Die Kirchen streben nach Einheit. Was aber jeweils darunter verstanden wird, ist oft sehr verschieden.

I. Unterschiedliche Vorstellungen und Modelle von Einheit (1)

1. Einheit durch Rückkehr: Modell der Rückkehrökumene

In diesem Modell werden konfessionelle Unterschiede prinzipiell negativ beurteilt. Die Einheit wird in der Wiederherstellung der ursprünglichen Ordnung gesehen. In der Enzyklika „Mortalium animos“ von Papst Pius XI. aus dem Jahr 1928 wird an die getrennten Brüder die Einladung ausgesprochen, „sie mögen in das haus des Vaters zurückkehren, der die ungerechten Vorwürfe, die von ihrer Seite an den Apostolischen Stuhl gerichtet worden waren, vergessen und und sie mit übergroßer Liebe aufnehmen würde“ ⁽²⁾ . Die Einladung, in das haus des Vaters zurückzukehren, war die Folge einer negativen Einschätzung nichtrömisch-katholischer Traditionen und Konfessionen. Damit verbunden war eine reservierte Haltung gegenüber der ökumenischen Bewegung. Es gebe nur eine wahre Kirche und das sei die römisch-katholische.

Eine solch uniforme Einheitskonzeption hat sich damals in der Beurteilung konfessionsverschiedener Ehen niedergeschlagen. ⁽³⁾ Bis herauf in das 20. Jahrhundert findet man in der römisch-katholischen Kirche (wie auch in nichtrömisch-katholischen Kirchen) die Auffassung, dass konfessionsverschiedene Ehen ein Übel darstellen, das auf alle Fälle vermieden werden sollte. Die konfessionsverschiedene Ehe könne, so lautet es z.B. in der „Benedictina“ (1741) ⁽⁴⁾ , nur zum Verderben der Seele führen. Dem, der eine solche Ehe eingeht, soll eingeschärft werden, dass er für sein „so schweres Vergehen“ ⁽⁵⁾ Buße zu tun und Gott um Verzeihung zu bitten habe. Der katholische Teil möge alles daransetzen, den nichtkatholischen Ehepartner zu bekehren, d.h. konkret, „in den Schoß der katholischen Kirche“ zurückzubringen, um dadurch „seine Seele zu gewinnen“ ⁽⁶⁾ . Der Codex von 1917 ⁽⁷⁾ fordert den katholischen Teil ausdrücklich auf, die Bekehrung des nichtkatholischen Ehegatten mit Klugheit zu betreiben. ⁽⁸⁾ „Das Herz der Kirche“, so heißt es im Gemeinsamen Hirtenwort der deutschen katholischen Bischöfe über die Mischehe aus dem Jahr 1958 ⁽⁹⁾ , „blutet um Hunderttausende, die ihr verlorengehen“ ⁽¹⁰⁾ .

Eine ähnliche Argumentation findet sich in einer jüngst von der Russisch-Orthodoxen Kirche herausgegebenen Erklärung: „Grundlagen der Beziehungen der Russischen Orthodoxen Kirche zu den Nicht-Orthodoxen“ vom 14. August 2000 (Moskau). ⁽¹¹⁾ Die russisch-orthodoxe Kirche bezeichnet die Kirche Jesu Christi ebenfalls als eine und einzige und betont, dass die Einheit der Kirche auf der Tatsache basiere, dass es nur ein Haupt, Jesus Christus, und nur einen Geist gibt. Voll bestehe die Kirche Christi nur in der Orthodoxen Kirche. Sie sei die wahre Kirche: „Die Orthodoxe Kirche ist die wahre Kirche Christi, gestiftet von unserem Herrn und Erlöser Selbst [sic!], gestärkt und erfüllt vom Heiligen Geist - die Kirche, von der unser Erlöser selbst gesagt hat: ‚Ich baue meine Kirche. Und die Pforten der Hölle sollen sie nicht überwältigen‘ (Mt. 16,18)“ ⁽¹²⁾ (G2W, RO 1.1). Die Orthodoxe Kirche sei „die wahre Kirche“, weil in ihr „die Heilige Tradition und die Fülle der erlösenden Gnade Gottes ungeschmälert bewahrt werden“ (G2W, RO 1,18) ⁽¹³⁾ . Sie sei es, die das heilige Erbe der Apostel und Kirchenväter in seiner Gänze und Reinheit weitergebe. „Sie lebt in der Überzeugung [wörtlich: ‚ist sich dessen bewußt‘], dass ihre Lehre, ihre gottesdienstliche Struktur und ihre geistliche Praxis mit der frohen Botschaft der Apostel und der Tradition der Alten Kirche in voller Übereinstimmung sind“ (G2W, Ro 1.18) ⁽¹⁴⁾ . Sie sei die Hüterin der Tradition und der Gnadengaben der Alten Kirche (vgl. RO 3.1); sie habe das gesamte Pfand Christi, d.h. das Zeugnis der Apostel und der heiligen Väter unverfälscht bewahrt. Mit ihrer Lehre, Liturgie und Spiritualität entspreche sie, die russisch-orthodoxe Kirche, der apostolischen Verkündigung und stehe seit Anbeginn in der Tradition der Frühen Kirche. Daraus folgt für sie: „Die Orthodoxe Kirche kann keine ‚Ebenbürtigkeit der Denominationen‘ anerkennen: Die von der Kirche Abgefallenen können mit ihr nicht wieder vereint werden in dem Zustand, in dem sie sich gegenwärtig befinden; die bestehenden dogmatischen Differenzen müssen überwunden - und dürfen nicht einfach überspielt werden. Das heißt: Der Weg zur Einheit ist ein Weg der Buße, der Umkehr und der Erneuerung“ (G2W, RO 2.7) ⁽¹⁵⁾ .

In den oben angeführten Beispielen meint man Einheit durch Rückkehr erzielen zu können. Die Vertreter der hier beschriebenen Position trifft nicht zu Unrecht der Vorwurf, „Rückkehrökumene“ zu betreiben. Die wahre Kirche Jesu Christi wird jeweils mit einer bestimmten konfessionellen Gestalt identifiziert: zum einen mit der römisch-katholischen, zum anderen mit der Orthodoxen Kirche.

2. Einheit durch Spiritualisierung: Modell der unsichtbaren Einheit

Die Vertreter dieser Position gehen davon aus, dass Einheit letztlich etwas Unsichtbares ist. Auch diese Einheitskonzeption sieht in der bloßen Existenz verschiedener Konfessionskirchen „ein entscheidendes Hindernis für eine rechte Verwirklichung christlicher Einheit“ ⁽¹⁶⁾ . Die traditionelle oder konfessionelle Zugehörigkeit und Identität müsse preisgegeben werden. Anzustreben sei ein konfessionsloses Christentum. Es sind vor allem freikirchliche Gruppierungen, die diese Forderung aufstellen: Es gehe um die Einheit des ‚Leibes Christi‘ und nicht um die Einheit von Konfessionen und Kirchen, so heißt es in einer Broschüre des Missionswerks „Leben in Jesus Christus“ (entstanden 1999 anläßlich eines Kongresses in Imst / Tirol). Eine neue, überkonfessionelle Identität sei das Gebot der Stunde. Die geistliche Einheit sei die einzig wahre Einheit.

Kritisch anzumerken ist, dass eine solche Spiritualität auf den ersten Blick zwar recht plausibel erscheint, eine bloß geistliche Einheit aber keineswegs der inkarnatorischen Dimension der Offenbarung entspricht. „Kirche“ ist genausowenig wie „Einheit“ eine bloß unsichtbare Größe. Es stimmt zwar, dass das, was Kirche und Einheit ausmacht, über das bloß Irdische hinausweist. Kirche und Einheit verwirklichen sich aber ganz konkret, d.h. unter Einbeziehung der Geschichtlichkeit menschlicher Existenz. Die Kirche hat mit ihrer Sorge um martyria, leiturgia, diaconia und koinonia ganz konkret Strukturen zu entwickeln, die dem Sendungsauftrag der Kirche entsprechen. Einheit hat sich konkret zu verwirklichen.

3. Einheit durch Verschmelzung: Modell der Organische Union

Die Vorstellung von Einheit als „Organischer Union“ (ein Modell, das aus der anglikanischen Tradition stammt und als ältestes Modell einer Kirchenvereinigung gilt) ⁽¹⁷⁾ führt zur „Verschmelzung“ bzw. „wechselseitigen Absorption der bisherigen kirchlichen Traditionen“ ⁽¹⁸⁾ . Die bisherigen Konfessionskirchen „gehen in der einen Kirche auf und verlieren ihre konfessionelle Besonderheit“ ⁽¹⁹⁾ . Die neue Kirche, die dadurch entsteht, erhält ein neues Gesicht und zwar durch „die Erarbeitung einer gemeinsamen Glaubenserklärung, [durch] die Übereinstimmung im Blick auf Sakramente und kirchliches Amt und [durch] eine einheitliche organisatorische Struktur“ ⁽²⁰⁾ . Die neue, transkonfessionelle Kirche ist von der Tatsache, dass es in der Kirche Sakramente gibt (Taufe und Abendmahl) und ein Amt braucht, überzeugt. Wie aber die Sakramente theologisch näher zu beschreiben sind und wie das Amt konkret ausschauen soll (episkopal oder presbyterial), wird offen gelassen. Konsens ist, dass es eine einheitliche Kirchenleitung braucht. Diese sei gewährleistet durch die Abhaltung von Synoden - zum einen von lokalen und regionalen Synoden, zum anderen von Generalsynoden.

