Das Progressive der Moderne besteht in ihrer Verschlossenheit für das Neue. Dieser paradoxe Satz entspringt der Beschäftigung mit einer paradoxen gesellschaftlichen Realität, in der sich alles ändern muss, damit alles bleibt wie es ist. ⁽¹⁾

Doch Schritt für Schritt: Ausgangspunkt dieser Überlegungen ist eine Reflexion der Bedeutung von Zeit und ihrem offenbar immer rascher werdenden Lauf für die Gesellschaft und die Menschen der späten Moderne. Auch wenn der Fortschrittsoptimismus sowohl der abendländischen Aufklärung als auch der Wirtschaftswunderjahre weitgehend geschwunden ist, so bleibt unsere Welt doch eine geradezu voranstürzende; verhaftet einer "vorwärtsgepeitschten Entwicklung" wie F. Kafka es nennt. Das Tony Blair zugeschriebene Diktum, Leitlinie einer erfolgreichen Politik des ausgehenden zweiten Jahrtausends sei "weder links noch rechts, nur vorwärts", bringt dies in der Wahlkampfparolen eigenen, unbeabsichtigten Ehrlichkeit auf den Punkt. Mit einer solchen Beschleunigung der sozialen Lebensprozesse geht das allgemeine Empfinden von Zeitknappheit einher, das in das Bemühen mündet Zeit zu sparen, was sie aber gerade wieder verknappt. Paradoxerweise hat daher gerade derjenige, der es nicht eilig hat, Zeit im Überfluss. ⁽²⁾

Christlich inspirierte, kritische Reaktionen auf einen solchen Trend werden zumeist ohne Zaudern als Re-aktion abgetan, als vorgestriger Konservativismus in fortschrittsfeindlichem Geist. Bei näherem Zusehen muss jedoch eingestanden werden, dass die Front zwischen konservativ und progressiv, zwischen Fortschrittlichkeit und Rückständigkeit in ihrem Verlauf so eindeutig gar nicht ist. Ja mehr noch, dass eine Vorstellungsweise, die derartigen Frontstellungen folgt, eine denkbar schlechte Optik für die fruchtbare Betrachtung von Haltungen gegenüber gesellschaftlichem Zeitumgang ⁽³⁾ liefert.

1. Kreis und Strecke

Werfen wir zunächst einen Blick auf das Zeitverständnis, das das christliche Abendland geprägt hat und zum Teil bis heute prägt; ein Zeitverständnis, das auch für die enorme Entwicklungsdynamik zunächst der europäischen, später der Weltgesellschaft mitverantwortlich zeichnet.

Bekannt ist die Unterscheidung zwischen archaischer bzw. antiker Zyklik und jüdisch-christlicher Linearität im Denken von Zeit. Der archaische und antike Mensch verstand den Lauf der Zeit als Wiederholung von in der Kosmogonie an- und grundgelegten Ereignissen, die gleichsam als Widerlager einer stets vom Chaos bedrohten Welt verstanden wurden. Damit wird Zeitlichkeit letztlich aufgehoben, durch die Verneinung des Auseinanderfallens von Gewesenem, Gegenwärtigem und Künftigem. ⁽⁴⁾ Im Mythos und seiner kultischen Vergegenwärtigung wird nicht ein Ehemaliges erinnert oder repräsentiert, "[...] sondern eine Tiefendimension des Jetzt wird erlebt, eine Tiefendimension, in welcher das Jetzt seinen chronologischen Ort transzendiert und dadurch nicht mehr nur ein Augenblick in der Sukzession der Momente ist."⁽⁵⁾

M. Eliade bestimmt das primäre Ziel der mythischen Weltsicht als Flucht vor dem Fortschreiten, dem als bedrohlich und gewaltsam empfundenen Vergehen und daraus folgend als Leugnung von Geschichte.⁽⁶⁾ Die frühen Hochkulturen des alten Orient scheinen durch ihren Schritt hin zum reflektiert-aktiven Wahrnehmen von Geschichte "[...] besonders tief das Bedürfnis gefühlt zu haben, sich periodisch zu erneuern, indem sie die abgelaufene Zeit vernichteten und die Kosmogonie reaktualisierten." ⁽⁷⁾ Je stärker das Bewusstsein der Einmaligkeit von Situationen, Handlungen, Menschen und Völkern wird, um so hartnäckiger wird auch an der Wiederherstellbarkeit der verflossenen Zeit festgehalten. Denn Einmaligkeit ist gleichbedeutend mit Flüchtigkeit. So wird die profane Zeiterfahrung des ausweglosen Vergehens durch die kultische Zeiterfahrung der rituellen Erneuerung und Wiederherstellung konterkariert. "In einer letzten Analyse entdecken wir in all diesen Riten und Handlungen den Willen zur Entwertung der Zeit." ⁽⁸⁾

Entwertung, Vernichtung und Erneuerung im Sinne der Wiederherstellung fallen hier auf eigenwillige Weise ineins. Durch das Nichtigmachen der Geschichte wird auch ihre Vergänglichkeit negiert. Die Vorstellung einer unablässig rotierenden Zeit - auch wenn sie eher spiralförmig, denn als zweidimensionaler Zirkel gedacht wird - lässt zumindest auf einer zweiten Ebene hinter der alltäglichen, leiddurchtränkten Lebenserfahrung die Idee des Statischen aufrechterhalten. Denn "[...] vom Standpunkt der Unendlichkeit aus betrachtet, wird das Werden der Dinge, die unaufhörlich zu der gleichen Lage zurückfinden, folgerichtig aufgehoben, und man kann sogar den Ausspruch wagen, dass unter diesen Umständen 'die Welt auf der Stelle stehen bleibt'"⁽⁹⁾.

Das biblische Denken des Alten Testamentes stellt dem eine völlig neue Vorstellung von Zeit und Geschichte entgegen. Bei den Propheten Israels gewinnt Geschichte in der Fülle ihrer Ereignisse einen Wert in sich, weil jedes einzelne von Ihnen gezeichnet ist durch die Hand Jahwes. Der Gott Israels unterscheidet sich von den orientalischen Gottheiten massiv dadurch, dass er nicht archetypische Gesten setzt, die in der kultischen Überformung menschlichen Lebens nachzuvollziehen sind, sondern dass er unaufhörlich begleitend in der Geschichte der Menschen am Werk ist.⁽¹⁰⁾ So wird die räumliche Orientierung des religiösen Vollzugs im Kosmos sekundär.⁽¹¹⁾ Lebenermöglichende Orientierung bietet nicht mehr primär die Kenntnis der Himmelsrichtungen - eben des Orients ⁽¹²⁾ - im Sinne einer Kenntnis der ewiggültigen Baupläne des Kosmos, sondern die Kenntnis der Heilstaten Gottes in der Geschichte.

Der biblische Messianismus bringt schließlich eine weitere neue Dimension ins Spiel. Er ist zwar von der Hoffnung auf eine Regeneration der Zeit getragen. Diese liegt allerdings in der Zukunft und wird eine einmalige sein. Dabei geht es nicht um Wiederermöglichung von Geschichte, sondern gerade um das Ende der Zeiten. "Wenn der Messias erscheint, wird die Welt ein für allemal gerettet sein und die Geschichte aufhören zu existieren." ⁽¹³⁾ So wird die Zeit im christlichen Denken endgültig zum zielgerichteten Kontinuum, das aufgrund der kreatürlichen Endlichkeit, die endgültiges Entscheiden ermöglicht, die Dimension menschlicher und menschheitlicher Freiheit dennoch nicht ausschließt. Auch wenn nun weiterhin der Rhythmus der Woche und des Jahres mit seinen wiederkehrenden Festen das Leben prägt, so erhält der jeweilige Zeitabschnitt als Schritt auf dem Weg zu einem erbeteten und verheißenen Ende ein ganz neues Gewicht. Messianische Linearität im Geschichtsdenken ist nur von ihrem Ende her als Heilsgeschichte verständlich. Die bloße Ingangsetzung von Geschichte ermöglicht lediglich Existenz. Über das Gelingen der Existenz ist erst von ihrem anderen Ende her zu entscheiden, ja selbst die Frage nach dem Gelingen kann erst eigentlich von dort her gestellt werden.

Die Christliche Überzeugung, dass in Jesus von Nazareth der verheißene Messias gekommen ist, steht nun nicht mehr vor einem utopischen Horizont der Erwartung, sondern sieht die Fülle der Zeit bereits erreicht (Gal 4,4). Was kein Auge geschaut und kein Ohr gehört hat (1Kor 2,9), ist bereits geschichtliches Faktum geworden, besteht aber nach wie vor als Angebot und noch nicht in voller Realitätsentfaltung fort. Mit dieser Spannung zwischen Zukunftserwartung und Gegenwartsgewissheit des Heils ringt der christliche Glaube seit seinen frühesten Tagen. Was ihm aber ebenso ursprünglich vertrauter Grundgedanke ist, ist die Hinrichtung auf die Wiederkunft des Herrn, dessen Leben und Geschick zwar eine Zusicherung des positiven Ausgangs der Geschichte bedeutet, die konkrete Gestalt dieses Ausgangs aber ebensowenig wie seinen exakten Zeitpunkt bekannt machte.

2. Strecke und Gerade

H. Blumenberg legte auf der Basis dieser Wandlung gesellschaftlicher Zeitsemantik die Frage vor, ob das Zeitverhältnis des modernen Menschen dem linearen biblischen entspreche, ob damit die Entwicklung der Moderne jüdisch-christlich initiiert sei, ob man sie am Ende ohne diese Grundlage gar nicht verstehen könne. Blumenbergs Antwort fällt negativ aus.

Modernes und biblisches Zeitverständnis gleichen einander zwar in ihrer Linearität, worin sie sich allerdings unterscheiden ist die Tatsache, dass das biblische Denken nicht ohne Eschatologie auszukommen vermag, wogegen diese für die Moderne ein nicht integrierbares Skandalon darstellt. Die jüdisch-christliche Zeitkontinuität erwartet, ja erhofft einen Schlusspunkt; die Moderne fürchtet ihn. Blumenbergs Folgerung: "Die Eschatologie mag für einen kürzeren oder längeren Augenblick der Geschichte ein Inbegriff von Hoffnung gewesen sein -- als es so weit war, die Fortschrittsidee zutage zu fördern, war die Eschatologie eher ein Inbegriff von Schrecken und Furcht."⁽¹⁴⁾

Wenn nun aber der Gedanke des Fortschritts ohnedies nicht mehr trägt, ⁽¹⁵⁾ wenn Evolution zwar Entwicklung, Entwicklung aber nicht mehr ein ständiges Besserwerden, sondern nur noch ein ständiges Anderswerden meint, wird der Schrecken vor dem Ende dann nicht obsolet? Das Gegenteil scheint der Fall zu sein. Ja selbst das zeitgenössische christliche Selbstverständnis meidet die Beschäftigung mit dem Eschaton weitgehend und überlässt diese Sektierern, die gerade aus der Angst vor dem Untergang reichlich Kapital zu schlagen verstehen.

