lebenden. Dies wird besonders unterstützt durch die Gebete derer, „die wahrhaft in Christus leben und von der Sünde befreit sind” (63 [Nr. 70]). Mit Jak 5,13-18 wird generell das Beten der Gläubigen füreinander begründet - „als Ausdruck christlicher Liebe und Solidarität, die Lebende und Verstorbene umfasst“ (Studie von Hintzen in: Maria/ARCIC 74). Siehe dazu ebd. 61-67 (Nr. 67-75), hier vor allem 63 (Nr. 70).

52.

  Vgl. 67 (Nr. 75).

53.

  G. Hintzen, Erläuterung. Inhalt und Methodik des Dialogs, in: Maria/ARCIC 71-79.

54.

  Ebd. 53 (Nr. 58).

55.

 Vgl. dazu S. Hell, Einig im Verständnis der Rechtfertigung. Auf der Suche nach einem tragfähigen Konsens, in: Die Glaubwürdigkeit christlicher Kirchen. Auf dem Weg ins 3. Jahrtausend. Hg. S. Hell. Mit Geleitworten von Kardinal Dr. Christoph Schönborn und Bischof Dr. Alois Kothgasser. Innsbruck / Wien 2000, 85-113.

56.

 Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? Erfahrungen und Lehren im Blick auf die gegenwärtige ökumenische Situation (Der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz 19). Bonn 1998, 17.

57.

  G. Hintzen, Erläuterung. Inhalt und Methodik des Dialogs, in: Maria/ARCIC 72f.

58.

  Siehe dazu ebd. 58 (Nr. 63) / Anm. 13.

59.

 Die Studie „liefert...den Kontext für eine gemeinsame Anerkennung des Inhalts der Mariendogmen“ (Maria/ARCIC 19 [Nr. 3]).

60.

  Ebd. 55 (Nr.59).

61.

  Ebd. 53 (Nr. 58).

62.

  Ebd. 69 (Nr.78).

63.

  Ebd. (Nr. 79).

64.

  Ebd. 57 (Nr. 62). Erste Hervorhebung S.H.

65.

  G. Hintzen, Erläuterung. Inhalt und Methodik des Dialogs, in: Maria/ARCIC 78.

66.

 Maria kann nämlich sehr wohl - ohne die Einmaligkeit Christi in Frage zu stellen, was die Studie Theologen des Mittelalters vorwirft (ebd. 42 [Nr.42]) - als „Typos der Kirche“ bezeichnet werden, berücksichtigt man vor allem ihre Glaubenshaltung („fiat“). Maria wird im Vorwort der Studie ausdrücklich als „ein Bild der Kirche“ (15) bezeichnet.

67.

 Vgl. dazu S. Hell, Das Papstamt aus ökumenischer Sicht, in: Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis. Ökumenische Diskussion in einer globalisierten Welt. Hg. S. Hell / L. Lies SJ. Innsbruck 2000, 191-210. Zu klären ist, was mit dem öfter im ökumenischen Dialog genannten „petrinischem Dienstamt“ gemeint ist und wie ein solches konkret auszusehen hat.