Transkonfessionelle Kirchen sind nicht bloß eine Idee geblieben. ⁽²¹⁾ Sie gibt es bereits konkret: in Kanada (1925, Zusammenschluss von reformiert-kongregationalistischen und presbyterianischen Kirchen und Methodisten), China (1927, Zusammenschluss der Reformierten [Kongregationalisten und Presbyterianer] mit Baptisten, Methodisten und Brüder-Unität), Japan (1941, Reformierte [Kongregationalisten und Presbyterianer], Jünger Christi, Baptisten), Südindien (1947, Anglikaner, Reformierte [Kongregationalisten und Presbyterianer], Methodisten), Philippinen (1948, Reformierte [Kongregationalisten und Presbyterianer], Methodisten, Brüder-Unität, Jünger Christi), Nordindien (1970, Anglikaner, Baptisten, Jünger Christi, Methodisten, Reformierte [Kongregationalisten und Presbyterianer], Brüder-Unität), Pakistan (1970, Vereinigung wie auf den Philippinen).

Schwierigkeiten gab es, wo man das bisherige Amtsverständnis nicht aufgeben wollte - so etwa in der Kirche von Südindien. Mitglieder aus der anglikanischen Tradition waren dort nicht bereit, auf die episkopale Struktur zu verzichten. Man rang sich zu einem Kompromiß durch: Zunächst wurden alle nicht-bischöflichen Ämter anerkannt, dann aber darauf geachtet, dass das Amt allmählich nur mehr durch bischöfliche Handauflegung übertragen wird.

4. Einheit durch Gemeinschaft von nebeneinander bestehen bleibenden Kirchen: Modell der Kirchengemeinschaft nach Vereinbarung

Die Kirchen sollen sich gemäß diesem Einheitsmodell wechselseitig als Kirche tolerieren. Die jeweiligen Bekenntnisse werden nicht außer Kraft gesetzt. Man sucht nach einer Übereinstimmung im Zentralen und beläßt die unterschiedlichen Sichtweisen bestehen, ohne ihnen kirchentrennenden Charakter zuzuschreiben. Das Ergebnis sind Kirchengemeinschaften, die durch eine Konkordie oder eine sonstige gemeinsame Erklärung zustandekommen.

a) Leuenberger Kirchengemeinschaft

Allen Kirchengemeinschaften voran sei die durch die Leuenberger Konkordie (1973) zustandegekommene Kirchengemeinschaft genannt. Ihr gehören reformierte, lutherische und unierte Kirchen in Europa an, sowie vorreformatorische Kirchen wie Waldenser und Böhmische Brüder und (seit 1994) Methodisten (Namensänderung vor kurzem in: Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa). ⁽²²⁾ Die Signaturkirchen haben seit dieser Vereinbarung volle Kirchengemeinschaft: Dies bedeutet Kanzel- und Altargemeinschaft und gegenseitige Anerkennung der Ämter, d.h. konkret der Ordination, und damit Ermöglichung von Interzelebration (Nr. 33). Das dieser Einheitsvorstellung zugrundeliegende Ökumene-Verständnis wird gern mit „Einheit in versöhnter Verschiedenheit“ umschrieben. Die Konkordie versteht sich als „eine im Zentralen gewonnene Übereinstimmung“ (Nr. 37), die eine Kirchengemeinschaft zwischen Kirchen verschiedenen Bekenntnisstandes ermöglicht. Die Signaturkirchen verpflichten sich zu „kontinuierlichen Lehrgesprächen untereinander“ (Nr. 37).

Als Fundament gilt ein gemeinsames Verständnis des Evangeliums, das ganz aus der Sicht evangelisch-lutherischer Rechtfertigungslehre beschrieben wird. Drei Themenbereiche, die zu gegenseitigen Verwerfungen geführt haben, werden behandelt: Abendmahl, Christologie und Prädestination. Wo die Aussagen in der Leuenberger Konkordie akzeptiert werden, da treffen die Verwerfungen der reformatorischen Bekenntnisse nicht den Stand der Lehre dieser Kirchen (so lautet es sinngemäß nach jedem Abschnitt zur „Abendmahlslehre“, „Christologie“ und „Prädestination“). Die von den Vätern vollzogenen Verwerfungen werden damit nicht einfach „als unsachgemäß“ bezeichnet, „sie sind jedoch kein Hindernis mehr für die Kirchengemeinschaft“ (Nr. 27).

Die Problematik dieses Einheitsmodells betrifft den mit dem Begriff „Einheit in versöhnter Verschiedenheit“ erhobenen Anspruch. Wie versöhnt sind die Verschiedenheiten wirklich? Die Problematik läßt sich gut an dem in der Konkordie behandelten Themenbereich „Abendmahl“ aufzeigen: Die Formulierung ist so gehalten, dass man sich darin sowohl von lutherischer als auch von reformierter Seite wiederfindet. „Im Abendmahl schenkt sich der auferstandene Jesus Christus in seinem für alle dahingegebenen Leib und Blut durch sein verheißendes Wort mit Brot und Wein. So gibt er sich selbst vorbehaltlos allen, die Brot und Wein empfangen; der Glaube empfängt das Mahl zum Heil, der Unglaube zum Gericht“ (III., Nr. 18 - vgl. auch II, Nr. 15). Die Formulierung „durch sein verheißendes Wort“ verbindet evangelische Kirchen; die Formulierung „mit Brot und Wein“ kaschiert das Lutherische Anliegen einer sakramentalen Vereinigung (unio sacramentalis) von Brot und Wein mit Leib und Blut Christi (mit lat. „est“ ausgedrückt - eine Formulierung, auf die Luther in der Auseinandersetzung mit Zwingli im Marburger Religionsgespräch von 1529 bestand). Die Formulierung ist so weit gehalten, dass jede Tradition das Ihre darunter verstehen kann, ohne sich sachlich den damit verbundenen Differenzen zu stellen. Die zwei in der Konkordie enthaltenen Lehrgestalten, nämlich somatische und pneumatische Realpräsenzlehre, werden einfach nebeneinander belassen. Deren Kompatibilität „wird...im Text der Konkordie nicht dargestellt und begründet“ ⁽²³⁾ . Oder anders formuliert: Wie sehr werden Differenzen wahrgenommen und nicht auf dem Altar eines Minimalkonsenses geopfert? ⁽²⁴⁾ Angestrebt wird Einheit. Was muss gegeben sein, damit Einheit sichtbar zum Ausdruck kommt? Diese Frage betrifft vor allem das Amtsverständnis. Dass ein Amt notwendig ist, wird keine der Signaturkirchen bestreiten. Unterschiedliche Auffassungen gibt es sehr wohl bezüglich der Form (presbyterial, episkopal). Ist die Form beliebig? Als eine der Hauptschwierigkeiten der Leuenberger Kirchengemeinschaft gilt m.E. mit Recht die institutionell-weltkirchliche Umsetzung. „Das Defizit der Leuenberger Konkordie liegt bis heute in der mangelnden kirchenrechtlichen Konkretisierung dessen, was ‚Kirchengemeinschaft‘ bzw. Gemeinschaft der reformatorischen Kirchen heißt.“ ⁽²⁵⁾ Allen Schwierigkeiten zum Trotz: Festgehalten wird in der Konkordie, dass für die Signaturkirchen die lehrmäßigen Differenzen ihren kirchentrennenden Charakter verloren haben.

b) Andere Vereinbarungen von Kirchengemeinschaft

Zwischen Anglikanischen Kirchen und evangelischen Kirchen ist es zu verschiedenen Vereinbarungen gekommen.

Die Meißener Erklärung (1988) stellt eine begrenzte Vereinbarung zwischen der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) und der Kirche von England dar. ⁽²⁶⁾ „Begrenzt“ deshalb, weil in dieser Erklärung zwar das Abendmahl, nicht aber das Amt anerkannt wird. Dies ist verständlich, berücksichtigt man, dass die Anglikanische Kirche das Bischofsamt zwar unterschiedlich gewichtet (esse - bene esse - plene esse), aber nicht generell auf eine episkopale Struktur verzichtet und deshalb eine volle Kirchengemeinschaft mit jenen evangelischen Kirchen nicht eingehen kann, die presbyterial strukturiert sind.