Ja es scheint sogar so zu sein, dass die moderne Linearität in Ermangelung einer Finalität im Grunde mehr mit der archaischen und antiken Zyklik gemein hat, als mit der biblischen Zielgerichtetheit der Zeit. Darauf sei nun unser Augenmerk gerichtet, um der bloßen Vermutung Argumente beizufügen.

2.1 Weg ohne Ziel

Am Beginn der neuzeitlichen Geistesgeschichte steht die massive Infragestellung transzendent bestimmter Teleologie, sowohl im Hinblick auf den Gang der Geschichte, als auch im Hinblick auf die Entwicklung des Menschen.

Worin die Triebkräfte für diesen Gang der Dinge lagen, vermag ich nicht befriedigend zu beantworten. Zumindest zwei traumatisierend verunsichernde Erfahrungen der europäischen Gesellschaft dürften aber dazu beigetragen haben. Die eine wurde durch die großen Pestepidemien ab dem 14. Jh. verursacht. ⁽¹⁶⁾ Die zweite Erfahrung war jene der Religionskriege im Gefolge von Reformation und Gegenreformation. Beides muss wohl mit dazu geführt haben, das einigermaßen geschlossene Weltbild des christlichen Abendlandes nachhaltig zu erschüttern, die Menschen Europas in eine tief empfundene Unbeheimatetheit in ihrer Lebenswelt zu stürzen und die bisher geltenden christlichen Orientierungsmaßstäbe zutiefst zu entwerten. Der Mensch am Ursprung der Moderne erscheint ausgespannt zwischen prometheischem Selbstbewusstsein und peinigender Angst.

Wo auch immer die Wurzeln dieser Situation zu suchen sein mögen und wie wechselseitig verflochten Selbstüberhebung und Unsicherheit auch immer sind, die Ausrichtung des Lebens an einem Telos als Ziel (nicht nur als Ende) verlor in jener Situation seine Tragfähigkeit. Augenfällig wird dies etwa im Denken von Th. Hobbes. Eine Vorstellung vom ‚guten Menschen', wie sie in der aristotelischen und scholastischen Tradition als Leuchtturm für die Lebens- und Gesellschaftsgestaltung vorhanden war, fehlt damit. Was aber bildet dann den Maßstab des Entscheidens? "Der Handlungscharakter wird nicht länger durch das zu verwirklichende Ziel - das Gute - bestimmt, sondern das Handeln muss gedacht werden als das Resultat eines Begehrens, und es ist allein dann 'gut', wenn es der Befriedigung des Begehrens dient." ⁽¹⁷⁾ Der Zusammenhang zwischen Streben und Angestrebtem hat sich in der Bewertung völlig verkehrt. Nicht das Gute ist das begehrenswerte Ziel, sondern was begehrt wird ist gerade deshalb und nur deshalb gut.

Als absoluter Letztbezugspunkt erscheint hier die Sicherung der Existenz. Allerdings muss darauf hingewiesen werden, dass das menschliche Begehren im weitaus geringsten Teil der Fälle im Dienst der Existenzsicherung steht, sondern vielmehr ein soziales Produkt aus Wechselwirkungen zwischen Vorbildern und Nachahmenden ist. ⁽¹⁸⁾ Der Begriff der Existenz ist damit über den Bereich des Physischen hinaus zu erweitern in Richtung auf das Bestehen-Können im Wettbewerb um wechselseitige Achtung und Anerkennung auf dem Feld der Meinungen und Eitelkeiten.⁽¹⁹⁾ Nicht dass die Beobachtung menschlicher Leidenschaften oder der Neigung zur wechselseitigen Orientierung aneinander etwas neues in jener Zeit wäre; wohl aber ist neu, dass diese zum begründenden Fundament der Ethik werden. Lebensorientierung wird ausschließlich zyklisch-immanent ⁽²⁰⁾ gewonnen.

Das menschliche Streben erhält damit eine völlig neue Dynamik aber auch Dringlichkeit. Hobbes sieht das Ziel des ruhelosen (irdischen) Menschen nicht darin, in Gott Ruhe zu finden, sondern darin seine Ruhelosigkeit zu perpetuieren. "Vor allen Dingen muss angemerkt werden, dass das Glück des Erdenlebens durchaus nicht in einer ungestörten Seelenruhe besteht; denn es kann in ihr das letzte Ziel und höchste Gut, wovon die älteren Sittenlehrer reden, gar nicht sein. Wem sämtliche Wünsche erfüllt sind, der kann ebensowenig leben wie der, welcher Empfindungs- und Erinnerungskraft verloren hat. Glückseligkeit schließt in sich einen beständigen Fortgang von einem Wunsch zum anderen, wobei die Erreichung des ersteren immer dem folgenden den Weg bahnen muss." ⁽²¹⁾ Interessant an Hobbes ist nicht nur diese Feststellung an sich, sondern die Konsequenz, die er in seinem politischen Denken daraus zieht. Eine geradezu fortschrittsverherrlichende Position, die den Fortgang der Eigendynamik menschlicher Begehrens- und Konkurrenzverhältnisse zum Maßstab des Guten erhebt, führt in zwingender Konsequenz zur Errichtung der Macht des Leviathans. Beides scheint auf den ersten Blick eher widersprüchlich zu sein. Eine sanktionsbewährte Staatsgewalt, die den Rahmen für einen Progress von einem Wunsch zum anderen vorgibt, ist aber gerade die Voraussetzung dafür, dass dieser nicht binnen kürzester Zeit in die Selbstzerstörung, sprich das Chaos treibt, das für Hobbes im Naturzustand des Krieges aller gegen alle besteht.

Spätneuzeitlich ist dieses Konzept kaum noch zu ertragen, da sich gerade die Realität des Nationalstaates als Keim der chaosstiftenden Zerstörungskraft erwiesen hat. Dennoch sollte nicht übersehen werden, dass der Hobbesche Souverän als Träger einer positiven Funktion für die Gesellschaft gedacht war und diese zumindest in einer gewissen Phase der Geschichte auch erfüllte. Seine Aufgabe bestand in der Wahrung des Weiterlaufes der Zeit durch die Konstruktion eines autoritär strukturierten Kosmos. Das konservative Politikmodell par excellence wurde damit zum Verbündeten des modernen Fortschritts.

2.2 Wachstum ohne Ende

Die Entwicklung der Moderne hält allerdings eine Alternative für Hobbes' Leviathan bereit. Wenn die Gefahr im Wildwuchs eines entgrenzten Progresses liegt, so sind diesem entweder Zügel anzulegen, die ihn lenkbar machen, oder es ist ihm ein Feld zu schaffen, das derart weit ist, dass seine unendliche Dynamik keinen Schaden anzurichten vermag. Dieses Feld muss potenziell grenzenlos sein. Doch wie - in einer endlichen Welt - soll man dazu gelangen?

Die Lösung findet sich in der modernen, geldzentrierten Marktwirtschaft. Ihrer internen Konzeption nach radikal verschieden vom Konzept der politischen Ordnungsmacht ist sie dieser äquivalent hinsichtlich ihrer Funktion. ⁽²²⁾ Wirtschaft als Handhabung von Knappheit operationalisiert exakt jene zyklisch-immanente Orientierung an wechselseitiger Beobachtung und Reaktion auf Reaktionen, die das Gute auf der Basis menschlichen Begehrens bestimmt. Sie ist dem Konzept des Nachahmens und Nachgeahmt-Werdens aber innerlich verwandter als eine politische Zwangsgewalt. Sie selbst ist nämlich ein in sich geschlossener Zirkel. Die Seele der Geldwirtschaft ist Zirkulation. Geld wird in ihr zur Ware, die begehrt, um Geld erworben und verkauft werden kann, und die sich selbst vermehrt. Macht als Instrument individueller Beschränkung im Interesse des gemeinsamen Wohls bedarf der Legitimierung. Selbst wenn die Notwendigkeit der Macht als solche fraglos akzeptiert wird, stellt sich doch mit unerbittlicher Erwartbarkeit die Frage nach dem Wie ihrer Ausübung. Wachstum legitimiert sich selbst. Der Gott und damit auch das Ziel der kapitalistischen Wirtschaft ist weder tot noch transzendent, ⁽²³⁾ er ist in radikaler Form immanent. Ähnlich argumentiert der Schweizer Ökonom H.-Ch. Binswanger, wenn er anhand das Faustdramas den Wirtschaftsprozess als Fortführung der Alchemie mit anderen Mitteln analysiert. Faust ist ein Mensch der Tat. "Die Schöpfungstat der Wirtschaft übt eine ungeheure Faszination auf ihn aus: die Faszination des unendlich Vermehrbaren, des ewigen Fortschritts. Die Wirtschaft gewinnt damit den transzendenten, d.h. grenzüberschreitenden Charakter, den die Menschen früher in der Religion gesucht haben. Nicht der Glaube an ein Jenseits, sondern das wirtschaftliche Handeln im Diesseits öffnet dem modernen Menschen den Blick in die Unendlichkeit."⁽²⁴⁾

Damit schafft Wirtschaft einen Horizont, der die Verheißung trägt, nie eingeholt werden zu können. Wirtschaft harmonisiert. Sie nimmt der zwischenmenschlichen Konkurrenz ihre Destruktionskraft, indem sie vom Zwang zur Nihilierung des Konkurrenten erlöst und das Handeln aus gegenläufigen Interessen auf ein gemeinsames Ziel hin fokussiert. ⁽²⁵⁾ Geld ist auf Zukunft gerichtet, es ist das Medium eines ständig vorantreibenden, temporalisierten Prozesses. "Das Geld ist seiner Natur nach eine Anweisung auf die Zukunft, auf das, was man in der Zukunft kaufen kann, wenn man das Geld ausgibt, oder in Zukunft als Ertrag bzw. Zins gewinnen kann, wenn man es investiert. Man kann daher geradezu sagen: 'Geld ist Zukunft'." ⁽²⁶⁾

Der Menschheit ist eine Zukunft gegeben in einer fluktuierenden Ökonomie; allerdings eine Zukunft, die permanent zu erzeugen ist. So wird die Sorge zur prägenden Haltung des modernen Menschen. Diese Sorge allerdings unterscheidet sich von jener Heideggers dadurch, dass sie gerade nicht im Angesicht der Grenze des Todes den Augenblicken des Daseins Gewicht verleiht,⁽²⁷⁾ sondern dass sie die Bedeutung jeder Aktion lediglich in ihrer Funktion als Bindeglied zwischen Vergangenheit und Zukunft sieht, ohne deren permanente Erfüllung die angezielte Unendlichkeit kollabieren müsste.