Die Porvooer Gemeinsame Feststellung (1992, Finnland) betrifft Britische und Irische Anglikanische Kirchen und Nordische und Baltische Lutherische Kirchen. Die genannte Feststellung gilt für Kirchen aus den genannten Regionen. Sie geht über die Meißener Erklärung hinaus. Die an dieser Feststellung beteiligten Kirchen erkennen sich voll als Kirchen an. Kanzel- und Altargemeinschaft wird dadurch möglich. Was das Amt angeht, so gibt es in dieser Feststellung ein klares Plädoyer für das bischöfliche Amt. In ihm sieht man ein sichtbares Zeichen „für die Einheit und Kontinuität der Kirche“ (V. a.. vi). ⁽²⁷⁾

Die Frage ist, was die Porvoo-Erklärung für andere Lutherische Kirchen bedeutet, die nicht von der Notwendigkeit eines Bischofsamtes überzeugt sind. Entsteht durch die Porvooer Gemeinsame Feststellung nicht eine neue Kluft?

Es gibt noch weitere, hier nicht ausgeführte Erklärungen. Zu finden sind diese im Teil D des dritten Bandes „Dokumente wachsender Übereinstimmung“ ⁽²⁸⁾ : ‚Gemeinsame Erklärung zur Kirchengemeinschaft‘ (1997, Methodistische Kirchen in Europa und Leuenberger Kirchengemeinschaft), ‚Eine Übereinstimmungsformel. A Formula of Agreement‘ (1997, Evangelisch-Lutherische Kirche in Amerika, Presbyterianische Kirche [USA], Reformierte Kirche in Amerika und United Church of Christ), ‚Zu gemeinsamer Sendung berufen. Ein lutherischer Vorschlag zur Revision des Concordat of Agreement‘ (1999/2000), ‚Zu voller Gemeinschaft berufen. Die Waterloo-Erklärung‘ (2001, Evangelisch-Lutherische Kirche in Kanda und Anglikanische Kirche in Kanada), ‚Berufen zu Zeugnis und Dienst. Die gemeinsame Erklärung von Reuilly‘ (2001, Anglikanische Kirchen Großbritanniens und Irlands und Lutherische und Reformierte Kirchen Frankreichs). Auf der Basis dieser Erklärungen wurde jeweils Kirchengemeinschaft aufgenommen.

5. Einheit durch Aktion: Modell der Aktionsgemeinschaften

Die fehlende Bereitschaft zu echter Auseinandersetzung mit Lehrdifferenzen wird durch sog. „Aktionsgemeinschaften“ ⁽²⁹⁾ kompensiert. Eine Aktionsgemeinschaft kommt allerdings über einen bloß äußerlichen, zweckorientierten Zusammenschluß nicht hinaus. Diese Auffassung wurde und wird vielfach mit dem Schlagwort „Säkularökumenismus“ ⁽³⁰⁾ kritisiert. Wichtiger als die Beschäftigung mit Lehrdifferenzen sei die gemeinsame Sorge um sozial-politische Themen wie Friede, Gerechtigkeit, Ökologie, Gewalt, Antirassismus, Fremdenfeindlichkeit, usw. So sehr das sozial-politische Engagement der Kirchen zu begrüßen und zu unterstützen ist, ⁽³¹⁾ so problematisch ist es, wenn dabei unterschiedliche Sichtweisen der Kirchen in Glaubensfragen außer Acht gelassen werden. Zu beachten ist, dass Glaubensfragen immer praxisrelevant sind und sich die Kirchen auch in praktischen Fragen nicht immer zu einer gemeinsamen Stellungnahme durchringen können. Man denke nur an unterschiedliche Stellungnahmen der Kirchen zu Themen wie z.B. Homosexualität, Empfängnisregelung, Embryonenforschung, Frauenordination. Das Schlagwort: „Der Glaube trennt, die Praxis eint“ erweist sich bei näherem Hinsehen als nicht stichhaltig.

6. Einheit durch konziliare Zusammenkünfte: Modell der konziliaren Gemeinschaft

In der 5. Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen (1975 Nairobi) findet sich folgende Definition: „Die eine Kirche ist als konziliare Gemeinschaft von Ortskirchen (engl.: local churches) zu verstehen, die ihrerseits tatsächlich vereinigt sind“ ⁽³²⁾ . „In dieser ‚konziliaren Gemeinschaft‘ erkennen sich die einzelnen ‚Ortskirchen‘ gegenseitig ‚als Glieder derselben Kirche Christi‘ an, bekennen denselben apostolischen Glauben, haben volle Gemeinschaft miteinander in Taufe und Eucharistie, erkennen gegenseitig ihre Mitglieder und ihre geistlichen Ämter an und sind eins in Zeugnis und Dienst in und vor der Welt.“ ⁽³³⁾ Die konziliare Gemeinschaft kommt durch „konziliare Zusammenkünfte“ ⁽³⁴⁾ zustande.

Von römisch-katholischer und orthodoxer Seite wird gefordert, dass konziliare Gemeinschaft das in apostolischer Sukzession stehende Amt beinhalten müsse. Eine der Schwierigkeiten stellt in diesem Kontext die unterschiedliche Bewertung der Rolle des für die römisch-katholische Kirche so wichtigen Papstamtes dar. Welche Aufgabe käme dem Papst in einer konziliaren Gemeinschaft zu? Wie kommen definitiv verbindliche Entscheidungen überhaupt zustande? Für den Wahrheitsfindungsprozess eignet sich nämlich ein demokratisches Mehrheitsprinzip nicht, denn es geht nicht darum, dass sich der Stärkere durchsetzt. Also wie sieht eine konziliare Gemeinschaft konkret aus? Zu beachten ist, dass unter einer „konziliaren Gemeinschaft“ nicht immer dasselbe verstanden wird: Geht es um „eine Gemeinschaft selbständiger Konfessionskirchen oder organischer Unionen“ oder um „Synoden evangelischer Prägung“ oder um „Bischofsversammlungen“? ⁽³⁵⁾

7. Einheit durch Eucharistie: Modell der eucharistischen Ekklesiologie

Die einheitsstiftende Kraft der Eucharistie wird vor allem in der eucharistischen Ekklesiologie der Orthodoxen Kirche betont. Wo Eucharistie gefeiert wird, dort ist Kirche voll und ganz anwesend. ⁽³⁶⁾ In jeder Eucharistie feiernden Ortskirche ereignet sich voll und ganz Kirche. So wie es nur einen Leib Christi gibt, so gibt es nur eine Kirche. „Die Identität einer eucharistischen Versammlung mit der anderen kommt daher, dass alle im selben Glauben dasselbe Gedächtnis feiern, dass alle durch das Essen desselben Leibes Christi und die Teilnahme an demselben Kelch zu dem einen und einzigen Leib Christi werden, in den sie schon durch die Taufe eingegliedert wurden“ (Nr. 11). Die Vielzahl der Eucharistie feiernden Ortskirchen stellt keineswegs die Einheit der Kirche in Frage, „sondern macht vielmehr auf sakramentale Weise ihre Einheit deutlich“ (Nr. 11). Damit sich die Kirche in der Eucharistiefeier der Ortskirche darstellen kann (das Dokument verwendet in diesem Zusammenhang den Ausdruck „die Katholische Kirche“), müssen zwei Bedingungen erfüllt sein (vgl. Nr. 13): Erstens muss die Eucharistie feiernde Ortskirche die Merkmale der Katholizität und der Apostolizität aufweisen, d.h. sie muß sich in Kontinuität mit der Urkirche, dem apostolischen Glauben, befinden. Zweitens müssen sich die Lokalkirchen wechselseitig anerkennen, d.h. ihre Katholizität und ihre Gemeinschaft in derselben Botschaft und im selben Glauben.

Kritisch anzumerken ist, dass eine gemeinsame Feier der Eucharistie zur Zeit weder von römisch-katholischer noch von orthodoxer Seite möglich ist ⁽³⁷⁾ und dass die Vorstellung von miteinander verbundenen, Eucharistie feiernden Ortskirchen nicht einfach auf die verschiedenen Konfessionskirchen übertragen werden kann. Die Frage nach der Rolle des Papstamtes (Jurisdiktionsprimat und Unfehlbarkeit) und der Verhältnisbestimmung von Papstamt und Konzil steht ungeklärt zwischen den Kirchen und wird von den Orthodoxen Kirchen kritisch angefragt. Das Modell der eucharistischen Ekklesiologie (der „eucharistischen Communio“ ⁽³⁸⁾ ) geht zwar von der einheitsstiftenden Kraft der Eucharistie aus, hat aber für das konkrete konfessionelle Miteinander (noch?) keine faktische Auswirkung.

8. Einheit durch Anerkennung als „Teilkirche“, „Patriarchat“ und „Schwesterkirche“: Modell der Teilhabe an der einen Kirche Jesu Christi (römisch-katholisches Modell)

Das Zweite Vatikanische Konzil spricht von „Teilkirchen“, „Patriarchaten“ und „Schwesterkirchen“. Zu fragen ist, was jeweils damit gemeint ist. In den Texten des Zweiten Vatikanischen Konzils wird mit „Teilkirche“ ⁽³⁹⁾ zum einen die Ortskirche (Diözese) in der römisch-katholischen Kirche, zum anderen die mit Rom unierten Ostkirchen bezeichnet, mit „Patriarchaten”generell die ostkirchliche Struktur und mit „Schwesterkirche“ diejenigen Kirche, die nach Auffassung der römisch-katholischen Kirche kirchenkonstitutive Merkmale bewahrt hat.

Zum ersten: „Teilkirche”

 Die Kirche Jesu Christi existiert laut Vaticanum II in und aus Teilkirchen. Dies ist nicht in einem additiven Sinn zu verstehen, so als ob sich aus vielen Teilen ein Ganzes ergäbe. Das Zweite Vatikanische Konzil spricht deshalb nicht von „pars“, sondern von „portio“. In jeder „Teilkirche“ verwirklicht sich voll und ganz Kirche (Vat. II, LG 23, weiters LG 26). Die römisch-katholische Kirche sieht in der Verbundenheit der Bischöfe untereinander und mit dem Bischof von Rom (Papst) ein wesentliches Merkmal von Kirche.

Das Zweite Vatikanische Konzil versteht jedoch unter „Teilkirche” nicht nur die Ortskirche im Sinne der Diözese. Als „Teilkirchen“ gelten auch die unierte Ostkirchen. „Die heilige katholische Kirche ist der mystische Leib Christi und besteht aus den Gläubigen, die durch denselben Glauben, dieselben Sakramente und dieselbe oberhirtliche Führung im Heiligen Geist organisch geeint sind. Durch ihre Hierarchie zu verschiedenen Gemeinschaften zusammengeschlossen, bilden sie ‚Teilkirchen‘ [ecclesiales particulares] oder ‚Riten‘. Unter diesen herrscht eine wunderbare Verbundenheit, so dass ihre Vielfalt in der Kirche keinesfalls der Einheit Abbruch tut, sondern im Gegenteil diese Einheit deutlich aufzeigt“ (Vat. II, Ostk. 2). Die unterschiedlichen Teilkirchen unterscheiden sich „in gewissem Grad durch ihre sogenannten Riten, d.h. durch ihre Liturgie, ihr kirchliches Recht und ihr geistiges Erbgut“, sie sind aber alle „in gleicher Weise der Hirtenführung des Bischofs von Rom anvertraut, der nach göttlichem Recht dem hl. Petrus im Primat über die ganze Kirche nachfolgt“ (Vat. II., Ostk. 3). Die Anerkennung der oberhirtlichen Führung schließt nicht aus, dass die Teilkirchen „eine eigene Hierarchie“ (Vat. II, Ostk. 4) besitzen.

Zum zweiten: „Patriarchate”

Im Zusammenhang mit den unierten Ostkirchen als Teilkirchen redet das Zweite Vatikanische Konzil von „ostkirchlichen Patriarchaten“. „Als ostkirchliches Patriarchat bezeichnet man”, so das Zweite Vatikanische Konzil, „einen Bischof, dem im Rahmen des Rechtes, unbeschadet des Primates des Bischofs von Rom, die Regierungsgewalt über alle Bischöfe, die Metropoliten einbezogen, sowie über den Klerus und das Volk seines Gebietes oder Ritus zukommt“ (Vat. II, Ostk. 7). Hervorgehoben wird, dass die ostkirchlichen Patriarchen „hinsichtlich ihrer Patriarchenwürde alle gleichen Ranges“ (Vat. II, Ostk. 8) sind. Das Zweite Vatikanische Konzil bezeichnet die antiken Patriarchate als „Stammmütter des Glaubens” (matrices fidei, Vat. II, LG 23 u. Ostk. 7-11) ⁽⁴⁰⁾ und sagt ganz deutlich, dass die Rechte und Privilegien der Patriarchen der Ostkirchen „nach den alten Traditionen einer jeden Kirche und nach den Beschlüssen der Ökumenischen Konzilien wiederhergestellt werden sollen“ (Vat. II, Ostk. 9) „Die Patriarchen bilden mit ihren Synoden die Oberbehörde für alle Angelegenheiten des Patriarchates; nicht ausgenommen ist das Recht zur Errichtung neuer Eparchien und zur Ernennung von Bischöfen ihres Ritus innerhalb der Grenzen des Patriarchalgebietes, unbeschadet des Rechtes des Bischofs von Rom, in Einzelfällen einzugreifen“ (Vat. II, Ostk. 9). Der Hinweis auf das Recht des Bischofs von Rom einzugreifen, läßt erkennen, dass hier die unierten Kirchen im Blick sind. Wo es nötig ist, sollen neue Patriarchate gegründet werden. „Ihre Errichtung ist dem Ökumenischen Konzil oder dem Bischof von Rom vorbehalten“ (Vat. II, Ostk. 11). Was die antiken Pariarchate anbelangt, so erinnert Papst Johannes Paul II. in seiner Ökumene-Enzyklika ⁽⁴¹⁾ daran, dass die Einheit im ersten Jahrtausend noch vorhanden war und sich diese in Strukturen äußerte, bei denen die Bischöfe als Nachfolger der Apostel in Gemeinschaft mit dem Bischof von Rom standen.

Wenn die römisch-katholische Kirche von „Patriarchaten“ redet, muss also genau hingesehen werden, was damit gemeint ist: die mit Rom unierten Ostkirchen oder Patriarchate im klassisch-orthodoxen Sinn. Nicht unproblematisch und unwidersprochen geblieben ist der Versuch, die lateinische Kirche als Patriarchat ⁽⁴²⁾ zu verstehen oder gar den Begriff „Patriarchat“ auf verschiedene Konfessionskirchen anzuwenden. Von römisch-katholischer Seite wird mit Recht kritisch gefragt, ob der Papst sich jemals bloß als Patriarch verstehen könnte. Kardinal Walter Kasper geht darauf in seinem Buch „Wege der Einheit“ ⁽⁴³⁾ näher ein. Joseph Ratzinger habe als Theologieprofessor überzeugend dargelegt, „dass die Unterscheidung zwischen der Primatsfunktion des Papstes als Bischof von Rom und dem Nachfolger Petri innerhalb der Gesamtkirche und seine Funktion als Patriarch des Westens für die künftige Struktur des Petrusamtes von fundamentaler Bedeutung ist” ⁽⁴⁴⁾ . Inzwischen habe sich jedoch in der Kongregation für die Glaubenslehre eine andere Auffassung durchgesetzt. Nach dieser habe „sich die lateinische Kirche nie als Patriarchat im Sinn der Ostkirchen verstanden” und der Westen „nie die östliche Vorstellung vom Patriarchat oder der Pentarchie (das heißt von den fünf ursprünglichen Patriarchaten) übernommen” ⁽⁴⁵⁾ . Mit der Rolle eines Patriarchen läßt sich wohl schwer der Anspruch eines Jurisdiktionsprimates und der Anspruch auf Unfehlbarkeit vereinbaren. Hilfreich und bedenkenswert ist es jedoch, die verschiedenen Funktionen des Papstamtes deutlicher voneinander zu unterscheiden. ⁽⁴⁶⁾

Zum dritten: „Schwesterkirchen”

„Schwesterkirche“ ist im Ökumenismusdekret des Zweiten Vatikanischen Konzils (UR 14) zunächst der Ausdruck für die Gemeinschaft zwischen Lokalkirchen (Ortskirchen). Die Orientalen würden sich besonders um die Verbundenheit zwischen den Lokalkirchen bemühen.

Darüber hinaus wird der Ausdruck „Schwesterkirche“ in der römisch-katholischen Kirche noch in einem weiteren Sinn verwendet: In der Botschaft von Papst Paul VI. an den Ökumenischen Patriarchen Athenagoras I. ist von der göttlichen Gnade die Rede, die bewirke, dass sich die Kirchen (die Römisch-Katholische Kirche und die Orthodoxen Kirchen) „wiederum als Schwesterkirchen erkennen“ ⁽⁴⁷⁾ können. Ähnlich auch die Ökumene-Enzyklika „Ut unum sint“ von Papst Johannes Paul II. (1995). In ihr ist in einem eigenen Abschnitt von „Schwesterkirchen” die Rede. ⁽⁴⁸⁾ Zu beachten ist weiters die „Note” der Glaubenskongregation vom 30. Juni 2000 an die Vorsitzenden der Bischofskonferenzen zum Gebrauch des Begriffes „Schwesterkirchen”: ⁽⁴⁹⁾ „Im eigentlichen Sinn sind Schwesterkirchen ausschließlich Teilkirchen (oder Teilkirchenverbände, wie etwa Patriarchate oder Kirchenprovinzen) untereinander .[...] Man kann von Schwesterkirchen im eigentlichen Sinn auch im Zusammenhang mit katholischen und nicht katholischen Teilkirchen sprechen...” ⁽⁵⁰⁾ Man dürfe aber nicht sagen, dass die katholische Kirche „Schwester einer Teilkirche oder eines Teilkirchenverbandes ist” ⁽⁵¹⁾ , denn „die universale, eine, heilige, katholische und apostolische Kirche” ist „nicht Schwester, sondern Mutter aller Teilkirchen” ⁽⁵²⁾ .