Die Sorge ist es auch, die von Goethes Faust bei allem Erfolg in politischen und vor allem wirtschaftlichen Dingen nicht aus seinem Leben vertrieben werden kann. Not, Mangel und Schuld kapitulieren vor dem, von ihm erwirtschafteten, Reichtum, seinem Ansehen und seiner technischen Macht über die Natur. Die Sorge bleibt. Wer in ihren Fängen ist, der

"verhungert in der Fülle;

Sei es Wonne sei, es Plage,

Schiebt er's zu dem andern Tage,

Ist der Zukunft nur gewärtig,

Und so wird er niemals fertig."⁽²⁸⁾

Faust flucht der Sorge zwar, doch sie ist es, die ihn mit Blindheit schlägt, so dass er im buchstäblich letzten Augenblick seine Wette doch noch verliert. Der Augenblick, dessen Verharren er ob seiner Schönheit herbeiwünscht ist - in seiner Vision - jener des entfesselten technischen und wirtschaftlichen Fortschrittes in eine immer bessere Zukunft, ⁽²⁹⁾ Fausts Sehnsucht nach Dauer richtet sich auf die, in die Maßlosigkeit des Meeres hinein zerdehnte, Expansion. Freilich sind die Geräusche, die der Erblindete für den Lärm der Arbeiter in seinem Landgewinnungsprojekt hält, nur die Geräusche der Lemuren, die sein eigenes Grab schaufeln.

Die Ambivalenz der Fortschrittsgeschichte ist damit nicht nur darin gelegen, dass sie über Leichen geht und ihre Opfer als geschehen hinter sich liegen lassen muss. Sie erweist sich auch in der letztlichen Zerstörung ihrer selbst.

3. Anhalten, damit es weiter geht

Dass die moderne Fortschrittsentwicklung apokalyptische Dimensionen bereit hält, ist uns Heutigen, die wir daran gewöhnt sind, mit Supergau, Treibhauseffekt, der Angst vor computerverursachten Millenniumsdebakeln und wider die Modernisierung anrennendem Terrorwahnsinn konfrontiert zu werden, nicht neu. Die Ambivalenz des Umganges mit Zeit, wie er sich in der geldzentrierten Ökonomie des Marktes manifestiert, besitzt jedoch eine Tiefendimension, die damit allein noch nicht angesprochen ist.

Die Funktion des Hobbesschen Leviathans bestand darin, das Chaos aus der Gesellschaft fernzuhalten. Dies gelang ihm nur mittels massiver, autoritärer Regulierung menschlicher Gleichheit und Freiheit. W. Palaver hat dies herausgearbeitet, indem er sich eines biblischen Gedankens rückentsinnt, der in der christlichen Tradition nicht unbedeutend war. ⁽³⁰⁾ Es handelt sich dabei um das Bild des Katechon (), das Paulus im zweiten Thessalonicherbrief verwendet (2 Thess 2,1-12).⁽³¹⁾ Der Kontext spricht davon, dass vor der Wiederkunft Christi diabolisch-chaotische Zeiten zu erwarten sind, in denen der Widersacher Gottes auf Erden dominieren wird. Dieser wird vorerst noch niedergehalten - teilt Paulus den Christen seiner Zeit mit - damit aber wird auch der Anbruch des Gottesreiches verzögert. Die Macht die hier am Werk ist, muss von enormer Ordnungskraft sein, ist aber nicht mit Gott selbst oder seinem Reich identisch. ⁽³²⁾ Darin liegt bereits ihre Ambivalenz begründet. Denn wenn sie auch im Dienst des Lebens steht, so ist sie doch nicht- oder gar widergöttlichen Ursprungs.

Historisch wurde der Katechon häufig mit der ordnenden, staatlichen Gewalt identifiziert; zunächst mit dem römischen Imperium, dann mit seinen Nachfolgern in Ost und West, durchaus aber auch mit der institutionellen Kirche. Denn "um sich der bedrängenden, aber auch selbst bedrängten Umwelt als gemeinnützig zu erweisen, verweltlicht sich die alte Kirche zum stabilisierenden Faktor"⁽³³⁾. Die westliche Kirche übernahm damit die Aufgabe des antiken Atlas, der Wahrer des wohlgeordneten Kosmos, aber ebenso Distanzhalter zwischen Himmel und Erde war.

In den Religionskriegen der frühen Neuzeit hatte die abendländische Kirche diese Funktion radikal eingebüßt. Die Kirchen - nun im Plural - waren selbst zur Quelle von Chaos und Gewalt geworden und mit ihnen die Religion selbst unter Verdacht geraten, zerstörerisch zu sein. Palaver betont die Zweischneidigkeit der biblischen Botschaft der Hobbes die Eindeutigkeit seines zivilen Souveräns entgegen schleuderte. Diese Zweideutigkeit liegt im Gleichheitsimpuls des Evangeliums begründet, der differenzenlösend und hierarchiezerbrechend wirkt und damit menschliche Gesellschaftsordnungen enorm zu verunsichern, ja generell in Frage zu stellen vermag. Bleibt es bei dieser Verunsicherung, und wird der Ernst der Verantwortung, die die Gleichen im Dienst aneinander zu übernehmen haben, nicht mit überliefert, droht tatsächlich der Zerfall menschlichen Miteinanders in ein antagonistisches Inferno. Hobbes versuchte daher durch eine radikale Form von Absolutismus jene Ordnung zu retten, die Möglichkeitsbedingung würdigen menschlichen Lebens ist. Sein Ansatz weist gerade in der Logik des "restraining of chaotic violence trough violence" ⁽³⁴⁾ katechontische Züge auf. Entfesselter Gewalt wird durch die Monopolisierung von Gewalt beizukommen versucht. Die Akzidenzien ändern sich, deren Träger aber - die Gewalt selbst - bleibt Strukturmerkmal der Gesellschaft. Der Preis, der für die Eindämmung offener und chaotischer Gewalt bezahlt wird, ist die Fesselung der befreienden Kraft der Botschaft Jesu und damit die Beschneidung ihrer sozialen Dimension.

Wenn die moderne Ökonomie nun die Katechon-Funktion übernimmt, so hat auch sie einen Preis für ihre befriedende Wirkung zu entrichten. Ihr gelingt dies nur in der Negation menschlicher Endlichkeit, da sie eines virtuell grenzenlosen Raumes bedarf, um sein zu können, was sie sein soll. Dieses Postulat ist angesichts sterblicher Individuen aber schwerlich zu halten, so fokussiert der Blick sich auf Systeme, die als zwischenmenschliche Realitäten Strukturen auszubilden und individuelle Lebensspannen zu überdauern vermögen. ⁽³⁵⁾ Die unsichtbare Hand des Adam Smith ist ein erster Schritt in diese Richtung. Das ökonomische Modell der nichtmenschlichen Struktur, die weiser und verlässlicher erscheint als das hinfällige Leben des autonom und individuell isolierten Subjekts, wurde mittlerweile jedoch weit über den Bereich der Wirtschaft hinaus zum Muster der gesamten modernen Gesellschaftsgestaltung.

4. Progressive Stabilität

Die universalisierte Marktform der Gesellschaft, die zum evolutionär-selbstgesteuerten, zyklischen Prozess wird, hat wohl kaum eine wissenschaftlicher Ansatz in derart systematischer und analytisch kühler Weise dargelegt, wie die funktionale Systemtheorie unter ihrem Proponenten Niklas Luhmann. Wenn wir uns ihr nun etwas ausführlicher zuwenden, dann deshalb, um die zugespitzte Weiterführung dessen beobachten zu können, was zu Beginn der Moderne in Gang gesetzt worden war: die Errichtung einer Struktur, die vor dem Ende bewahrt.

Die (postmoderne) Moderne als Epoche mit ausgeprägter Unverträglichkeit gegenüber jeglicher zentralen Steuerung und allen Formen der Autorität und des Abschlussgedankens ⁽³⁶⁾, findet ihren letzten Bezugspunkt nur noch in den Verfahren der wechselseitigen Relationierung von Elementen, die in ihrem Sosein nicht mehr zu erreichen sind. Daher ist in der soziologischen Systemtheorie der Personbegriff zugunsten des Kommunikationsbegriffs mehr und mehr in den Hintergrund getreten. ⁽³⁷⁾ Soziale Realität besteht aus Kommunikationen; personale Subjekte bleiben ihr unverständliche, überkomplexe Umwelt, solange sie nicht als vereinfachte Abstraktionen wieder in ihr auftauchen: als Rollenträger, denen Handlungen zugeschrieben werden können. Kommunikationen aber sind im systemtheoretischen Konzept geradezu Prototypen flüchtiger Ereignisse, aus denen autopoietische - d. h. in sich selbst gründende - Systeme notwendigerweise bestehen. Die Flüchtigkeit ist unverzichtbar, da Autopoiesis nicht monadenhafte Autarkie bedeutet. Sie erfordert vielmehr ständige Reaktionsbereitschaft auf jene Einflüsse, die als Störung von außen auf das System zukommen. Außenwelt muss ständig in Innenwelt transformiert werden, das allerdings auf der Basis des Rückgriffes auf interne Strukturen. Daher schreibt Luhmann: "Für die Systemtheorie ist es eine geläufige These, dass komplexe Systeme Instabilitäten schaffen müssen, um den Problemen Rechnung tragen zu können, die sich aus der Erhaltung von geordneter Komplexität in einer noch komplexeren und weniger geordneten Umwelt ergeben." ⁽³⁸⁾ Fortbestand bedeutet für Gebilde, die keinen eigentlichen Input von außen kennen, sondern nur interne Verarbeitung von Umweltimpulsen auf der Basis immanenter Zirkularität, permanente Selbst-Reproduktion. ⁽³⁹⁾ Die Wahrung einer internen Struktur ist dabei gerade nicht durch Statik zu erreichen, sondern durch Fortschreibung einer bestimmten Dynamik. Bestimmtheit und damit strukturierte Ordnung erhält diese Dynamik durch Auswahl der zugelassenen Relationen zwischen Elementen. ⁽⁴⁰⁾ Zeitlichkeit, oder besser gesagt, Temporalisierung genannte Verzeitlichung der Grundelemente des Sozialen, ist für die Systemtheorie somit ein markantes Kennzeichen moderner Gesellschaften, ohne das diese nicht überlebensfähig wären: ihre Flexibilität wäre andernfalls unzureichend. Die Wirtschaft der modernen Gesellschaft, von der wir bereits gehandelt haben, ist nur ein - wenn auch vielleicht das markanteste - Beispiel für diese Struktur.

Die motivierende Grundfrage der Systemtheorie ist dabei weiterhin jene alte sozialwissenschaftliche, der es um die Klärung des Problems geht, wie soziale Ordnung denn überhaupt möglich ist. Ordnung besteht, obwohl sie angesichts der einander begegnenden Freiheiten und Unberechenbarkeiten von Individuen das Unwahrscheinliche schlechthin ist. Alteuropäische Ordnungsgaranten, wie strenge Hierarchien es waren, sind weitgehend verschwunden. Dass sich das Zusammenleben von Menschen dennoch nicht in chaotische, weil beliebige Sinnlosigkeit auflöst, liegt laut Luhmann daran, dass sich im Laufe der (zunächst europäischen) Geschichte rund um spezifische Kommunikationscodes näher bestimmte Teilsysteme der Gesellschaft auskristallisiert haben: Wissenschaft etwa oder Politik, Wirtschaft oder Kunst, Moral oder Religion etc. Diese Systeme verstehen es die undurchschaubare Komplexität der Welt und die unbegrenzten, damit unkalkulierbaren Optionen von Individuen, die nur an wechselseitigen Erwartungen und Erwartungserwartungen orientiert sind, durch Festlegung einer Perspektive auf ein operables Maß zu reduzieren. Diese Perspektive kann auf Welt - also auf alles - angewandt werden, sieht alles aber nur unter je bestimmter Rücksicht. Daraus entspringt neues Vertrauen in einen haltlos gewordenen Kosmos.

Die Etablierung unterschiedlicher Kommunikationscodes und die Generierung einigermaßen deutlich erkennbarer Bezugssysteme rund um diese Codes macht das Verhalten anderer wieder erwartbar - im Rahmen einer stark eingeschränkten Reaktionsbandbreite. Was diesen Rahmen sprengt, kann getrost ignoriert werden, wird postuliert. Latenz heißt das Zauberwort dafür; es steht nicht für das Übersehen von Unwichtigem, sondern für das gezielte beiseite Lassen von Wichtigem.

Die funktionale Differenzierung der Gesellschaft in einzelne Bezugssysteme erbringt eine erstaunliche Ordnungsleistung durch die Strukturierung von Komplexität, darin ist sie katechontischer Natur. Die Vielfalt dessen, was ist, wird überschaubar und kann Stück für Stück bearbeitet werden. Freilich, je ausdifferenzierter eine Gesellschaft gestaltet ist, desto unübersichtlicher wird sie, da es zu immer mehr Ordnungen aber immer weniger Ordnung kommt. Das allerdings ist nur aus einer Gesamtperspektive sichtbar, die einzunehmen nicht nur zusehends unnötig, sondern auch immer schwieriger wird. Was funktionale Differenzierung darüber hinaus aber auch leistet - darauf wollen wir hier das Hauptaugenmerk legen - ist die Befriedigung wechselseitiger Anerkennungssehnsucht, wie Hegel es genannt hatte, die Befriedung des Wettkampfes um Achtung auf dem Markt der wechselseitigen Nachahmung. Sie führt damit in gesellschaftsweiter Generalisierung fort, was die moderne Ökonomie in ihrer Entgrenzung vorexerziert. Auch dadurch sichert sie Ordnung und verhindert Chaos; diesmal das Chaos konfliktiver sozialer Interaktionen.

Gesellschaftliche Anerkennung ist nun nicht mehr in der unverbrüchlichen und allgemeinen Zusicherung der Menschenrechte, auch nicht in politischer oder ökonomischer Egalität gewährleistet. Diese ist nicht aktuell realisiert, wohl aber der Möglichkeit nach, prinzipiell gegeben. Die allgemeine Befriedigung der Sehnsucht nach Anerkennung ist nun in dem verankert, was Luhmann Inklusion nennt. Inklusion in die Gesellschaft und damit Anerkennung als Person ist freilich nur ein Teil einer Unterscheidung, die nur mit ihrem Gegenbild - der Exklusion - gemeinsam in Erscheinung tritt. Die permanente Gefahr des Ausschlusses aber war sowohl in segmentären als auch in hierarchischen Gesellschaftsformen weitaus offensichtlicher als in der modernen Welt. Denn in ihr kommt es nicht mehr auf die solidarische und exklusive Zugehörigkeit zu einer bestimmten Personengruppe an, sondern auf den sozial nicht vorregulierten, d.h. grundsätzlich offenen Zugang zu allen Funktionssystemen. "Jeder muss rechtsfähig sein, eine Familie gründen können, politische Macht mitausüben oder doch mitkontrollieren können, jeder muss in Schulen erzogen werden. Im Bedarfsfalle medizinisch versorgt werden, am Wirtschaftsverkehr teilnehmen können." ⁽⁴¹⁾ Soziale Inklusion, die den Stellenwert der Integration übernommen hat, hängt nicht mehr von Personmerkmalen ab (Volksgruppenzugehörigkeit, Stand, Geschlecht etc.), sondern vom je individuellen Arrangement aus funktionsspezifischen Rollen. Integration in die Gesellschaft ist auch nicht mehr ethosabhängig, sondern eine Funktion der persönlichen Karriere. Die Gleichheit der Individuen besteht gerade in ihrer Einzigartigkeit. So können die real bestehenden Unterschiede in konkreten Lebensbereichen individuell zugerechnet werden, als selbst zu verantwortende, genützte oder vertane Chancen. ⁽⁴²⁾ Das individuelle Chancenmanagement regelt die soziale Inklusion und Exklusion allerdings nicht gesamtgesellschaftlich, sondern auf der Ebene der Funktionssysteme. "Bei prinzipieller Vollinklusion aller entscheiden die Funktionssysteme selbst, wie weit es jemand bringt: ..." ⁽⁴³⁾ Auch hier gibt es keine Zentralinstanz, was dazu führt, dass zumindest die "Illusion eines nie zuvor erreichten Standes der Inklusion"⁽⁴⁴⁾, ja der Vollinklusion sich durchsetzt. Dafür sind zwei Elemente der funktionalen Differenzierung von Bedeutung: Temporalisierung und Interdependenzunterbrechung.⁽⁴⁵⁾

4.1 Alles bleibt möglich

Temporalisierung erleichtert die Toleranz gegenüber auftretenden realen Ungleichheiten, da diese immer als bloß vorübergehend zu verstehen sind. ⁽⁴⁶⁾ Ständige Veränderung garantiert nicht (synchrone) Gleichheit, sie schafft aber die Möglichkeit für Ausgleich. So wird nun die Konkurrenz in einen zeitlich offenen Horizont hinein entlassen und damit gemildert, weil es ihr nicht um die Erringung endgültiger Positionen zu gehen braucht, sondern nur um die Erreichung von Provisorien. Der Wettkampf, der in segmentären wie hierarchischen Gesellschaftsformen mit seiner gesamten Kraft nur selten, dafür aber eruptiv und unberechenbar auftritt, ist in der funktional differenzierten Gesellschaft ein kontinuierlicher, allerdings extrem besänftigter geworden. Das Risiko für Arbeitslosigkeit, Armut, soziale Randständigkeit ist etwa breiter gestreut, als noch vor wenigen Dezennien. Die Chancen, dass der "Absturz" revidiert werden kann, sind aber ebenso gestiegen. ⁽⁴⁷⁾ Die Sozialforschung spricht von der Biographisierung bestimmter Lebenslagen. Wer heute bezahlt, ist morgen der Empfänger einer Zahlung, wer heute in Opposition ist, kann morgen schon an der Macht sein, wer heute als Phantast gilt, kann morgen schon als bahnbrechender Entdecker gefeiert werden. ⁽⁴⁸⁾ Wer heute vollkommen unbedeutend ist, kann sich bald schon im Licht einer medial vermittelten Berühmtheit sonnen - wenn möglicherweise auch nur für die Dauer eines Talksow-Auftrittes. Die Möglichkeit besteht und es gibt kein gesellschaftliches Strukturelement, das sie negieren würde. Ist diese Möglichkeit, die jeder selbst zu nützen hat, gegeben, wogegen sollten sich Protest und Aggression richten? Sie haben schlicht keinen Anlass mehr; je pulsierender das Gesamt des sozialen Lebens sich präsentiert, um so weniger. Die Rasanz der Entwicklung wiegt uns in der Gewissheit, dass zumindest fast alles möglich bleibt und nichts endgültig ist. Gesellschaftliche Beschleunigung begegnet uns hier in der Rolle des Friedensbringers.

4.2 Jeder spielt mit

Als zweites Element, das den Eindruck der Vollinklusion untermauert, wurde das Prinzip der Interdependenzunterbrechungen genannt. Diese bestehen zwischen den einzelnen Funktionsbereichen der Gesellschaft. Mit großer Sensibilität achten wir darauf, dass Macht nicht über Wahrheit entscheidet, Geld nicht über Macht, Schönheit nicht über moralische Billigung oder Moral über Wirtschaftlichkeit. Wechselwirkungen - also Interdependenzen zwischen den einzelnen Bereichen - sind zu minimieren. Ja es scheint sogar die einzig verbliebene Funktion zeitgenössischer Moral zu sein, das Verwischen von Teilsystemgrenzen zu verhindern oder zumindest zu ächten. ⁽⁴⁹⁾

Gemäß der solcherart etablierten gesellschaftlichen Semantik sind Exklusionen aus Einzelbereichen relativ leicht zu ertragen, da sie nicht die Person in ihrer Gesellschaftszugehörigkeit betreffen. ⁽⁵⁰⁾ Die Subjekte oszillieren ständig zwischen den unterschiedlichsten Bezugsbereichen, die sich innerhalb der Individuen schneiden. Das erschwert Identitätsbildung, aber damit auch Verletzungen einer solchen Identität. Die Differenzierung selbst kann immer weiter getrieben werden. Die virtuelle Welt der Systemlogiken ist in unzählig viele Territorien zu zerlegen. Was dazu als Ressource erforderlich bleibt, ist wiederum Zeit, denn die Patrouille durch die potentiellen halls of fame kann nur im - wenn auch noch so kurz gefassten - Nacheinander erfolgen. Je kleiner die Impulse sind, in die eine Zeiteinheiten zerlegt werden kann, um so mehr Schritte des Nacheinander sind möglich. Gelingt es ihren Horizont offen zu halten, ist der Traum einer unendlichen Welt, die unendlich viele Eroberer verträgt, endlich Realität.

4.3 Zu warnen ist vor Moral

Aus der geschilderten Situation wird verständlich, weshalb Luhmann die Ansicht vertritt, Moral sei ein hochinfektiöser, riskanter Gegenstand, vor dem man nur warnen könne. Moral entspricht der modernen Gesellschaft nämlich weder hinsichtlich ihres Anspruchs auf Interdependenzunterbrechung zwischen den einzelnen Teilsystemen, noch hinsichtlich ihrer zeitlichen Variabilität. Moral bezieht sich in ihrer Zuweisung von Achtung bzw. Missachtung auf die menschliche Person und nicht auf eine ihrer zahlreichen Rollen in einem Teilbereich des gesellschaftlichen Lebens. Sie lässt sich nicht als eine unter vielen Perspektiven einordnen, sondern beansprucht als Orientierungswissen unbedingte Geltung. Sie liegt damit immer nahe am Streit.⁽⁵¹⁾ Moral zeichnet sich aber auch dadurch aus, dass sie wider faktische Erfahrungswerte an bestimmten Inhalten festhält; sie ist eben durch normative und nicht durch kognitive Erwartungshaltungen charakterisiert. Dieses kontrafaktische Verharren beschränkt ihre Lern- und damit Veränderungsfähigkeit. Das Provisorische ⁽⁵²⁾ des Konsenses, das in der übrigen Gesellschaft dominiert, kann sie nur in höchst eingegrenztem Maße zulassen. Auch dadurch ist Moral potentiell konfliktträchtig. ⁽⁵³⁾ Man kann sie als Restbestand einer überholten Gesellschaftsform betrachten, die hinderlich für jeden evolutionären Fortgang ist.