Die Frage, die geklärt werden muss, lautet: Was sind die Bedingungen dafür, um eine andere Kirche als „Schwesterkirche“ anerkennen zu können? Die Kirche Jesu Christi ist nämlich auch in jenen Kirchen „gegenwärtig und wirksam“, denen „die volle Gemeinschaft mit der katholischen Kirche fehlt“ ⁽⁵³⁾ . „Die kirchlichen Gemeinschaften..., die den gültigen Episkopat und die ursprüngliche und vollständige Wirklichkeit des eucharistischen Mysteriums nicht bewahrt haben, sind nicht Kirchen im eigentlichen Sinn....“ ⁽⁵⁴⁾ Die Rede von „nicht Kirchen im eigentlichen Sinn“ hat vielfach in evangelischen Kreisen heftige Kritik hervorgerufen. Wir wollen hier darauf nicht näher eingehen, sondern bloß festhalten, welche Merkmale nach Auffassung der römisch-katholischen Kirche gegeben sein müssen, damit eine andere Kirche als Schwesterkirche („Kirche im eigentlichen Sinn“?) anerkannt werden kann, nämlich gültiger Episkopat und gültige Eucharistie.

Zu klären ist: (1.) Was bedeutet „gültiger Episkopat“? (2.) Wann liegt „gültige Eucharistie“ vor? (3.) Welche Rolle spielt dabei das Papstamt? Wenn mit „Schwesterkirchen“ nicht nur die mit Rom unierten Ostkirchen gemeint sind, sondern generell die Orthodoxen Kirchen, die das Papstamt nicht anerkennen, was folgt daraus für die theologische Bedeutung des Papstamtes? Hätte dieses dann gegenüber den primären Merkmalen (gegenüber einem gültigen Episkopat und einer gültigen Eucharistie) eine bloß sekundäre Bedeutung? Wie ließe sich eine solche Unterscheidung (primär - sekundär) mit dem in der römisch-katholischen Kirche geltenden Anspruch des Papstamtes vereinbaren?

8. Einheit durch „differenzierten Konsens“: Modell der Einheit in versöhnter Verschiedenheit

Seit den 70er Jahren (Genfer Konsultationen 1974, Vollversammlung des Lutherischen Weltbundes 1977 in Daressalam) ist - angeregt von evangelisch-lutherischer Seite - der Ausdruck „Einheit in versöhnter Verschiedenheit“ üblich geworden. ⁽⁵⁵⁾ Die Einheit, um die es geht, ist eine Einheit auf der Basis eines differenzierten Konsenses.

Man muss sich der damit verbundenen Problematik bewußt sein. Das Adjektiv „versöhnt“ ist einerseits nicht angebracht, wo sich verschiedene Kirchen mit ihren jeweiligen Bekenntnissen bloß tolerieren, d.h. nebeneinander bestehen lassen; ⁽⁵⁶⁾ es könnte andererseits aber allzuleicht den Eindruck erwecken, als ob es möglich wäre, in allen Punkten Versöhnung zu erzielen. Gibt es nicht auch Differenzen, die bleibend unterscheiden? Wie geht man z.B. mit einem unterschiedlichen Kirchen- und Amtsverständnis (d.h. mit der Frage synodaler Strukturen, einer episkopalen oder presbyterialen Verfassung von Kirche), wie mit einer unterschiedlichen Bewertung des Papstamtes um? ⁽⁵⁷⁾

Ziel des ökumenischen Dialogs ist keine falsche, oberflächlichen Harmonisierung ⁽⁵⁸⁾ . Anläßlich der Unterzeichnung der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre wurde viel über einen „differenzierten Konsens“ ⁽⁵⁹⁾ geredet. Der Ausdruck wurde von evangelischer Seite eingeführt, wird aber von römisch-katholischer Seite neuerdings vermehrt aufgegriffen. Ein differenzierter Konsens unterscheidet sich von einem totalen Konsens. Einen totalen Konsens glaubt man in einer völligen Deckungsgleichheit der Glaubensaussagen zu finden. Bei einem differenzierten Konsens stellt man sich den Differenzen und beläßt sie dort, wo möglich, bestehen. Ziel eines jeden ökumenischen Bemühens ist es laut Peter Neuner, „sich in seiner Unterschiedlichkeit und Widersprüchlichkeit zu akzeptieren, Differenzen nicht zu überwinden, sondern sie anzunehmen und darin die Gemeinschaft zu erkennen“ ⁽⁶⁰⁾ . Ähnlich Lothar Ullrich: „Die verbleibenden Verschiedenheiten können...als legitime Ausdrucksgestalten des gemeinsamen Glaubens durchaus verschieden bleiben, weil sich gerade in diesen legitimen Verschiedenheiten die Fülle des Glaubens spiegelt, die nicht auf eine uniforme Ausdrucksgestalt oder Entfaltung reduziert werden kann.“ ⁽⁶¹⁾ Problematisch sind und bleiben Differenzen, die offensichtlich im Widerspruch zur Heiligen Schrift und / oder zum Bekenntnis der jeweiligen Kirche stehen. Um zu erkennen, welche Differenzen kirchentrennend sind oder nicht, braucht es hermeneutische Regeln.

II. Überlegungen zum Modell „Einheit durch differenzierten Konsens“ aus römisch-katholischer Perspektive

Der erste Teil des Beitrags (I.) hat deutlich gezeigt, wie unterschiedlich die Vorstellungen von „Einheit” sind. Alle Kirchen wollen Einheit - aber wie Einheit erreicht werden kann bzw. wie Einheit konkret aussehen soll, darin unterscheiden sie sich. Ich versuche nun, ein paar hermeneutische Regeln aufzustellen - im Bewusstsein, dass ich dies nur aus meiner konfessionellen Sicht tun kann. Die Frage lautet in diesem zweiten Teil (II.): Was muss aus römisch-katholischer Sicht gegeben sein, damit Kirchengemeinschaft denkbar ist?

Bevor ich hermeneutischen Regeln entfalte, ein Wort zum Begriff “Kirchengemeinschaft”: Kirchengemeinschaft ist nach römisch-katholischer Auffassung kein Nebeneinander von Kirchen bzw. ein loser Zusammenschluss von Kirchen. Jesus Christus hat nur eine Kirche gestiftet. ⁽⁶²⁾ Faktisch gibt es aber verschiedene “Kirchentümer” (konfessionelle Gestalten), die alle daraufhin befragt werden müssen, ob sie der ursprünglichen Intention Jesu Christi gerecht werden. Auf dem Hintergrund einer Communio-Ekklesiologie verstehe ich “Kirchengemeinschaft” als Communio von verschiedenen konfessionellen Bekenntnisgemeinschaften, die durch einen “differenzierten Konsens” miteinander verbunden sind und sich als eine Familie ⁽⁶³⁾ verstehen. Zu klären ist, was unaufgebbar zu einem differenzierten Konsens dazugehört. Oder anders gefragt: Wieviel Verschiedenheit ist möglich, ohne die Einheit im Zentralen zu gefährden? Was ist übehaupt unter “Einheit im Zentralen” zu verstehen?

Erstens: Fundament für alle Einheitsbemühungen ist die Heilige Schrift. Alle Kirche müssen sich um ein authentisches Schriftverständnis bemühen. Im Nicäno-Konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnis sind die in der Heiligen Schrift begründeten Glaubenswahrheiten formuliert und von einer (im konfessionellen Sinn) anderen Gemeinschaft, mit der die römisch-katholische Kirche Kirchengemeinschaft erwägt, explizit anzunehmen. ⁽⁶⁴⁾ Eine solche ist für die römisch-katholische Kirche nur auf dieser Basis möglich.

Zweitens: Nach römisch-katholischem Verständnis ist die Taufe ein Initiationssakrament. Als solches stellt sie allerdings noch keine volle Kirchengemeinschaft her. ⁽⁶⁵⁾ Kirchengemeinschaft kann nach römisch-katholischer Auffassung - das ist die Grundvoraussetzung für alle weiteren Überlegungen - nur mit solchen in Frage kommen, bei denen die Taufe gültig gespendet wird.