Dass Ordnung aus selektiven Reaktionen auf Reaktionen entsteht, schafft Kontingenz im Sinne von Instabilität und Unzuverlässigkeit. Dass solche Kontingenz im Fluss bleibt, versichert der Möglichkeit, dass auch weiterhin reagiert werden kann. ⁽⁵⁴⁾ Es wird weiter gehen, lautet das Versprechen und der einzig verbleibende kategorische Imperativ folgerichtig: "Handle stets so, dass weitere Möglichkeiten entstehen." ⁽⁵⁵⁾ Moral im klassischen Sinne blockiert diese Logik.

Wir können nun sehen, dass die systemische Gesellschaft mit ihrer perfektionierten immanenten Zyklik an einen Punkt gelangt ist, an dem nicht nur Ziele a priori, sondern auch jedes zu entwerfende Ziel, das über die kurzfristige Perspektive der Fortführbarkeit laufender Prozesse hinausgreift, zu erübrigen ist. Auch immanenter Teleologie gegenüber besteht äußerste Unverträglichkeit. Ideologien verlieren damit ebenso an Bedeutung wie religiöse Überzeugungen.

Das Frühneuzeitliche Fortschrittspathos ist ersetzt durch permanente Dynamik. Und auch die dazugehörige Fortschrittskritik hat heute - unbeschadet ihres Wahrheitsgehaltes hinsichtlich der utopischen Gesellschaftsentwürfe, auf die sie sich bezieht - etwas antiquiertes an sich. Nikolaus Berdjajew etwa hatte, wie später auch Johann-Baptist Metz, säkulare Fortschrittsvorstellungen kritisiert, weil sie über die Menschen der Vergangenheit und Gegenwart hinweg ein rein zukünftiges Ziel anstrebten, ohne Rücksicht auf dafür zu erbringende Opfer. ⁽⁵⁶⁾ Diese Kritik trifft ins Herz ihrer Zeit⁽⁵⁷⁾ und jeder utopiezentrierten Lebenshaltung. Mittlerweile allerdings wurde die bereits vom biblischen Fundament entkoppelte Fortschrittsidee ihrerseits nochmals säkularisiert. ⁽⁵⁸⁾ So dass es nicht mehr darum geht, eine bestimmte, erträumte Zukunft auf Kosten der Gegenwart zu errichten, sondern nur noch darum, überhaupt Zukunft zu haben. Die ewige Gegenwart, um die es laut Berdjajew im Geist der biblischen Botschaft zu gehen habe, ⁽⁵⁹⁾ ist längst auf eine bloße Trennlinie zwischen Vergangenheit und Zukunft geschrumpft. ⁽⁶⁰⁾Dass es Zukunft gibt, ist Ziel genug. Damit es erreicht wird, muss die Vergangenheit an der Scharnierstelle Gegenwart anschlussfähig sein. Das Stattfinden von Aktion ist zentral, ihr Inhalt nebensächlich. „Handlung kann eben, wenn geschehen, immer noch zurechtinterpretiert und gegebenenfalls korrigiert werden. Nichthandlung ist verlorene Zeit, ein bloßes Dauern der realitätslosen Gegenwart." ⁽⁶¹⁾ Die Wurzelsünde der funktional differenzierten Systemgesellschaft ist das Innehalten. „Das ist der kryptotheologische Kern des Projekts der Moderne: In ihrem heißen Kern will dieses Projekt die Zeit liquide, unendlich, abbruchfrei halten, in ihrem heißen Kern will sie genau die Ewigkeit selbst gewährleisten, die sie theologisch ausgetrocknet hat." ⁽⁶²⁾

Eine durch funktionale Differenzierung gekennzeichnete Gesellschaft, wie Luhmann sie darstellt, bewahrt demnach vor dem Chaos im doppelten Sinn. Sie schafft einen Raum strukturierter und reduzierter Komplexität im Ozean der ausufernden Möglichkeiten, indem sie den unmarked space durch ihre Distinktionen kultiviert. Zugleich reduziert sie aber auch die Gefahr des Ausbruches destruktiv-chaotischer Konflikte zwischen Menschen durch die Bereitstellung eines zeitlich unbegrenzten sozialen Handlungsfeldes. Allerdings bringt sie dafür das Opfer des Menschen als freies Zentrum des sozialen Geschehens. Denn das humane, personale Subjekt ist nicht tauglich für die immanente Unendlichkeit. Was über Hegels Geschichtsphilosophie gesagt wurde, kann auch auf die funktional differenzierte Gesellschaft gemünzt werden. Sie ist säkularisierte Theologie, die es den Menschen erlaubt, sich mit ihrem Tod abzufinden. „Der Tod negiert das individuelle Leben, und mit ihm die persönliche Freiheit. Aber die Tat transzendiert den Tod, weil sie über ein einzelnes Schicksal hinaus, geschichtsbildend wirkt."⁽⁶³⁾ Wer Individualität wie Freiheit ohnedies zur Fußnote degradiert hat, braucht den Tod gar nicht mehr zu thematisieren. ⁽⁶⁴⁾ Er kann sich mit aller Kraft auf jene, die Endlichkeit transzendierenden Akte konzentrieren, die Geschichte bilden, auch wenn diese nur noch als Sediment aus mehr oder weniger zufälligen Selektionen verstanden wird, das des Gedächtnisses⁽⁶⁵⁾ entbehren kann.

Sind wir einmal so weit, kann Gesellschaft nur noch als Mechanismus erscheinen, oder besser noch: als evoluierender Organismus.

5. Auf schlüpfrigem Grat

Der Hobbessche Leviathan wurde von mir im Anschluss an Palaver als Katechon eingeführt. Soll die, nach dem Muster des ökonomischen Marktgeschehens (zeitlich) entgrenzte -, funktional differenzierte Gesellschaft ein taugliches Äquivalent für ältere katechontische Größen sein - was hier von mir behauptet wird - muss sie ebenso aufhaltend wirken wie diese. Wie das, da eines ihrer zentralen Merkmale gerade Beschleunigung ist? Vor welchem Ende kann eine voranstürzende Dynamik bewahren?

Das Ende, vor dem bewahrt werden soll, besteht freilich in einem Rückfall in das angenommene primordiale Chaos. Seine Vorboten können ideologische, rassistische, nationalistische, schichtbedingte etc. Konflikte mit ihrem gesamten Gewaltpotential sein. Müsste dann nicht die "Totalvision einer zufriedenen Menschheit" ⁽⁶⁶⁾ anvisiert werden. Dieser scheint die systemische Gesellschaft doch zumindest recht nahe zu kommen.

Allerdings sollte nicht vergessen werden, dass die Ermächtigung der Katecha der Intention lebendiger Menschen entspringt, deren Ziel gerade die Rettung ihrer Existenz und nicht deren schleichende Nihilierung ist. Die fortschreitende Kultivierung der Gesellschaft und ihrer Mechanismen trägt aber stets den Keim der Lähmung spontaner, individueller Lebenskräfte in sich. Darin liegt ein unauflösbares Dilemma der gesamten Konstruktion: das angestrebte Ziel (eine bewohnbare Welt jenseits des Chaos), wird durch die tauglichsten Mittel seiner Umsetzung zugleich untergraben, weil die Subjekte, die es erstreben sich zusehends selbst annullieren. Das drohende Ende kann somit auch das Ende der Geschichte in der Gestalt des Endes ihrer Freien Subjekte sein.

Schon Diderot hatte etwa darauf verwiesen, dass ohne Unmittelbarkeit des Gefühls und der Beziehungen wie sie in archaischen Gesellschaften herrschen, keine wirkliche Kunst zu erwarten sei. Große Gefühle setzen eine - im besten Fall blutige - Dramatik voraus, die der zivilisierten Welt abhanden gekommen sei. Da wir die gepriesene Archaik nicht wiederherzustellen vermögen, bedürfe die Dichtung heute des Krieges als Inspirator. ⁽⁶⁷⁾ "Carl Schmitt hatte aus einem ähnlichen Motiv gegen die Schwächung oder gar Auflösung des Nationalstaates polemisiert. Nicht nur ästhetische Schaffenskraft, das Humane an sich stehe zur Disposition, wo seine Existenz nicht gestählt wird durch den Konflikt zwischen Freund und Feind, kurz: das Politische. Dass Politik immer nur einen partialen Frieden zu erreichen vermag, der zwischen durch Feindschaf geeinten Gruppen besteht, ⁽⁶⁸⁾ erscheint sogar als wünschenswert. Schmitt zitiert in „Ex captivitate salus" Theodor Däubler: „Der Feind ist unsere eigene Frage als Gestalt." ⁽⁶⁹⁾ Wer seine Feinde verliert, verliert demnach rasch die Gestalt. Feindverlust ist Identitätsverlust. So sieht es gegenwärtig auch Samuel Huntington. ⁽⁷⁰⁾

Ist Identität gleichbedeutend mit einer Identifikation gegen andere, gegen den Feind, so wird ein geschichtsphilosophisches Konzept, wie jenes von Hegel zum Skandal. ⁽⁷¹⁾ Der Endzustand ohne Widerstreit kann dann nur als absolute Dekadenz und Auslöschung personaler Existenz verstanden werden. Was als Endes der Geschichte perhorresziert wird, ist der letzte Mensch Nietzsches, der Bewohner Huxleys schöner neuer Welt, das heißt der Verlust des menschlichen Eigenstandes in Freiheit und Selbstbestimmung. Als anklagende Frage auf den Punkt gebracht lauten diese Einwände: "Soll Geschichte als menschliche Selbstschöpfung lautlos kollabieren in eine post-moderne Welt von Automaten?" ⁽⁷²⁾

So unterschiedlich die Gedankenwelten und Argumentationsweisen erscheinen, Luhmann formuliert auf einer anderen, tieferen Ebene den gleichen Schluss, wenn er auf Husserls Wiener Vorträge zu sprechen kommt, in denen die Zielvorstellung einer vollkommen aufgeklärten, Gesamtmenschheit skizziert ist, die sich mit heroischer Vernunft jener universalen Philosophie zuwendet, in der allein der Geist zu sich selbst kommt. ⁽⁷³⁾ Dieser Gedanke muss laut Luhmann erschrecken. „Denn das liefe, [...], auf eine totalitäre Logik hinaus, die kein ‚Außen' mehr anerkennen könnte, der also die andere Seite fehlte, die sie schon aus mathematischen Gründen benötigt, um Form sein zu können und Möglichkeiten der Beobachtung zu gewähren."⁽⁷⁴⁾ Die Sprache ist abstrakter geworden, die Inhalte ähneln einander verdächtig. Man spricht nicht mehr vom Feind, sondern von der Umwelt, man spricht kaum noch von Identität, sondern vom System. In jedem Fall aber bedarf das eine des anderen als Negativfolie, um zu bestehen. So wie sich das Ich bei Schmitt durch den Feind klassifiziert und selbst einstuft, so klassifiziert und bestimmt sich das System bei Luhmann durch seine Grenze zur Umwelt, von der es abhängig bleibt. Dabei markiert die Umweltkategorie wesentlich radikaler Exklusion und Gegenüberstellung, als der Feindbegriff das jemals vermöchte.

Weit entfernt von unstrukturierter Entropie (Chaos) mag die Luhmannsche Systemwelt ja sein; wird durch sie aber nicht auch der menschliche Wille zu Macht und Selbstbestimmung verunmöglicht? Hat sich die systemische Gesellschaft, wie sie hier beschrieben wird, nicht bereits längst in den Abgrund der Selbstaufgabe um einer sterilen Harmonie Willen gestürzt? Ist sie nicht die Realisierung der utopischen Maschine, die ihren Schöpfer transzendiert? ⁽⁷⁵⁾ Wenn ja, wäre die systemische Gesellschaft gerade nicht katechontisch, sondern selbst das realisierte Ende der Geschichte.

6. Ein Akt der Balance

Was von einem „guten" Katechon gefordert wird ist, dass er die wilde Impulsivität des Lebendigen, in ihrer atavistischen Leidenschaftlichkeit, Unmittelbarkeit, Vitalität und auch Erhabenheit bändigt, dabei allerdings nicht mit dem Zügel erdrosselt, sondern ihre Kraft nutzbar macht. Die Pflege des Chaos (im Sinne seiner Domestikation) ist es, die den Fortbestand des Kosmos sichert. Hobbes war das ebenso bewusst wie Smith und wohl auch Schmitt. Ein ständiger Balanceakt ist zu vollbringen, der einem kollektiven Tanz auf dem schmalen Grat zwischen den beiden Kiergegaardschen Verzweiflungen gleicht: Sich selbst verzweifelt loswerden und verzweifelt man selbst sein zu wollen, sind die beiden Abgründe. ⁽⁷⁶⁾ In den einen zieht das Entsetzen über die von uns selbst bereits fabrizierte, arge Welt, in den Anderen der Wunsch, eine künftige (heile)Welt selbst gestalten zu wollen. ⁽⁷⁷⁾

Bleibt die systemische Gesellschaft auf diesem Grat, oder gleitet sie nach einer Seite hin ab? Einerseits nimmt das Empfinden von Ohnmacht und Entfremdung in der sozialen Welt schließlich ständig zu, was auch Analytiker und Therapeuten bestätigen. Die relative Randständigkeit des Menschen im System wird zur alltäglichen Erfahrung. ⁽⁷⁸⁾ Andererseits lässt sich ebenso ein Empfinden der Individuen zur Gestaltung der Gesellschaft aktiv beizutragen nicht ausmerzen.

Sollte der Bielefelder Soziologe mit seiner Systemtheorie vielleicht trotz allem ein Anwalt der Verantwortung, Freiheit und personaler Identität sein?

Tatsächlich ist es gerade die wechselseitige Undurchschaubarkeit und Unberechenbarkeit der psychischen Systeme, die jene Unruheherde und Unsicherheitsfaktoren liefert, die vor einer absoluten Erstarrung des Gesellschaftssystems bewahren. „Man kann deshalb auch formulieren, dass die psychischen Systeme die sozialen Systeme mit hinreichender Unordnung versorgen, und ebenso umgekehrt." ⁽⁷⁹⁾ Dieses Faktum zwingt das jeweilige System zu Reaktionen, beeinträchtigt aber nicht ihre Autonomie und autopoietische Gestaltung. Individuum und Gesellschaft bleiben voneinander abhängig, gleiten in ihrer Gestaltung aber immer weiter auseinander. So bleibt jeder einzelne sich seiner reflexiven Selbstbestimmtheit bewusst, seiner Reaktionsfähigkeit und der Freiheit in der Auswahl seiner Reaktionsmöglichkeiten. Die Gesellschaft als soziales System erscheint eben gerade nicht als maschineller Moloch, der die Menschen als Rädchen in sein Funktionieren hineinzwingt. Sie ist ein beeinflussbarer, lebendiger Organismus. Dieser kann seine eigene Evolution ebensowenig steuern oder kontrollieren, wie jedes andere System. Und der Mensch ist es, der für jene irritierenden Instabilitäten sorgt, die der Motor evolutionärer Dynamik sind. Er ist es, der das Feuerwerk der Zufallseinflüsse und die Kanonade von Risiken und Gefahren auf das System loslässt, die diesem eine zukunftsoffene Entwicklung abnötigen. ⁽⁸⁰⁾ „Bei der gleichzeitigen Versenkung in die Unbedeutendheit wird er [daher] auf den Scheinbaren Thron des Weltgestalters gehoben."⁽⁸¹⁾ Dass der soziale Organismus lediglich an seiner Oberfläche beindruckbar ist, während seine Tiefenstruktur sich nur an sich selbst orientiert, bleibt dabei weitgehend verborgen.

Der geforderte Balanceakt zwischen Chaos und Erstarrung wird von der systemischen Gesellschaft offenbar dadurch vollzogen, dass sie ihre Paradoxa weitestgehend invisibilisiert. Der Imperativ der Aktivität nimmt derart in Anspruch, dass die Ziellosigkeit der Aktionen kaum noch auffällt, es sei denn jenen Beobachtern zweiter, dritter, etc. Ordnung, die sich auf die Position einer stillen, konstatierenden Metaphysik zurückgezogen haben - doch auch sie sind letztlich nur Parasiten des Systems und bleiben in seinem Bannkreis. Einem Autor wie Niklas Luhmann ist es zu verdanken diese Situation ins Bewusste gehoben zu haben. Lieber wäre es uns freilich oft, die Dinge nicht gar so klar sehen zu müssen. Dies drückt sich in der Art und Weise von Kritik und Ablehnung aus, auf die Luhmanns Analyse vielfach stößt, die aber nur bestätigen, wie gelenk die funktional differenzierte Systemgesellschaft zwischen Machtwillen und Selbstaufgabe des Menschen hindurch steuert. Man will nicht wahrhaben, was da vorgezeigt wird und partizipiert dennoch an der Effizienz seines Funktionierens. Ein Abgehen vom gesellschaftlich eingeschlagenen Weg der Systemevolution wird als riskant verurteilt, dennoch wird mit dem Ruf nach Verantwortung an der menschlichen Rolle des sozialen Steuermanns festgehalten.⁽⁸²⁾

Dass die Systeme der funktional differenzierten Gesellschaft die Waage zwischen All-Chaos und All-Ordnung halten, ist Teil ihres Erfolgrezeptes. So formuliert Helmut Willke wörtlich: „Es ist wesentlich, Prozesse der Formation einer Gesellschaftsordnung - wie jede Systembildung - als Problemlösung zu begreifen, welche sich von Chaos ebenso unterscheidet wie von perfekter Ordnung." ⁽⁸³⁾ Die Lösung des Problems besteht in selektiver Ordnung, die einerseits Beliebigkeit und absolute Kontingenz ausschließt, andererseits aber so viele Optionen erzeugt, dass diese aus zeitlichen Gründen nicht vollständig und umfassend realisiert werden können. Nur der so entstehende „überschießende Möglichkeitsreichtum" erhält einen beachtlichen Grad an Hypothetischem und somit Freiheit für das System, wodurch Selbstlähmung vermieden wird. Der Möglichkeitsreichtum ist aber eben doch so weit beschränkt und vorselektioniert, dass er nicht zur Willkür entartet. Ein Gedanke wie jener biblische, der von der Fülle des Lebens spricht ist das ausgeschlossene Dritte, das im messerscharfen Dualismus von erstarrter Ordnung und entropischem Chaos keinen Raum findet. Er ist nicht denkbar, weil das verabsolutierte Endliche sich nur dann sicher fühlt, wenn ihm ein Fluchtweg bleibt, eine Hintertür der noch nicht realisierten Möglichkeiten. Die Ergebung in die Fülle würde schließlich die Kapitulation der Selbstbehauptung voraussetzen.

In der „prekären Balance zwischen Komplexität und Kontingenz" ⁽⁸⁴⁾ bleibt das System Gesellschaft am Leben, flexibel und dynamisch. Das gleiche gilt für alle Teilsysteme. Ihre Programmierung wird ständig umgestaltet, modifiziert und angepasst. Aber ebennur diese. Die soziale Grundstruktur, die eine gewaltsam zerschneidende ist, bleibt unberührt, bleibt außerhalb der Diskussion, ja meist sogar außerhalb der Wahrnehmung. Im Binnenbereich der Systeme kann agiert werden „auf Teufel komm raus". Management, Verwaltung, Technik der unterschiedlichsten Bereiche bieten weite Spielwiesen für den Drang nach Entfaltung und Selbstverwirklichung.

Das hohe Tempo der Reproduktion sichert Allinklusion der Rollenträger in das soziale System (wenn auch nur im Modus der Illusion), die zentrumslose Organisationsstruktur sichert die Illusion der Eigenverantwortung, zumindest für jene Schrebergärten der Weltgestaltung, die gerade bearbeitet werden, und über deren Formung keine heteronomen Prinzipien bestimmen. Wir leben zwar in der einen Welt, die immer vernetzter wird, dieses Leben vollzieht sich aber nie als solches in der Welt, sondern immer nur als Vielfältiges in Teilsystemen, von denen jedes seine Umwelt hat, die es stört, verunsichert, anspornt und aufstachelt. So ist alles in ständigem Fluss begriffen. Diese Agilität unserer Gesellschaft ist derart ausgeprägt, dass es als merkwürdig erscheinen muss, sie in ihrer Gesamtheit als konservativ zu bezeichnen. Nichts desto weniger verbündet sich in ihr die beschleunigte Progressivität in auffallender Weise mit einer Statik, die jener hinter der antik-zyklischen Zeitauffassung stehenden, frappant ähnelt. Die ständig fließende Welt bewegt sich nie von der Stelle.

Luhmann beschreibt es folgendermaßen: "Gesellschaft ist ein geschichtliches System, eine 'historische Maschine', die sich in der operativen Reproduktion von Situation zu Situation immer an sich selbst orientiert - und das heißt: an dem, was sie aus sich selbst gemacht hat. Oder um es Nietzscheanisch zu formulieren: ihr irreversibles 'Werden' wird vom 'Willen zur Macht' zur 'Wiederkehr des Gleichen' gezwungen." ⁽⁸⁵⁾ Die irreversibel ablaufenden Prozesse, die aus - im Augenblick des Geschehens schon wieder verschwindenden - Punktualereignissen bestehen, bedingen Veränderung und Fortschritt. ⁽⁸⁶⁾ Die Strukturen des Systems haben allerdings einen erstaunlichen Hang zur Beharrlichkeit. Für evolutionäre Systeme gilt daher: "Neben Tempo und Anschlussfähigkeit und gerade deshalb, weil er Tempovorteile und Anschlussfähigkeit sichert, kommt dann immer auch der Status quo zum Zuge. ⁽⁸⁷⁾ Das Motiv im Hintergrund aber ist - folgen wir Luhmanns Aussage - jener Wille zur Macht, der eine immanent-zyklische Orientierung jeglicher Ausrichtung auf Heteronomie vorzieht.