Drittens: Wenn die Eucharistie „Quelle und Höhepunkt des ganzen christlichen Lebens” (Vat. II, LG 11) ist, werden nach römisch-katholischem (und orthodoxem) Empfinden alle Überlegungen zur Frage der Einheit bei der Eucharistie ansetzen müssen. Für die römisch-katholische Kirche ist Kirchengemeinschaft nur möglich, wenn entscheidende eucharistische Eckpfeiler akzeptiert werden. Unter eucharistischen Eckpfeilern verstehe ich das Bekenntnis zur personalen Gegenwart Jesu Christi und den damit verbundenen theologischen Konsequenzen. ⁽⁶⁶⁾ Es ist heute wohl ökumenischer Konsens ⁽⁶⁷⁾ , dass das Konzil von Trient nicht ein bestimmtes Modell von Realpräsenz Christi dogmatisiert, sondern aus kulturgeschichtlich bedingten Gründen die Transsubstantiationslehre für ein „zutreffendes und im eigentlichen Sinne” (DH 1642: „convenienter et proprie”) geeignetes Modell erklärt hat. Dass Christus „wahrhaft, wirklich und wesentlich” im Sakrament der Eucharistie gegenwärtig ist, ist hingegen dogmatisch verbindlich formuliert (Konzil von Trient, DH 1636). Werden bezüglich der Transsubstantiationslehre ontische Missverständnisse ausgeräumt und eine personalere Sicht mit einer personaleren Sprache angewandt, dann tut sich ein neuer Zugang auf. In der Feier der Eucharistie geht es um die personale Gegenwart Jesu Christi und dies unter verschiedener Rücksicht: im Wort, im Tun der feiernden Gemeinde, unter Symbolen, die der Schöpfungswirklichkeit angehören (Brot und Wein). Zwischen verschiedenen Gegenwartsweisen Christi wird in der katholischen Theologie ganz im Sinne des Zweiten Vatikanischen Konzils (Sacrosanctum Concilium 7) unterschieden: Verbalpräsenz, Aktualpräsenz und somatische Präsenz. ⁽⁶⁸⁾ Die feiernde Gemeinde muss sich bewusst sein, dass nicht sie es ist, die die Gegenwart Christi hervorbringt, sondern dass sie bloß den personalen „Raum” darstellt, in dem sich Gegenwart Jesu Christi ereignet ⁽⁶⁹⁾ und im Gedenken, Loben, Danken und Bitten der feiernden Gemeinde auch tatsächlich ankommen kann. ⁽⁷⁰⁾

Die Konsequenzen der personalen Gegenwart Jesu Christi, die ich vorhin zu den eucharistischen Eckpfeilern gezählt habe, zeigen sich zum einen in der Thematik des Opfers, zum anderen in der über die konkrete Mahlfeier hinausreichenden Gegenwart Jesu Christi (der eucharistischen Anbetung).

Nicht die Rede von „Opfer” ist ausschlaggebend, um mit einer anderen (konfessionellen) Gemeinschaft in Communio treten zu können, wohl aber das, was inhaltlich damit gemeint ist. ⁽⁷¹⁾ Ökumenischer Konsens ist, dass der Tod Jesu am Kreuz Ausdruck einer einmaligen Hingabe des Sohnes an den Vater und an uns Menschen ist, einer Hingabe, die menschliches Wirken übersteigt und geistgewirkt ist. In diese Hingabe können wir uns nur hineinnehmen lassen - durch den Sohn im Heiligen Geist zum Vater, um dann gestärkt daraus hervorzugehen und sich als Gestärkte für die Mitmenschen zu engagieren. Die Orthodoxen Kirchen z.B. reden nicht explizit vom „Messopfer”, wohl aber von dieser Hingabe unter katabatischer (von Gott zum Menschen absteigenden) und anabatischer (vom Menschen zu Gott aufsteigenden) Rücksicht.

Was das Bekenntnis zu der über die konkrete Mahlfeier hinausreichenden Gegenwart Jesu Christi anbelangt, gilt auch hier: Nicht die Rede und Praxis der eucharistischen Anbetung sind ausschlaggebend, um Gemeinschaft zu haben, wohl aber das, was ekklesiologisch damit ausgesagt wird. Die Gegenwart Jesu Christi übersteigt die konkrete Mahlfeier. Jesus Christus ist auch über den aktuellen Vollzug hinaus gegenwärtig - und dies in verschiedener Weise. Die Kirche muss nach römisch-katholischer Auffassung in realsymbolischen Handlungen und Zeichen die Gegenwart Jesu Christi verdeutlichen. Auch hier geht es um ein Bekenntnis zu seiner personalen Gegenwart.

Viertens: Da nach römisch-katholischem Verständnis Eucharistie kirchenkonstitutiv ist, muss das Verhältnis von Eucharistie und Kirche in den Blick kommen. Eine Gemeinschaft mit einer anderen Bekenntisgemeinschaft ist nur möglich, wenn diese den kirchenkonstitutiven Charakter der Eucharistie anerkennt. In jeder Feier der Eucharistie ereignet sich Kirche. Auch wenn Eucharistie in einer noch so kleinen Gemeinde gefeiert wird, ist die gesamte Kirche anwesend. „Leib Christi” meint zum einen Eucharistie, zum anderen Kirche. Kirchengemeinschaft setzt die Anerkennung dieses Verhältnisses voraus.

Fünftens: Kirchengemeinschaft ist nur möglich, wenn die Vorstellungen von „Kirche” miteinander kompatibel sind. ⁽⁷²⁾ Hier ist zu klären, was zum Wesen (Gehalt) und was zur Gestalt von „Kirche” gehört. Auch wenn sich Wesen (Gehalt) und Gestalt nicht voneinander trennen lassen, so wäre es nach römisch-katholischer Auffassung falsch, eine völlige Deckungsgleichheit zwischen beiden anzunehmen. ⁽⁷³⁾ Kirche steht unter dem Wort Gottes und hat diesem zu dienen. In allen kirchlichen Vollzügen (martyria, leiturgia, diakonia) hat die in Menschwerdung und Kreuzestod besiegelte Zuwendung des trinitarischen Gottes Gestalt anzunehmen. Jedes Lehramt hat für die authentische Verkündigung (in Wort, Sakrament und Diakonie) zu sorgen und dafür zu bürgen.

Sechstens: Nach römisch-katholischem Verständnis ist das Amt ein wesentlicher Bestandteil für das gültige Zustandekommen einer Eucharistiefeier. ⁽⁷⁴⁾ Das Amt ist dabei nicht im Sinne einer Delegation von unten (von der Gemeinde) zu verstehen, sondern als Stiftung Christi: Es ist Christus, der will, dass das göttliche Heilshandeln durch die Verkündigung der Kirche (in Wort, Sakrament und Diakonie) in der Welt präsent bleibt. Der Amtsträger hat dabei die Aufgabe, mit seiner Person das göttliche Heilshandeln zu bezeugen. Um bezeugen zu können, wird in einem liturgischen Akt (Weihe) um den Beistand des Heiligen Geistes gebetet. Die Befähigung zum Zeugnis ist nach römisch-katholischer (und orthodoxer) Auffassung nicht mit einer bloßen Beauftragung zu verwechseln, ⁽⁷⁵⁾ sondern ein Akt, der den zu Befähigenden ganzheitlich in den Dienst nimmt. Der Amtsträgers steht als Zeuge in der apostolischen Sukzession der gesamten Kirche. Kirchengemeinschaft ist nur möglich, wenn bei der Apostolizität der Kirche angesetzt und nach Formen gesucht wird, die die Apostolizität der Kirche zum Ausdruck bringen. Apostolische Sukzession meint inhaltlich (materialiter): ein Stehen auf dem Boden der heiligen Schrift in der von der Kirche bezeugten Tradition, formal (formaliter): ein zum Ausdruckbringen dieser Verwurzelung in konkreten Amtsstrukturen. Inwieweit presbyteriale bzw. episkopale Strukturen miteinander kompatibel sind, muss geprüft werden.

Siebtens: Nach römisch-katholischem Verständnis spielt das Papstamt eine wichtige Rolle. Die Frage ist, ob die Nichtanerkennung des Papstamtes automatisch Kirchengemeinschaft verunmöglicht. ⁽⁷⁶⁾ Wäre dies so, wären alle Bemühungen um eine Annäherung an die Orthodoxen Kirchen zum Scheitern verurteilt. Welche Rolle kommt dem Papstamt zu? Nach römisch-katholischer Auffassung hat der Bischof von Rom das petrinische Dienstamt auszuüben. Das petrinische Dienstamt ist ein Amt der Einheit. Die Frage, ob das petrinische Dienstamt nur in einer Form bzw. nur in derjenigen, in der es sich im Laufe der Jahrhunderte entwickelt hat, ausgeübt werden kann, bleibt zu klären ⁽⁷⁷⁾ . Kommen auch andere Formen in Frage? Wenn in diesem Zusammenhang von orthodoxer und evangelischer Seite synodale Strukturen genannt werden, dann bleibt zu fragen, wie es mit der weltkirchliche Dimension bestellt ist. Kirchengemeinschaft ist nach römisch-katholischer Auffassung nur möglich, wenn die weltkirchliche Dimension des petrinischen Dienstamtes gewährleistet ist.

Anmerkungen:  

 1.

 Vgl. dazu die Darlegung der verschiedenen Modelle von Einheit und der jeweils zugrundeliegenden Gottesvorstellungen: S. Hell, Auf der Suche nach sichtbarer Einheit, in: ZKTh 125/1 (2003) 18-46.