Möglicherweise ist das Ende der Geschichte damit bereits längst erreicht. Wenn ja, versteht es sich jedenfalls so gut zu tarnen, dass kaum irgendwo der Eindruck eines langweiligen Paradieses zu entstehen vermag.

7. Zum Ende

Stellt die spätmoderne, systemische Gesellschaft also einen Katechon dar? Sie befriedet, indem sie Allinklusion vorgaukelt und sie wiegt uns im trügerischen Bewusstsein, Handelnde in der Welt zu sein, frei und verantwortungsfähig. Für beides benützt sie die Temporalisierung des sozialen Geschehens. Im ersten Fall, um künftige Möglichkeiten offen zu halten, im zweiten Fall, um die Gestaltbarkeit des Details zu wahren. Damit ist aber auch die dritte Funktion des Katechon erfüllt; Bremse der Heilsgeschichte zu sein.

Wenden wir uns nochmals dem paulinischen Quellentext zu. Dieser hatte von einer aufhaltenden Macht gesprochen, die nicht Gott selbst sein kann, denn sie wird entfernt werden oder verschwinden. Es wurde aber weiter gesagt, dass das - nach dem Verschwinden des Aufhalters - losbrechende Chaos vom Kommen Christi und damit des Gottesreiches überwunden werden wird. Auch dieses hält der Katechon zurück. Er ist eben nicht nur Bollwerk und Schutz, sondern auch niederhaltender Verhinderer. Oder um es noch paradoxer zu formulieren: Der Katechon bremst menschliche Geschichte um ihres Fortbestandes willen derart ab, dass er nahezu identisch mit ihrem Ende wird. Auch dieser Ambivalenz unterliegt die systemische Gesellschaft, wobei sie ihre Bremsfunktion durch perpetuierte Hektik erfüllt. Und gerade darin ist ihre Progressivität so konservativ. Das aber kann nur wahrnehmen, wer jenseits von Systemimmanenz überhaupt noch etwas erwartet.

Die Moderne in ihrer effizientesten Form erweist sich als völlig unfähig Neues zu erwarten, sobald dieses nicht bloß die Repetition längst etablierter Strukturmuster darstellt. Außerhalb dieser Muster gibt es kein Heil. Das Andere der bestehenden Ordnung ist nur als Chaos denkbar. Die medial vielzitierte Apokalypse steht daher im Vorstellungshorizont der späten Moderne, nicht aber das Eschaton. Der Untergang Babylons bleibt Teil unserer Ikonographie (selbst im Sujet der großen Hure), das neue Jerusalem hat sich daraus verabschiedet, sowohl in seiner ideologischen Verkürzung, als auch in seiner biblischen Vollgestalt.

Anmerkungen:

Anmerkungen:  

 1. H.-U. Dallmann, Die Herausforderung der Ethik durch die Systemtheorie. In: A. Bondolfi/S. Grotefeld /R. Neuberth (Hg.), Ethik, Vernunft und Rationalität. Ethics, Reason and Rationality. Beiträge zur 23. Jahrestagung der Societas Ethica in Luzern 1996. Münster 1997, 255-275. 256; gleichsinnig auch U. Beck, Gegengifte. Die organisierte Unverantwortlichkeit. Frankfurt a.M. 1988, 13.

2. Vgl. die literarische Bearbeitung dieses Themas in S. Nadolny, Die Entdeckung der Langsamkeit. München 1983. „Weil Franklin so langsam ist, verliert er niemals Zeit." Ebd. 91.

3. Zeitverständnis und Zeitumgang sind stets soziale Konvention und nicht eine Vorgabe der menschlichen Natur. Dazu: N. Elias, Über die Zeit. Frankfurt a.M. 1988.

4. Vgl. E. Angehrn, Die Überwindung des Chaos. Zur Philosophie des Mythos. Frankfurt a.M. 1996, 66.

5. Ebd.67.

6. Vgl. M. Eliade, Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Frankfurt a.M. 1984, 7.

7. Ebd. 87.

8. Eliade ebd. 98.

9. Ebd. 101; vgl. auch 136. Eliade nimmt Bezug auf Platons Timaios, wo die Zeit erst mit dem Kreislauf der Gestirne geschaffen wird, allerdings als - wenn auch unvollkommenes - Abbild der Ewigkeit (37c-39e).

10. Vgl. Eliade ebd.117. Diese Tatsache schlägt sich auch in einem dramatischen Verständnis von Heilsgeschichte niederer, nach dem Gottesbegegnung inmitten der Alltagsgeschichte der Menschen stattfindet und nicht in exkludierten Sonderbereichen jenseits von Raum und Zeit.

11. Vgl. J. Moltmann, Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre. München 1985, 286, der darauf hinweist, dass bereits im biblischen Schöpfungsbericht nicht heilige Orte oder Bezirke besonders ausgezeichnet und gesegnet werden, sondern eine heilige Zeit: der Sabbat.

12. Vgl. Angehrn (s. Anm. 4) 72. Angehrn schildert die räumliche Orientierung als ursprünglichste Form von Ordnung, die im Gegensatz zur Zeitlichkeit Stabilität und Verlässlichkeit liefert. Vom mythischen Denken geprägte Gesellschaften leben daher meist auch ausgesprochen "ortsabhängig". Das Territorium, der Siedlungsraum, die Stadt sind nach dem Grundmuster des Kosmos zu errichten und vor der Bedrohung durch das Chaos zu sichern. Vgl.M. Eliade, Gefüge und Funktion der Schöpfungsmythen. In: Die Schöpfungsmythen. Ägypter, Sumerer, Hurriter, Kanaaniter und Israeliten. Mit einem Vorwort von M. Eliade. Zürich ²1991, 10-34, 15.

13. Eliade, Kosmos (s. Anm. 6) 120.

14. H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung. Frankfurt a.M. 1974, 40.

15. Die Zeitschrift Das Argument widmet ihre Nr. 230 gänzlich der Frage des Fortschritts und einer möglichen Neubestimmung dieses Begriffs, der gerade - und das auch, ja besonders für die intellektuelle Linke - deshalb in eine Krise geraten ist, weil "das feste Gefühl der Gegenwart gewachsen zu sein" wacklig geworden ist, wie Z. Baumann es auf den Punkt bringt. Vgl. Den Fortschritt neu denken. Antworten auf eine Umfrage. In: Das Argument 230 (1999) 186-227, 188.

16. Vgl. M. Gronemeyer, Das leben als Letzte Gelegenheit. Darmstadt 1993, auch M. Striet, Eine Lanze für Don Quijote. Unzeitgemäße Bemerkungen zum Problem endlicher Existenz. In: Orientierung 63 (1999) 74-79, 75f.

17. W.H. Schrader, Ethik des moral sense. In: A. Pieper (Hg.), Geschichte der neueren Ethik 1. Tübingen 1992, 81-101, 84.

18. Vgl. das Mimesiskonzept von René Girard, das von einer triangulären Struktur allen Begehrens ausgeht. Der Gegenstand der Begierde ist nichts originär dem Geist oder dem Gefühl des Begehrenden Entsprungenes, sondern immer etwas, das uns von Vorbildern als begehrenswert präsentiert wird. R. Girard, Figuren des Begehrens. Das Selbst und der Andere in der fiktionalen Realität. Thaur/Münster 1999, bes. 11-60; Wenn all das Beginnt. Ein Gespräch mit Michel Treguer. Thaur 1997, 27-36.

19. Bereits John Locke hatte dem Gesetz Gottes und dem Gesetz der Natur als drittes und im sozialen Handlungszusammenhang entscheidendes, das Gesetz der Mode oder Meinung beigesellt.Vgl. J. Locke, Über den menschlichen Verstand. Hamburg 1968. Adam Smith konstatierte ein halbes Jahrhundert später, dass Triebkraft der von ihm beobachteten wirtschaftlichen und kulturellen Entwicklung nicht die physische Bedürfnisstruktur der Menschen, sondern ihre Eitelkeit sei. A. Smith, Theorie der ethischen Gefühle. Versuch einer Analyse der Prinzipien, mittels welcher die Menschen naturgemäß zunächst das Verhalten und den Charakter ihrer Nächsten und sodann auch ihr eigenes Verhalten und ihren Charakter beurteilen. (Übersetzt v. W. Eckstein) Leipzig 1926, 71. In Hegels Denken schließlich steht der Kampf um Anerkennung im Zentrum der Triebkräfte der gesamten Menschheitsgeschichte. Eine der bekanntesten Rezeptionen dieses Themas in jüngerer Zeit findet sich in F. Fukuyama, Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir? München 1992.

20. Diese Charakterisierung versteht sich in Anlehnung an Girards Rede von der internen Vermittlung zwischen einem handelnden Subjekt und den Gegenständen seines Begehrens durch ein Vorbild. Stehen Subjekt und Vorbild einander sehr nahe, gibt es keine hierarchische Distanz zwischen ihnen, wird die Beziehung grundsätzlich konfliktträchtig. Vgl. Girard, Figuren (s. Anm. 18) 17f.

21. Th. Hobbes, Leviathan. Erster und zweiter Teil. (Übersetzt von J.P. Mayer) Stuttgart 1980, 90.

22. Auch liberale Marktwirtschaft erfordert die Sicherheitsgarantien des Sanktionsfähigen Staates, der zumindest auf die Einhaltung geschlossener Verträge achtet und vor externen Bedrohungen schützt. Sicherheit und Freiheit sind aber durchaus nicht friktionsfrei koppelbare Elemente, so steht die moderne Wirtschaft zugleich doch auch immer im Widerstreit mit den einschränkenden Aspekten des Staates.

23. N. Bolz, Kapitalistische Religion. Die Antike in Walter Benjamins Moderne. In: W. Müller-Funk, (Hg.), Die berechnende Vernunft. Über das Ökonomische in allen Lebenslagen. Wien 1993, 253-269, 268f.

24. H.-Ch. Binswanger, Geld und Magie. Deutung und Kritik der modernen Wirtschaft. Stuttgart 1985, 61.

25. Vgl. dazu die Ausführungen Dupuys in P. Dumouchel/J.-P. Dupuy, Die Hölle der Dinge. René Girard und die Logik der Ökonomie (Beiträge zur mimetischen Theorie 9) Thaur 1999.

26. Vgl. Binswanger ebd. 133. Mittelalterliche Buß- und Beichtbücher erkannten Zinsgewinne als Geschäfte mit der Zeit, die Eigentum Gottes ist, und verboten sie gerade deshalb als frevelhaft. Vgl. K. A. Geißler, Die Zeiten ändern sich. Vom Umgang mit der Zeit in unterschiedlichen Epochen. In: Aus Politik und Zeitgeschichte 31/99, 5f. Dieses Verbot fällt in der Neuzeit mit dem Glauben an Gottes Existenz und die menschliche Verankerung in der Ewigkeit. Damit wird Geld zum „Supplement der Seele" mit dessen Hilfe Zeit und sogar Tod (bzw. Sterblichkeit) überlistet werden können. Vgl. J. Hörisch, Kopf oder Zahl. Die Poesie des Geldes. Frankfurt a.M. 1998, 155.

27. Vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit. (Gesamtausgabe Bd. 2) Frankfurt a.M. 1976, 436f.

28. Goethe, Faust II. 11462-11466.

29. Vgl. Binswanger, Geld (s. Anm. 24) 128. 134.

30. Dazu die Darstellung in F. Grossheutschi, Carl Schmitt und die Lehre vom Katechon. Berlin 1996, 30-56

31. Palaver W., Hobbes and the Katéchon: The Secularization of Sacrificial Christianity. In: Contagion. Journal of Violence, Mimesis and Culture 2. Standford 1995, 57-74.

32. Vgl. D. Bonhoeffer, Ethik. (Werke Bd.6) Gütersloh 1998, 122f. Zur Bedeutung für die politische Theologie vgl. auch M. Cacciari, Gewalt und Harmonie. Geo-Philosophie Europas. München 1995, 115f.

33. Blumenberg , Säkularisierung (s. Anm. 14) 55. Die Entwicklung des römischen Primats in der Westkirche lässt sich auch in diesem Licht rekonstruieren.

34. Palaver, Katechon (s. Anm. 31) 65.

35. Strukturen halten eine bestimmte Auswahl der Kombinationsmöglichkeit von Elementen - also Relationsmuster - stabil. Somit können sie auch bestehen, wenn die Elemente selbst wechseln. Vgl. N. Luhmann, Soziale Systeme. Frankfurt a.M. 1984, 383f.

36. Vgl. N. Luhmann, Beobachtungen der Moderne. Opladen 1992, 42.

37. Die Grundelemente des Sozialen sind in systemtheoretischem Verständnis nicht Individuen, Personen, Menschen, sondern Kommunikationen. Vgl. N. Luhmann, Soziologische Aufklärung 2, Opladen 1975, 11

38. N. Luhmann, Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt a.M. 1988, 23.

39. Dieser Gedanke findet sich ausdrücklich in der Theorie der Autopoiesis lebender Systeme, wie sie von Humberto Maturana und Francisco Varela entwickelt wurde. Luhmann hat ihn für die Theorie sozialer Systeme adaptiert. Siehe dazu: G. Kiss, Grundzüge und Entwicklung der Luhmannschen Systemtheorie. Stuttgart ²1990, 99.

40. Vgl. Luhmann, Systeme (s. Anm. 35) 384.

41. N. Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik 1. Frankfurt a.M. 1993, 31.

42. Vgl. ebd. 31f; ders., Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt a.M. 1997, 625. Dazu auch U. Beck, Risikogsellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt a.M. 1986, 209-217; Beck spricht etwa von selbstreflexiven oder Bausatzbiographien.

43. N. Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik 4. Frankfurt a.M. 1995, 142.

44. Luhmann, Gesellschaft (s. Anm. 42) 630.

45. Vgl. ebd. 768f.

46. Vgl. N. Luhmann, Soziologische Aufklärung 6. Opladen 1995, 249.

47. Vgl. Beck, Risikogesellschaft (s. Anm. 42) 146ff. Die Vorübergehenden Lebensabschnitte können sich freilich durchaus weiterhin zum Dauerzustand verdichten. Der Begriff Risiko selbst deutet nach Luhmanns Verständnis jedoch darauf hin, dass von etwas Berechenbarem und zumindest teilweise Handhabbarem gesprochen wird, andernfalls müsste man den Terminus Gefahr wählen.

48. Ja es kann vorübergehend sogar wirtschaftlicher sein, nichts zu besitzen (etwa aus steuerlichen Gründen), machtstrategisch klüger, in Opposition zu bleiben (die deutschen Grünen sind dafür ein beredtes Beispiel), der Erkenntnis dienlicher, festzuhalten was falsch, nicht was wahr ist (man denke nur an Karl Popper) etc.

49. Vgl. N. Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik 3. Frankfurt a.M. 1993, 431-433.

50. Auf den Aspekt sich wechselseitig verstärkender und summierender tatsächlicher Exklusionen aus einzelnen Teilsystemen legte Luhmann erst in seinen späten Werken einiges Augenmerk. Hier liegt eine deutliche Akzentverschiebung in der Aufmerksamkeit Luhmanns vor. Der Grundgedanke ändert sich nicht, wohl aber wird stärker auf die andere Seite der Unterscheidung - eben Exklusion - geachtet. In Gesellschaftsstruktur und Semantik 1 von 1993 (31) formuliert der Autor die allgemeine Inklusion in alle funktionalen Teilbereiche der Gesellschaft noch als Norm, der die Realität immer mehr entspräche, während er vier Jahre später in Die Gesellschaft der Gesellschaft (625) davon spricht, dass es im Prinzip so sein sollte. Dazwischen liegen die Veröffentlichung des Aufsatzes Inklusion und Exklusion (zuerst 1994, dann im Band 6 der Soziologischen Aufklärung 1995) und des Artikels Jenseits von Barbarei in Gesellschaftsstruktur und Semantik 4 von 1995. Hier geht Luhmann erstmals ausführlicher auf die Situation an der Peripherie der Moderne ein.

51. Vgl. Luhmann, Semantik 3 (s. Anm. 49) 365-370.

52. "Damit wird ein gesamtgesellschaftlich fungierender Konsens über das, was ist und was gilt, schwierig und eigentlich unmöglich; was als Konsens benutzt wird, fungiert in der Art eines erkannten Provisoriums." Luhmann, Semantik 1 (s. Anm. 41) 33.

53. Vgl. Luhmann, Systeme (s. Anm. 35) 454f.

54. Vgl. Luhmann, Semantik 1 (s. Anm. 41) 263, Vergänglichkeit wird demnach zur Chance der Erhaltung und Steigerung umgewertet.

55. H. von Foerster, Das Konstruieren einer Wirklichkeit. In: Paul Watzlawick (Hg.), Die erfundene Wirklichkeit. Wie wissen wir, was wir zu wissen glauben. München 1981, 39-60, 60

56. Vgl. N. Berdjajew, Der Sinn der Geschichte. Versuch einer Philosophie des Menschengeschickes. Darmstadt 1925, 261.

57. Berdjajew wandte sich natürlich ganz besonders gegen die Heilsverheißungen des Marxismus-Leninismus, den er aus eigener Anhängerschaft kannte.

58. Vgl. den Aufsatz A. Gehlens „Säkularisierung des Fortschritts" in Einblicke, Frankfurt a.M. 1975, 56-68.

59. Vgl. Berdjajew, Sinn (s. Anm. 56) 267.

60. Vgl. Luhmann, Gesellschaft (s. Anm. 42) 1004.

61. Ders. Semantik 1 (s. Anm. 41) 280.

62. Hörisch (s. Anm. 26) 174. In diesem Sinne auch P. Gross, Ich-Jagd. Im Unabhängigkeitsjahrhundert. Frankfurt a.M. 1999, 125, allerdings wird dort sehr exakt zwischen Ewigkeit und Unendlichkeit einer endlos vorwärtsgetriebenen Geschichte unterschieden.

63. M. Meyer über Kojeves Hegelinterpretation in Ende der Geschichte? Wien, München 1993, 88. Vgl. Luhmann, Semantik 1 (s. Anm. 41) 280: „Wenn Zeit mit dem Umbau zur neuzeitlichen Gesellschaft stärker auf Komplexität, Ereignishaftigkeit und Relationierbarkeit hin gedacht werden muss, gewinnt Handlung eine Bedeutung, die weder durch Tod noch durch Misserfolg, noch durch Unmoral, noch durch Selbsttäuschung außer Kraft gesetzt werden kann."

64. Diese Spitze richtet sich nicht nur gegen Luhmanns Systemtheorie, sondern auch gegen die gesellschaftliche Praxis, die durch sie gespiegelt wird. N. Bolz etwa meint, dass in einer kybernetischen Variante von Hegels Vernunft des Wirklichen Selbstregulierungsmechanismen bereits längst an die Stelle politischer Entscheidungen getreten seien. Vgl. Chaos und Simulation. München 1992, 110. Bereits bei Gehlen und Weber wurden solche Tendenzen analysiert.

65. Für Luhmann liegt die Hauptfunktion des Gedächtnisses im Vergessen. Vgl. Gesellschaft (s. Anm. 42) 579.

66. Meyer, Ende (s. Anm. 63) 84.

67. Vgl. P. Bürger, Über den Umgang mit dem anderen der Vernunft. In: Karl Heinz Bohrer, Mythos und Moderne. Begriff und Bild einer Rekonstruktion. F.a.M. 1983, 41-51. Diese Idee bleibt virulent und findet sich wieder bei H. Müller, Krieg ohne Schlacht. Leben in zwei Diktaturen. Köln 1992, 289f. "Kunst hat und braucht eine blutige Wurzel."

68. Vgl. W. Palaver, Die mythischen Quellen des Politischen. Carl Schmitts Freund-Feind-Theorie. Stuttgart 1998, 27f.

69. C. Schmitt, Ex Captivitate Salus. Erfahrungen der Zeit 1945/47. Köln 1950, 90.

70. S. P. Huntington, Der Kampf der Kulturen. The Clash of Civilizations. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert. München, Wien 1996, 21: „Wir wissen, wer wir sind, wenn wir wissen, wer wir nicht sind und gegen wen wir sind."

71. Die Auseinandersetzung über dieses Skandalon hat Meyer anhand des Briefwechsels zwischen Kojeve und Schmitt dargelegt. Ende (s. Anm. 63) 131-179.

72. Ebd. 107.

73. Vgl. E. Husserl, Die Krise des europäischen Menschentums und die Philosophie. In: Husserliana 6, Haag 1954, 314.348, bes. 345-348.

74. Luhmann, Semantik 4 (s. Anm. 43) 143f.

75. Vgl. C. Schmitt, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-51. Berlin 1991, 83f.

76. Vgl. S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode. Gütersloh 1985, 13-17.

77. Verlockungen und Gefahren des zweiten Abgrunds finden sich exzellent dargestellt in: H. Büchele, SehnSucht nach der Schönen Neuen Welt. Thaur 1993.

78. Vgl. F.X. Kaufmann, Der Ruf nach Verantwortung. Risiko und Ethik in einer unüberschaubaren Welt. Freiburg i.Br. 1992, 64.

79. Ebd. 291.

80. Vgl. H.Baier, Die Geburt der Systeme aus dem Geist der Institutionen. In: H. Klages/H. Quaritsch (Hg.), Zur Geisteswissenschaftlichen Bedeutung Arnold Gehlens. Berlin 1994, 69-74, 73.

81. Beck, Risikogesellschaft (s. Anm. 42) 219.

82. So etwa im wirtschaftsethischen Konzept Karl Homanns.

83. H.Willke, Systemtheorie entwickelter Gesellschaften. Dynamik und Riskanz moderner gesellschaftlicher Selbstorganisation. Weinheim 1989, 96.

84. Ebd. 98.

85. N. Luhmann, Kausalität im Süden. In: Soziale Systeme. Zeitschrift für soziologische Theorie 1 (1995), 7-28, 26.

86. Vgl. Luhmann, Systeme (s. Anm. 35) 74.

87. Ebd. 169.