2.

 Zitiert nach Accattoli, Luigi: Wenn der Papst um Vergebung bittet. Alle ‚mea culpa‘ Johannes Pauls II. an der Wende zum dritten Jahrtausend. Übertragen ins Deutsche von Peter-Felix Ruelius. Innsbruck / Wien 1999, 22 - die Enzyklika ‚Mortalium animos‘ ist abgedruckt in: AAS 20 (1928) 13f.

3.

 S. Hell, Konfessionsverschiedene Ehe. Vom Problemfall zum verbindenden Modell. Freiburg i. Breisgau 1998, 269-288; dies., Geeint im Leben - getrennt im Bekenntnis. Eine Herausforderung für die christlichen Kirchen in einem Europa von morgen. Christliches Abendland - Ende oder Neuanfang? (Theologische Trends 6). Hg. R. Siebenrock. Thaur 1994, 147-164, bes. 151-157.

4.

 Die sogenannte „Benedictina“ (Declaratio „Matrimonia“ Benedikts XIV) wird zitiert in: Die Mischehe. Handbuch für die evangelische Seelsorge. Im Auftrag des Instituts des Evangelischen Bundes. Hg. W. Sucker, J. Lell u. K. Nitzschke. Göttingen 1959, 292-296.

5.

  Ebd. 295.

6.

  Ebd.

7.

  Ebd. 300-309.

8.

  Ebd. 302 - can. 1062 CIC/1917.

9.

  Ebd. 315-319.

10.

  Ebd. 315.

11.

 Die autorisierte englische Übersetzung lautet „Basic Prinziples of the attitude of the Russian Orthodox Church toward the other christian confessions“ und ist abrufbar unter: < http://www.russian-orthodox-church.org.ru/s2000e13.htm > (= RO). Eine deutsche Übersetzung, die dem englischen Text folgt, ist erschienen in: Glaube in der 2. Welt 29/1 (2001) 14-19 (= G2W). Auszüge aus der Erklärung sind in deutscher Sprache auch abgedruckt in: Ökumenische Rundschau 50/2 (2001) 210-215 (mit einigen Abweichungen zum englischen Text). Ich folge der von der russisch-orthodoxen Kirche ins Internet gestellten Version. Siehe dazu: S. Hell, Der Anspruch auf Wahrheit, in: Ökumenische Rundschau 51. Jg. / Heft 2 (April 2002) 209-222.

12.

 „The Orthodox Church is the true Church of Christ estabished by our Lord and Saviour Himself, the Church confirmes and sustained by the Holy Spirit, the Church about which the Saviour Himself has said: ‚I will build my church; and the gates of hell shall not prevail against it‘ (Mt. 16:18)“ (RO 1.1).

13.

 „The Orthodox Church is the true Church in which the Holy Tradition and the fullness of God‘s saving grace are preserved intact“ (RO 1.18). In dem Text, den die Ökumenische Rundschau wiedergibt, findet sich zwar dieser Text, er folgt aber einer anderen Numerierung.

14.

 „She is aware that her teaching, liturgical structures and spiritual practice are the same as those of the apostolic proclamation and the tradition of the Early Church“ (RO 1.18).

15.

 „The Orthodox Church cannot recognise ‚the equality of the denominations‘. Those who have fallen away from the Church cannot reunite with her in their present state. The existing dogmatic differences should be overcome, not simply bypassed, and this means that the way to unity lies through repentance, conversion and renewal“ (RO 2.7).

16.

 Gemeinsame Römisch-Katholische / Evangelisch-Lutherische Kommission, Einheit vor uns. Modelle, Formen und Phasen katholisch/lutherischer Kirchengemeinschaft. Paderborn 1985, Nr. 17.

17.

 L. Lies, Grundkurs Ökumenische Theologie. Von der Spaltung zur Versöhnung. Modelle kirchlicher Einheit. Innsbruck / Wien 2005, 205.

18.

  Einheit vor uns Nr. 21.

19.

  Lies, Grundkurs Ökumenische Theologie 205.

20.

  Einheit vor uns Nr. 17.

21.

 Lies, Grundkurs Ökumenische Theologie 206f. Wer sich jeweils zu einer transkonfessionellen Kirche zusammengeschlossen hat, ist ebd. zu finden.

22.

 Text der Leuenberger Konkordie in: Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte und Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene. Band III: 1990-2001. Hg. u. eingel. H. Meyer u.a.. Paderborn 2003 (= DwÜ 3), 724-731.

23.

 G. Hintzen / W. Thönissen, Kirchengemeinschaft möglich? Einheitsverständnis und Einheitskonzepte in der Diskussion (Thema Ökumene Bd. 1). Hg. Johann-Adam-Möhler-Institut. Paderborn 2001, 47.

24.

  Siehe dazu die kritischen Anmerkungen in: Lies, Grundkurs Ökumenische Theologie 214f.

25.

 Zitiert wird R. Hoburg in: Hintzen / Thönissen, Kirchengemeinschaft möglich? 43 / Anm. 46.

26.

  Siehe dazu: Lies, Grundkurs Ökumenische Theologie 209f.

27.

  DwÜ 3, 775.

28.

  DwÜ 3, 723- 834 (Teil D: Erklärungen von Kirchengemeinschaft).

29.

  Einheit vor uns Nr. 11.

30.

 Neuner, Ökumenische Theologie. Die Suche nach der Einheit der christlichen Kirchen. Darmstadt 1997, 288.

31.

 Ich erinnere in diesem Zusammenhang an das Projekt „Sozialwort der Kirchen“. An ihm haben sich vierzehn, im Ökumenischen Rat der Kirchen Österreichs (ÖRKÖ) vertretene Kirchen beteiligt (Projektdauer: 2001-2003). Es kam, und das ist das Besondere an diesem Projekt, in gesellschaftspolitischen Fragen zu einer Zusammenarbeit zwischen Kirchen westlicher und östlicher Tradition.

32.

  Zitiert wird die 5. Vollverammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen Nr. 3, in: Einheit vor uns 28.

33.

 Zitiert wird die 5. Vollverammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen Nr. 3, in: Einheit vor uns 29.

34.

  Ebd.

35.

  Neuner, Ökumenische Theologie 287.

36.

 Dialog der orthodoxen Kirchen mit der römisch-katholischen Kirche: Das Geheimnis der Kirche und der Eucharistie im Licht des Geheimnisses der heiligen Dreifaltigkeit. München 1982, in: Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte und Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene. Band II: 1982-1990. Hg. u. eingel. H. Meyer, u.a. Paderborn 1992 (= DwÜ 2), 531-541. Auf das Modell einer „Eucharistischen Communio“ geht Lies (Grundkurs Ökumenische Theologie 215-218) in einer Interpretation des vorhin genannten Dokuments ausführlich ein.

37.

 Es gibt zwar in der römisch-katholischen Kirche bezüglich Kommunion Ausnahmeregelungen (c. 844 CIC/1983), diese haben aber nicht den Charakter einer Eucharistiegemeinschaft. Siehe dazu: Die Zulassung nichtkatholischer Christen zur Kommunion in der römisch-katholischen Kirche“ (Juni 1997) - unterschrieben vom Ökumenischen Arbeitskreis der Kathol.-Theol. Fakultät Innsbruck - veröffentlicht in: Ökumenische Rundschau 47/4 (1998) 534-542. Von Seiten der Orthodoxen Kirche wird in der Frage der Zulassung zur Kommunion in einer Orthodoxen Kirche restriktiver verfahren. Anders verhält es sich in den evangelischen Kirchen: In der Pastoraltheologischen Handreichung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (1975) werden prinzipiell alle Getauften, die es wünschen, zur Kommunion zugelassen. In evangelischen Kirchen wird die Frage der Zulassung zur Kommunion anders beantwortet als in der römisch-katholischen Kirche oder in Orthodoxen Kirchen. Dies hat mit unterschiedlichen ekklesiologischen Konzeptionen zu tun.

38.

  Lies, Grundkurs Ökumenische Theologie 215.

39.

 Zu achten ist darauf, was die verschiedenen Kirchen jeweils unter „Teilkirche“ verstehen. Die evangelischen Kirchen verstehen darunter im Unterschied zur römisch-katholischen Kirche „Gemeinde“ - s. dazu DwÜ 3, 317-419 (Bericht der Gemeinsamen Römisch-Katholischen /Evangelisch-Lutherischen Kommission, L-RK/8), hier vor allem 346-353. Zum „lutherischen Verständnis der Ortsgemeinde“: ebd. 346f (Nr. 84-90); zum „katholischen Verständnis von Ortskirche“: ebd. 347-352 (Nr. 91-104). Zur unterschiedlichen Begriffsverwendung s. auch DwÜ 2, 739, Nr. 16, 17 u. 18 (ÖRK-RK/9) - mit Hinweis auf ein unterschiedliches Verständnis von „lokaler Kirche“ zwischen der (römisch-)katholischen Tradition einerseits und der reformatorischen Tradition (einschl. derjenigen von Freikirchen) andererseits.

40.

 Vgl. Lehrverurteilungen - kirchentrennend? I. Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute (Dialog der Kirchen Bd. 4). Hg. K. Lehmann u. W. Pannenberg. Freiburg i. Breisgau 1986, 168.

41.

 Papst Johannes Paul II., Enzyklika ‚Ut unum sint’, 25. Mai 1995 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 121). Bonn o.J., Nr. 55.

42.

 Besonders problematisch wird es, wenn die lateinische Kirche nicht nur generell als„ Patriarchat”, sondern als„ Patriarchat des Westens” bezeichnet wird. Wäre der Papst dann nur„der Patriarch des Westens”?

43.

 W. Kasper, Wege der Einheit. Perspektiven für die Ökumene. Freiburg i. Breisgau 2005, 116–118.

44.

  Ebd. 116f.

45.

  Ebd. 117.

46.

 Die Auffassung von Papst Johannes Paul II. in der Enzyklika „Ut unum sint“ Nr. 96, mit ihm „einen brüderlichen, geduldigen Dialog“ über das Papstamt aufzunehmen, betrifft nicht das Faktum des Papstamtes, wohl aber dessen Gestalt.

47.

 Zitiert wird: Tomos Agapis. Dokumentation zum Dialog der Liebe zwischen dem HL. Stuhl und dem Ökumenischen Patriarchat 1958-1976. Hgg. im Auftrag des Stiftungsfonds Pro Oriente. Innsbruck / Wien / München 1978, 117f, in: Einheit vor uns Nr. 45.

48.

  Papst Johannes Paul II, Enzyklika ‚Ut unum sint’ Nr. 55-58.

49.

  Die „Note” findet sich in: KathPress-Sonderpublikation 5/2000, 21-23.

50.

  Ebd. 22f.

51.

  Ebd. 23.

52.

  Ebd. 22f.

53.

 Erklärung Dominus Iesus. Über die Einzigkeit und die Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche. 6. August 2000 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 148). Bonn o.J., Nr. 17.

54.

  Ebd.

55.

 H. Meyer, Die Prägung einer Formel. Ursprung und Intention, in: Einheit - aber wie? Zur Tragfähigkeit der ökumenischen Formel vom ‚differenzierten Konsens‘ (QD 184). Hg. H. Wagner. Freiburg / Basel / Wien 2000, 36-58, hier 38f.

56.

 Siehe dazu die in römisch-katholischen Kreisen vorherrschende Kritik am Modell einer Kirchengemeinschaft auf der Basis der Leuenberger Konkordie: W. Kasper, Wege der Einheit. Perspektiven für die Ökumene. Freiburg i. Breisgau 2005, 91f; L. Lies, Grundkurs Ökumenische Theologie 214f (Anm. 17).

57.

 Das an der Katholisch-Theologischen Fakultät Innsbruck veranstaltete internationale und interkonfessionelle Symposion über das Papstamt im März 2000 hat die kontroversiellen Punkte nur zu deutlich gezeigt. Aus dem Symposion ist folgende Veröffentlichung hervorgegangen: Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis. Ökumenische Diskussion in einer globalisierten Welt. Hg. S. Hell / L. Lies SJ. Innsbruck 2000.

58.

 Von den Innsbrucker Theologiestudierenen wurde diese falsche Form von Ökumene als „Tintenfischökumene“ bezeichnet. Eine Vernebelung der Standpunkte dient nicht dem ökumenishen Dialog. Ich bezeichne die falsch verstandene Ökumene ironischerweise gern als „softy Ökumene”.

59.

 Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? Erfahrungen und Lehren im Blick auf die gegenwärtige ökumenische Situation (Der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz 19). Bonn 1998, 35-58. Siehe dazu sämtliche Beiträge in: Einheit - aber wie? Zur Tragfähigkeit der ökumenischen Formel vom ‚differenzierten Konsens‘ (Quaestio Disputata 184). Hg. H. Wagner. Freiburg / Basel / Wien 2000. Lothar Ullrich (Differenzierter Konsens und Komplementarität. Mögliche Wege zur Einheit in Verschiedenheit, in: Einheit - aber wie? 102-135, bes. 114) redet von „Komplementarität“ und Harald Wagner (Schlußgedanken, in: Einheit - aber wie? 137) von einer „Hermeneutik der Kohärenz“. Siehe dazu auch: S. Hell, Auf der Suche nach sichtbarer Einheit 24f (Anm. 1).

60.

  Neuner, Ökumenische Theologie 291.

61.

 Differenzierter Konsens und Komplementarität. Mögliche Wege zur Einheit in Verschiedenheit, in: Einheit - aber wie? 102.

62.

 Ich rede von “Stiftung” und nicht von “Einsetzung”, um den gesamten heilsgeschichtlichen Prozess in den Blick nehmen zu können - s. dazu Vat. II, Lumen Gentium 5.

63.

 Der Ausdruck “Schwesterkirche” könnte leicht in dem Sinn mißverstanden werden, als ob es doch wieder nur um ein bloßes Nebeneinander gehen würde. Er wird deshalb durch andere Begriffe ersetzt: “Communio” und “Familie”.

64.

 Studiendokument von Glauben und Kirchenverfassung, Gemeinsam den einen Glauben bekennen. Eine ökumenische Auslegung des apostolischen Glaubens, wie er im Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel (381) bekannt wird. Frankfurt a. Main / Paderborn 1991.

65.

  Taufe und Eucharistiegemeinschaft. Ökumenische Perspektiven und Probleme. Hg. S. Hell / L. Lies SJ. Innsbruck 2002.

66.

 Wenn die noch näher auszuführenden eucharistischen Eckpfeiler von einer anderen konfessionellen Gemeinschaft akzeptiert würden, wäre eine Erklärung zur Eucharistie-/Abendmahlslehre - analog zur ‚Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre‘ (Evangelisch-Lutherischer Weltbund und Päpstlicher Rat für die Einheit der Christen, 1997) - denkbar.

67.

 Siehe dazu: Gemeinsame römisch-katholische - evangelisch-lutherische Kommission, Das Herrenmahl. Paderborn / Frankfurt a. Main 1981 (9. Aufl.), Nr. 49-51.

68.

 L. Lies, Mysterium fidei. Annäherungen an das Geheimnis der Eucharistie.Würzburg 2005, 83-120. Ich rede bewußt von „somatischer Präsenz” und nicht von „somatischer Realpräsenz”, da ansonsten der Eindruck entstehen könnte, als ob die anderen Gegenwartsweisen Christi nicht real wären.

69.

 Der Ausdruck „ex opere operato” meint keinen Heilsautomatismus, wohl aber die biblisch begründete Zusage Christi, im sakramentalen Tun der Kirche mit seiner Person gegenwärtig zu sein.

70.

 Siehe dazu: Lies, Mysterium fidei (Anm. 68) und die darin entfaltete eulogische Sinngestalt der Eucharistie.

71.

 Silvia Hell: Der sakrifizielle Charakter eulogischer Vollzüge. Ökumenische Anmerkungen zum Messopfer, in: ZKTh 127/2-3 (2005) 215-236 (Sonderband).

72.

 Siehe dazu: Studiendokument von Glauben und Kirchenverfassung, Das Wesen und die Bestimmung der Kirche. Ein Schritt auf dem Weg zu einer gemeinsamen Auffassung. Hg. D. Heller. Frankfurt a. Main 2000.

73.

 Aufbruch oder Stagnation in der Ökumene? Denkanstöße durch das Zweite Vatikanische Konzil im Blick auf die Zeit vorher und danach, in: Haec sacrosancta synodus. Konzils- und Kirchengeschichtliche Beiträge. FS Bernhard Kriegbaum SJ. Hg. R. Meßner / R. Pranzl. Regensburg 2006, 214-239, hier 220-222.

74.

 Amt und Eucharistiegemeinschaft. Ökumenische Perspektiven und Probleme. Hg. S. Hell / L. Lies SJ. Innsbruck 2004.

75.

 Kritische Anmerkungen von S. Hell zum VELKD-Papier „Allgemeines Priestertum, Ordination und Beauftragung nach evangelischem Verständnis“, in: Una Sancta 60. Jg., 3 (2005), 282-291.

76.

 Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis. Ökumenische Diskussion in einer globalisierten Welt. Hg. S. Hell / L. Lies SJ. Innsbruck 2000.

77.

 Siehe dazu die Aufforderung von Papst Johannes Paul II. in der Enzyklika „Ut unum sint” (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 121) Nr. 95 und 96. Es geht nicht um eine generelle Infragestellung des Papstamtes, wohl aber um eine angemessene Form der Ausübung. Wie könnte eine solche aussehen? Überlegungen dazu: S. Hell, Das Papstamt aus ökumenischer Sicht, in: Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis. Ökumenische Diskussion in einer globalisierten Welt. Hg. S. Hell / L. Lies SJ. Innsbruck 2000, 191-210.